«Магия и религия»

Как только я прочитал этот отрывок, я понял, что г-н Трелкелд объединяет такого гоблина, как тот, которого курнаи называют «Брюин», с высшим Богом Мистерий. В 1881 году, когда г-н Хоуитт вместе с г-ном Файсоном написал «Камиларои и курнаи», он не знал среди этого племени более высокого существа, чем гоблин Брюин. Но, будучи посвященным позже, г-н Хоуитт обнаружил, что Бог Мистерий — это Мунган-нгаур = «Наш Отец» (это показывает малую ценность отрицательных доказательств). Женщины знают о Брюине, гоблине-повелителе колдунов, но знание о Мунган-нгауре скрыто от них под страшными угрозами. [18] Не только я, но и г-н Гораций Хейл (1840 г.) пришли к такому мнению: что Коин — это гоблин, а Байаме — бог, как мы увидим. Точно так же там, где Байаме верховен, Дарамулун иногда является гоблином или демоном.

Г-н Трелкелд совершенно справедливо не использовал имя демона Коина как эквивалент «Бога» в своем переводе Евангелия от Луки на туземный язык (1831–1834 гг.). Он использовал там для Бога Элои и, без сомнения, делал то же самое в своем обучении; он также пробовал слово Jeliovaka-birun. Ни одно из этих слов не прижилось у чернокожих; ни одно из них не встречается в их преданиях. Слово, хотя и навязанное им, не было ими принято. Это плохо выглядит для теории заимствования.

Итак, из трех отрицательных свидетелей г-на Тайлора, которые до 1840 года не знали Байаме, ценен только г-н Трелкелд. Как говорит г-н Хейл, г-н Трелкелд был (1826–1857 гг.) первым исследователем диалектов тех племен, поклоняющихся Байаме, — камиларои из долины Веллингтон в Виктории. Но откуда г-н Хейл получил то, что цитирует г-н Тайлор, свое знание о Байаме в 1840 году? Он, американский ученый в исследовательской экспедиции, не мог легко узнать эзотерические туземные секреты. Я докажу, что г-н Хейл получил свои знания о Байаме от собственного отрицательного свидетеля г-на Тайлора, г-на Трелкелда. Г-н Хейл говорит, что «когда миссионеры впервые пришли в Веллингтон», Байаме почитался песнями. «Был туземец, знаменитый сочинением этих песен или гимнов, которые, по словам г-на Трелкелда, передавались» и т. д. Таким образом, г-н Хейл заявляет (г-н Тайлор, вероятно, упустил это замечание), что когда миссионеры впервые пришли в Веллингтон (где Байаме является Творцом), они обнаружили Байаме там до своего прихода! [19] Тогда почему г-н Трелкелд не назвал Байаме? Я думаю, потому что г-н Хейл говорит, что имя Байаме и священный танец были принесены туземцами издалека и (когда он писал) вышли из употребления. Неужели миссионер до 1840 года вывел Байаме из камиларои baia, «делать» (ибо такова теория г-на Тайлора о происхождении слова «Байаме»), и научил этому имени далеких туземцев как слову для своего собственного Бога; и неужели эти прозелитизирующие танцующие туземцы издалека принесли имя и танец Байаме в Веллингтон? Разве миссионеры — учителя танцев? Они учили бы молитве и коленопреклонению или давали бы четки; танцы не являются частью нашей религии. Чтобы продемонстрировать здесь миссионерское влияние, мы должны найти миссионера, а не г-на Трелкелда, который изучал и работал над языком камиларои до 1840 года. Такого миссионера не было. Наконец, г-н Хейл идет вразрез с теорией г-на Тайлора о заимствовании у белых, хотя г-н Тайлор не цитирует его замечание. Идеи о Байаме могут «возможно» быть заимствованы у европейцев, «хотя», говорит г-н Хейл, «великое нежелание, которое туземцы всегда проявляют к принятию каких-либо обычаев или мнений от них, препятствует такому предположению». Настолько сильна эта неохота заимствовать идеи у белых, что чернокожие центра даже не заимствовали идею о том, что дети являются результатом полового акта! Здесь, следовательно, в части района, изученного г-ном Трелкелдом в 1826–1857 годах, американский ученый (который, безусловно, получил факты от г-на Трелкелда) свидетельствует о Байаме как о недавно принесенном издалека туземцами, но как о существовавшем до прибытия миссионеров, и крайне маловероятно, что он был заимствован.

Откуда же тогда взялся Байаме? Г-н Тайлор считает, что доказательства «указывают скорее на то, что Байаме — это миссионерский перевод слова "творец", используемого в миссионерских учебниках для Бога». Но к 1840 году, когда Байаме, по общему признанию, является «столь заметной божественной фигурой», единственными переводами и грамматическими трактатами на языке камиларои были работы г-на Трелкелда. Теперь г-н Трелкелд не переводил «творец» (или что-либо еще) как «Байаме»; он использовал «Элои» и «Иегова-ка», и туземцы не принимали ни одного из этих слов. Где же тогда причина г-на Тайлора полагать, что до 1840 года (ибо это должно быть до этой даты, если это поможет его аргументу) какой-либо миссионер когда-либо переводил творца как «Байаме»? Он только что утверждал, что ни один «наблюдатель» тогда не знал имени Байаме, поэтому ни один наблюдатель не мог ввести имя Байаме, которого он не знал; однако имя было; г-н Хейл нашел его там. Аргумент г-на Тайлора, по-видимому, заключается в том, что г-н Ридли в 1866 году, а затем в 1877 году напечатал отрывки, в которых встречается Байаме=Бог, из «Миссионерских букварей, подготовленных для камиларои». Мы могли бы ожидать, что г-н Тайлор по крайней мере укажет даты «Миссионерских букварей», которые, ex hypothesi, ввели Байаме до 1840 года. Он не дает дат, а буквари датируются 1856 годом и написаны г-ном Ридли, который их цитирует. [21] Таким образом, они должны быть более поздними, чем Байаме 1840 года, а Байаме был до миссионеров в Веллингтоне, в то время, когда г-н Тайлор впервые отмечает его появление. Таким образом, согласно собственным доказательствам г-на Тайлора, Байаме не показан как миссионерский импорт; скорее наоборот.

Что касается Австралии, г-н Тайлор не отрицает, что практически по всему континенту чернокожие обладают религиозными мистериями признанной древности. Не отрицается, что установление этих мистерий в настоящее время во многих случаях приписывается чернокожими моральному творческому существу, чей дом находится на небесах или над ними. Не отрицается, что его имя теперь обычно означает на разных диалектах Создатель (Байаме), Господин (Биамбан) и Отец (Папанг и многие другие слова). Не отрицается, что доктрина об этом существе теперь скрыта от детей и женщин и открывается юношам на Бора, или инициационной мистерии. [22] Но, с другой стороны (как я понимаю г-на Тайлора), хотя инициационные обряды стары (они, безусловно, существовали, когда Дампир причалил к австралийскому побережью в 1688–1689 гг.), имена их учредителя (Отец, Создатель), его моральные достоинства (?) и его творческие атрибуты — все это обязано миссионерскому влиянию. Первоначальный основатель Бора в домиссионерские дни был бы лишь мертвым «главой» или лидером, ныне религиозно почитаемым.

На это мы сначала возражаем. Не показано — это отрицается Вайцем, и даже не утверждается г-ном Гербертом Спенсером — что австралийцы «постоянно умилостивляют» или вообще приносят жертвы каким-либо призракам мертвых людей. Как они могут? Имя мертвых табуировано, и даже там, где в одном случае существует эпонимическое человеческое патронимическое название племени, это патронимическое название меняется в каждом поколении. Теперь, среди таких народов, поклоняющихся призракам, как зулусы, самый недавно умерший отец получает больше всего поклонения. В Австралии, где даже недавние призраки не почитаются, вероятно ли, что какой-то отдаленный призрак помнится как основатель древних мистерий? Это выше нашего понимания, хотя такое мнение существует, или, по крайней мере, существовало, у г-на Хоуитта. Само установление женского родства среди некоторых из этих племен (хотя отцовство признается) идет вразрез с древним поклонением мужскому предку там, где даже сейчас предки не почитаются.

Что касается облика этого бога, Байаме, г-н Тайлор вскоре цитирует историю, рассказанную г-ну Хоуитту туземцем, о том, как он со своим отцом однажды проник в духе в дом Байаме и обнаружил, что он «очень великий старик с длинной бородой», и с хрустальными столбами, растущими из его плеч, которые поддерживают небесный свод. Его «народ», птицы и звери, были вокруг него. Г-н Тайлор говорит: «Эти детали, как можно было заметить, в некоторых отношениях имеют очень туземный характер, в то время как в других напоминают общепринятые христианские представления о Всемогущем».

«Христианское» представление — это, естественно, представление о старике Блейка и Микеланджело — «старике с бородой» Хартли Кольриджа. Вероятно ли, что дикари видели какие-либо подобные изображения? Опять же, не является ли представление о Байаме как о старике естественным для расы, где уважение к возрасту регулярно внушается в мистериях и преобладает на практике? «Среди камиларои около Бундурры, Туррамулан [другое имя этого или более низкого бога] представлен [на мистериях] стариком, сведущим во всех законах». [23] ...

Еще в 1798 году Коллинз обнаружил, что туземное слово «отец» в Новом Южном Уэльсе использовалось чернокожими как титул почтения к губернатору зарождающейся колонии. [24] Оно используется сейчас во многих туземных племенах как имя их Верховного Существа, и г-н Тайлор считает его миссионерского происхождения. Очевидно, что эта идея возраста и отцовства у почитаемого существа близка туземцам, иллюстрируется в их законах и обычаях, не нуждается в заимствовании и является скорее неизбежной. Видение Байаме, добавим, было рассказано г-ну Хоуитту туземцем-сопосвященным. Лгать в таких случаях — «неслыханная вещь», говорит г-н Хоуитт. Видение было результатом всемирно распространенной практики гадания на кристалле. Отец провидца передал ему кристалл. «Когда я посмотрел на него», — говорит рассказчик, — появились всевозможные видения, включая видение Байаме. [25]

Очевидно, мы думаем, что когда туземцы приписывают Байаме атрибуты отцовства и древности, им не нужно заимствовать из христианского искусства понятия, столь естественные, более того, столь неизбежные на их собственной стадии общества. Хотя во многих случаях они ведут родство через женщин, они совершенно неоспоримо признают отцовство по факту. Таким образом, отцовский титул не нужно было заимствовать как слово почтения. Оно так использовалось до прихода миссионеров.

Г-н Хоуитт, который глубоко посвящен, пишет: «За сводом небес лежит таинственный дом того великого и могущественного существа, которое является Бунджилом, Байаме или Тарамуланом на разных племенных языках, но которое во всех известно под именем, эквивалентным единственному, используемому курнаи, а именно Мангун-нгаур, Наш Отец». [26]

Теперь, чтобы не умножать доказательства, которые предоставлены другими наблюдателями относительно Центральной Австралии (не такой центральной, как страна арунта) и Севера, г-н Тайлор сталкивается с этой проблемой: заимствовали ли все племена, которые считают могущественное существо, Байаме или другое, основателем своих древних мистерий, его имя и атрибуты, начиная примерно с 1840 года, у белых, с которыми они постоянно находились во враждебных отношениях? Вероятно ли, что, гипотетически почерпнув у христиан понятие о моральном Отце на небесах, их «жрецы» и инициаторы мгновенно распространили эту идею по большей части континента и ввели ее в свои самые тайные и самые консервативные церемонии? Стали бы они ограничивать столь новую часть европейской информации только мужчинами? Г-н Доусон в своих «Аборигенах Австралии» (стр. 51) пишет: «Недавний обычай предоставлять пищу для него (трупа) высмеивается умными старыми аборигенами как "обман белых людей"!» Так они оценивают новинки! Тем не менее, в теории г-на Тайлора именно самый консервативный класс из всех, знахари и ученые старейшины — везде соперники и противники христианского учения — подхватывают европейскую идею о добром, могущественном отце или господине, заимствуют для него миссионерское имя (мы показали, что имя Байаме не миссионерского происхождения) и вводят его именно в тайное сердце мистерий. Это знание скрыто под страшными угрозами от женщин и детей: с какой целью? Учат ли миссионеры только старых баранов стада и пренебрегают овцами и ягнятами? Очевидно, женщины и дети должны знать любой секрет божественных имен и атрибутов, сообщенный миссионерами. Опять же, не вероятно, что, недавно заимствовав новую идею у белых, чернокожие тщательно скрывали бы ее от ее авторов, европейцев. Она скрыта так хорошо, что, пока он не был официально посвящен, г-н Хоуитт не подозревал о ее существовании. [27]

Г-н Тайлор может оставаться при своей гипотезе заимствования, но по указанным причинам мы считаем ее невозможной в наших и его избранных североамериканских случаях и немыслимой как объяснение австралийских явлений.

Наконец, г-н Тайлор откровенно приводит случай, в котором г-н Доусон, приложив большие и признанные усилия для сбора доказательств, узнал от чернокожих, что они верили в доброжелательное существо, Пирнмихил, «чей голос — гром», «до того, как они узнали о существовании европейцев», которые «вселили в них страх перед Пирнмихилом». [28] Мы добавляем свидетельство г-на Хоуитта о верховном существе, правящем «от Омео до реки Шолхейвен, от побережья до Ясс Гундагай», о котором «старики решительно утверждали, что так было до прихода белых людей», они сами, ныне пожилые, узнали секрет, только когда были посвящены «и стали мужчинами» в возрасте около четырнадцати лет. [29] В том же эссе 1885 года [30] г-н Хоуитт рассказывает о туземце, чей дед посвятил его в знание о всевидящей личности, Бунджиле, «там наверху», который будет отмечать его поведение. «Это было сказано до того, как белые люди пришли в Мельбурн» (1835 г.). Бунджил, сказал Уильям Бейрук, чернокожий, назывался «наш отец» «до того, как белые люди пришли в Мельбурн».

Я мог бы привести другие доказательства в пользу незаимствованного характера австралийской веры в некое существо, подобное Байаме. Так, миссис Лэнгло Паркер, тщательный собиратель «Австралийских легендарных сказок» [31], сама интересовалась этим вопросом. Она подошла к предмету как ученица г-на Герберта Спенсера, который едва ли допускает зачатки религии у австралийцев. Услышав то, что она услышала о Байаме от соплеменников, она спросила одного из них, не была ли эта идея заимствована у европейцев. Старый воин ответил, что если бы это было так, молодые люди знали бы больше всего о Байаме. Но они ничего не знают, по-видимому, потому что старые обряды инициации вышли из употребления. Они также не очень знакомы с христианским учением. В этом чернокожем человеке была логика. Миссис Лэнгло Паркер пришла, вопреки своим предубеждениям, к тому же мнению, что и наш лучший авторитет, г-н Хоуитт, что австралийская вера не является заимствованной.

Эта леди, которая приложила очень большие усилия при критике и сборе своих доказательств, любезно прислала мне эссе г-на Мэннинга из «Журнала Королевского общества Нового Южного Уэльса», том xvi, стр. 159, 1883 г. Г-н Мэннинг был ранним поселенцем на северной границе южной колонии. Около 1832 года он был в Европе и встретил Гёте, чье неугасимое любопытство, когда ему было около восьмидесяти пяти лет, побудило его попросить г-на Мэннинга изучить австралийские верования. Он сделал это, но потерял свои заметки, сделанные в 1845–1848 годах. В этих заметках, которые он позже восстановил, г-н Мэннинг использовал христианскую терминологию, вместо того чтобы делать дословный отчет. Пораженный, безусловно, своеобразной дикарской идеей о сыне (зачатом в некоторых случаях, в других — своего рода «эманация») высшего существа, он использовал богословские фразы. Сын, в его рассказе, возник из жидкости, похожей на кровь, которую Бойма (Байаме) поместил в сосуд внутри хрустальной печи. Миф о таком рождении, как отмечает г-н Хартленд, знаком зулусам и краснокожим индейцам. [32] Поэтому маловероятно, что он имеет европейское происхождение. Но свидетельство г-на Мэннинга, несмотря на его терминологию, настолько согласуется с отчетом миссис Лэнгло Паркер о существующей вере в Байаме, что «создает почву для дальнейшего исследования»; так признает г-н Хартленд. Я не прошу большего. [33] Таким образом, у г-на Мэннинга есть Баллима, у миссис Лэнгло Паркер — Буллима, для своего рода цветочного рая душ, очень красиво описанного в «Более австралийских легендарных сказках» этой леди.

Оба авторитета упоминают молитвы за умерших; миссис Лэнгло Паркер цитирует то, что г-н Хартленд называет «очень интересными погребальными обрядами и молитвами за умерших». Он добавляет: «Мы хотим быть уверенными, являются ли они обычными, посредством точного описания обычных церемоний, а этого она нам не дает». Я наведу справки; но какое значение имеет, являются ли обряды, в условиях разрушения туземных нравов, обычными сейчас или нет? Байаме неизвестен новому поколению, как мы видели. Молитвы ему, следовательно, не могут быть обычными. Суть в том, что г-н Мэннинг в 1845 году и миссис Лэнгло Паркер в 1898 году оба упоминают молитвы за умерших, безусловно, не заимствованные у протестантов. Существует похожий отчет, только от безымянного беглого каторжника, который жил с чернокожими в Северо-Западной Австралии. [34] По мифическому противоречию, душа героя Эерина, за которую молятся в сказке миссис Лэнгло Паркер, теперь обитает в маленькой птичке.

Еще один любопытный момент должен быть рассмотрен сторонниками теории заимствования. Г-н Хартленд предлагает некоторые заслуженные порицания терминологии г-на Мэннинга в его отчете об австралийской религии (1845–1848 гг.). Г-н Мэннинг говорит: «Они верят в существование Сына Божьего, равного ему во всеведении и лишь немного уступающего своему Отцу в любом атрибуте. Его они называют "Грогорагалли". Его божественная обязанность — следить за всеми действиями человечества и воскрешать мертвых, чтобы они предстали перед судом его Отца, который один произносит страшный суд вечного счастья на небесах (Баллима) или вечного страдания в "Ооруме" (аду), который является местом вечного огня (гумби). Сын... выступает посредником за их души перед великим Богом, которому известны добрые и злые действия всех». Как справедливо говорит г-н Хартленд, «это не точный научный отчет». Даже «заглавные буквы» г-на Мэннинга подвергаются порицанию.

Вероятно, туземный теолог на самом деле сказал что-то вроде этого: «Бойма» (Байаме) — большой человек; очень хороший человек. Он сидит на большом стеклянном камне. Его сын Грогорагалли может видеть все и ходить везде. Видит хорошего человека, любит его; видит плохого человека, слишком много дьявола. Любит хорошего человека; не любит плохого человека: он слишком сильно ворчит. Хороший человек умирает, Грогорагалли говорит Бойме; Бойма говорит: «Забери его в Баллиму, очень хорошее место». Плохой человек умирает; Бойма говорит: «Забери его в Ооруму, там слишком жарко, он там ворчит». Грогорагалли очень сильный, он не такой сильный, как Бойма.

Это, или что-то вроде этого, было бы фактическим заявлением смуглого теолога. Это легко переводится на терминологию г-на Мэннинга; но в то же время туземец, на своем грубом lingua franca, или пиджин-инглиш, вряд ли мог отдать должное своему вероучению. Это было его вероучение; сам г-н Хартленд признает оригинальный характер туземной версии Сверхъестественного Рождения. [35]

Здесь, безусловно, есть «библейские аналогии», как признает г-н Тайлор, но они столь же безусловно не заимствованы.

Теперь давайте представим, что путешественник, не знаток греческого, во время шторма попадает на доселе неизвестный остров. Он находит расу язычников-белых людей. Он описывает их религию. «Несмотря на их политеизм, их, безусловно, посещали христианские миссионеры, или они являются потомками христианской колонии. Они верят в верховное существо, которое называют Зевсом. У него есть сын по имени Аполлон или Феб Аполлон, который всезнающ и всевидящ. Он выступает своего рода посредником между Зевсом и людьми, которым, как говорит один из туземных гимнов, он "передает советы Отца и его безошибочную волю". С этим Аполлоном советуются через истеричную женщину, которая живет в пещере. После того как ее начинает трясти, как других дикарских медиумов, она говорит своего рода стихами. Ее советы часто неясны и двусмысленны, но обычно имеют моральную направленность.

«Считается, что этот сын Зевса — единственный бог, который действительно знает будущее и волю своего отца. Есть другой сын, Гермес, одна из обязанностей которого — сопровождать души умерших в присутствие их судьи, который является не Зевсом, а другим богом.

«Есть также сын Аполлона, которого я принимаю лишь за своего рода двойника этого бога; он иногда является своим почитателям в виде змея: его имя — Асклепий.

«Это напоминает нам то, что Уинслоу пишет о краснокожих индейцах Новой Англии. У них есть верховное существо, Киэтан, чей сын, Хобамок, является на их собраниях в виде змея. У Ридли та же история о чернокожих Австралии. Я делаю вывод, следовательно, что туземцы этого острова унаследовали или были обучены некоторым элементам христианства, как в случае с Аполлоном, посредником между Зевсом и людьми; и Гермесом, Проводником Душ, как они его называют, psychopompos на их языке. Но они смешали все это с деградирующими суевериями».

Конечно, наш путешественник прибыл к грекам и цитирует гомеровский гимн к Аполлону. Но греки, существовавшие до христианства, не заимствовали у него, как предполагает наш путешественник. С другой стороны, греческие верования, которые он описывает, напоминают австралийские и американские верования ближе, чем австралийские и американские верования напоминают вероучение, преподаваемое миссионерами. Тем не менее, ни г-н Тайлор, ни какой-либо другой сторонник теории заимствования не утверждает, что австралийцы или американцы заимствовали свои догматы у Греции.

Истина, по-видимому, заключается в том, что там, где верховное существо считается слишком отдаленным и бесстрастным, ему естественно предоставляется заместитель. У Ахоне есть Оки, у Киэтана есть Хобамок, у Боймы есть Грогорагалли, у Байаме есть Тундум, или местами Дарамулун; у Ньянкупона в Западной Африке есть Бобовисси. Иногда, как в случае с австралийским Ноореле, эти активные заместители являются сыновьями верховного существа. Никакого заимствования не требуется, чтобы объяснить идеи, столь естественные для ранних людей, верящих в верховное существо, отдаленное и уединенное, мало заботящееся о мирских делах и действующее через заместителя или заместителей. В других случаях, как у финского Нум, или зулусского Ункулункулу, или алгонкинского Атахокана, существо совершенно игнорируется в пользу духов, которые получают жертвоприношения из мяса или жира. Человеческий разум работает по схожим линиям без заимствования, которое предполагается только в случае с христианством, чтобы объяснить верования, которые не вписываются в «теорию призраков» современных спекулянтов.

Существенный момент отчета г-на Мэннинга, несмотря на его невозможную терминологию, — это крайняя секретность, поддерживаемая по этим пунктам его дикарскими информаторами. Они верили, что мир погибнет, если женщины узнают об их догмах. Так, один человек сказал г-ну Хоуитту (чья компетентность как свидетеля неоспорима): «Если бы женщина услышала эти вещи или услышала то, что мы говорим мальчикам, я бы убил ее». [36] Один из свидетелей г-на Мэннинга прокрался «в деревянный камин», откуда он прошептал свои верования. Ранее он проверил двери и окна в поисках слушателей. Человек, который сообщил об этих верованиях, был бы обязан убить свою жену, если бы они стали известны среди женщин.

Если бы религиозные идеи были заимствованы у миссионеров, женщины знали бы их так же хорошо, как и мужчины. Они не были бы зарезервированы для посвященных в мистерии, через которые г-н Хоуитт получил свои самые эзотерические знания о верованиях, о которых в 1881 году он был совершенно невежественен. [37]

Если бы верования были миссионерского происхождения, молодые люди, а не старики, знали бы больше всего о Байаме. Для схожих верований в Северо-Западном Центральном Квинсленде я могу сослаться на г-на Бота. [38] Существо Мулкари описано г-ном Ботом как «доброжелательное, вездесущее, сверхъестественное существо; все непонятное». «Мулкари — это сверхъестественная сила, которая делает все, что чернокожие не могут объяснить иначе; он хороший, благодетельный человек и никогда никого не убивает». Его дом на небесах. Он также был знахарем, имеет обычные низкие мифы о себе и изобрел магию. Так пишет д-р Бот, который знает местный язык Питта Питта — и не является миссионером. Д-р Бот продолжает свои исследования, и его замечания приводятся только предварительно, в ожидании подтверждения.

Иногда европейские наблюдатели не видят тенденции своих собственных отчетов. В 1845 году г-н Эйр описал «происхождение творения», как его рассказали ему австралийские чернокожие на реке Мурринг. Существо, Ноореле, с тремя незачатыми сыновьями, живет среди облаков. Он «всемогущ и доброжелательной природы. Он создал землю, деревья, воду и т. д. Он принимает души (ladko = тени, umbra) туземцев, которые присоединяются к нему на небесах и никогда больше не умрут». Тем не менее г-н Эйр добавляет: «Божество, Великая Первопричина, вряд ли может быть признано». [39] Что такое Ноореле, если не «Великая Первопричина»?

Среди некоторых племен Бунджил, просто титул власти, означающий господин, лорд, глава, является именем высшего существа. Изобилие мифологии Бунджила, часто смешной или деградирующей, где существо предстает как сверхнормальный знахарь, можно найти в великих коллекциях г-на Бро Смита. [40] Но никакие доказательства не могут быть лучше, чем доказательства туземной поэзии, которая доказывает более высокий аспект Бунджила.

Бард Войворунг в старину сочинил песню, которая довела пожилого певца до слез «меланхолией, которую передавали слова». Это была «вдохновенная» песня, ибо туземцы, как и мы, думали бы, что Теннисон вдохновлен, а Таппер — нет. Обычно «духи» вдохновляют певцов; эта песня была вдохновлена самим Бунджилом, который «"бросается вниз" в сердце певца», точно так же, как Аполлон делал это в старину. Это панихида туземной расы:

Мы все уходим! Кости всех Сияют белизной. В этой земле Дулур! Шумный звук Бунджила, нашего Отца, Поет в моей груди, В этой моей груди! [41]

Миссионеры не вдохновляют эти песни. Они их подавляют. «Белый человек», — говорит г-н Хоуитт, — «мало или ничего не знает о песнях чернокожих». Один из информаторов г-на Мэннинга (1845 г.) был рассержен, когда его попросили исполнить Гимн Байаме (Бойме). Он сказал, что г-н Мэннинг уже знает слишком много.

Я специально остановился на Австралии, потому что там, поскольку туземцы не поклоняются духам предков (имена мертвых табуированы), их высшее существо не могло быть развито из поклонения призракам. Я намеренно избегал свидетельств миссионеров, за исключением ранних иезуитов, потому что некоторые писатели считают, что миссионеры предвзяты в этом вопросе, хотя, на самом деле, по другим вопросам они обильно цитируются антропологами. Поскольку г-н Тайлор считает святых и часто замученных иезуитов 1620–1660 годов достойными цитирования, я, следовательно, допустил свидетельство отца Ле Жёна о существовании Атахокана до их прибытия в Америку, вместе с Оки отца Бребёфа, или «un Oki», чей гнев вызывает страх и который санкционирует договоры. Мне невозможно понять, как дикари могли заимствовать у европейцев верования, которые европейцы обнаружили существующими, когда они прибыли. Я не затрагивал случай Африки. В «Создании религии» (стр. 222–228) я спорил против сложной теории сэра А. Б. Эллиса о заимствовании бога в случае с народами, говорящими на тши. Я не знал, что этот точный писатель отрекся от своей теории, которая также была отвергнута мисс Мэри Кингсли.

Что касается Австралии, перед лицом доказательств (которые разрешили сомнения г-на Хоуитта относительно заимствования этих идей), может ли кто-нибудь привести туземца в возрасте и с авторитетом, который сказал бы, что Байаме, под любым именем, был заимствован у белых? Г-н Палмер «полностью удовлетворен», что «ни одна из этих идей не была заимствована у белых». Он говорит о племенах залива Карпентария, действительно далеких от Виктории и Нового Южного Уэльса. Нет большего авторитета среди антропологов, чем Вайц, и Вайц отвергает гипотезу о том, что высшие австралийские религиозные верования были заимствованы у христиан. [42]

Подводя итог, мы доказали на основании свидетельств 1558, 1586, 1612–1616 и 1633 годов, что некое подобие верховного творческого существа было известно в Северной Америке еще до того, как влияние миссионеров достигло регионов, где оно почиталось. Что касается австралийского бога Байаме, мы показали, опираясь на слова собственного свидетеля мистера Тайлора, мистера Хейла, что Байаме предшествовал миссионерам в том регионе, где впервые появляются письменные свидетельства о вере в него. Мы привели мнение мистера Хейла о маловероятности заимствования. Мы предоставили мистеру Тайлору возможность найти миссионера, который до 1840 года перевел слово «Творец» как «Байаме» на язык камиларои, указав при этом на трудность — я бы сказал, невозможность — обнаружить какого-либо филолога-камиларои до мистера Трелкелда. А мистер Трелкелд, безусловно, не вводил Байаме! Мы доказали, что, вопреки теории мистера Тайлора о том, на что способен миссионер, мистер Трелкелд не смог внедрить в практику камиларои свои собственные имена Бога — Элой и Иегова-ка. Мы отмечаем маловероятность того, что крайне консервативные знахари единодушно навязали бы европейскую идею своим древним мистериям. Мы заметили, что, исходя из природы теории мистера Тайлора, гипотетически заимствованные божественные имена и атрибуты должны были (если они были переняты у миссионеров) быть хорошо известны женщинам и детям, от которых они скрываются под страхом ужасных наказаний. Мы продемонстрировали никчемность отрицательных доказательств, доказав, что факты были обнаружены во время инициации исследователем (мистером Ховиттом), признанным специалистом высшего ранга, хотя он сам в течение многих лет не подозревал об их существовании. Мы показываем, что идеи возраста и отцовства в объекте почитания естественны и привычны для австралийских туземцев и не нуждались в заимствовании. Мы полагаем, что отсутствие молитв могущественному существу является фатальным для теории заимствования. Мы показываем, что прямые свидетельства туземцев полностью отрицают заимствование божественных имен и атрибутов и решительно утверждают, что до прихода европейцев в Мельбурн (1835 г.) они были открыты в тайном учении древних обрядов инициации. Это свидетельство вновь устранило сомнения, которые мистер Ховитт питал по этому поводу, и мистер Палмер, и мистер Доусон согласны с мистером Ховиттом, мистером Кидли, мистером Гюнтером и мистером Гринуэем — все они эксперты, изучавшие чернокожих на месте. В своем кабинете Вайц придерживается того же мнения. Австралийская религия не является заимствованной.

В антропологических спекуляциях редко удается наткнуться на тему, в которой встречаются проверяемые даты. Даты прибытия миссионеров и других европейцев, даты книги мистера Хейла, книг мистера Трелкелда, букваря мистера Ридли — это определенные факты, а не домыслы, взятые с потолка. Пока этот массив фактов остается неопровергнутым, наука не может логически утверждать, что высшие существа в верованиях низших дикарей заимствованы у христианских учителей и путешественников. Эта идея также опровергается эзотерической и скрытой природой верований, а также обычным, хотя и не повсеместным, отсутствием молитвы. Отсутствие молитвы, как и жертвоприношения, вновь доказывает, что боги, которых не подкупали и о которых не молили, не были изобретены как могущественные дарители благ, поскольку было обнаружено, что блага нельзя получить с помощью магии.

Такое состояние веры — это не то, что ожидает найти европеец, каковы бы ни были его предубеждения. Он не привносит подобные идеи. Если все это — неверные отчеты, вызванные недопониманием в Америке и Австралии с 1558 по 1898 год, то какова ценность антропологических свидетельств? Излишне добавлять, что когда хорошие наблюдатели, такие как мисс Кингсли, находят следы иезуитского или иного миссионерского учения в регионах, например в Африке или Канаде, где иезуиты действительно проповедовали в прошлом, я принимаю их решение. Мои аргументы против теории заимствования применимы главным образом к тем случаям, когда верования, о которых сообщалось, были обнаружены уже существующими первыми белыми наблюдателями, к племенам, где миссионеры, подобные мистеру Трелкелду, не могли внедрить свои имена для божества, и к племенам, которые ревностно скрывают свою теологию от белых.

[1] Natives of Central Australia, Лондон, 1899.

[2] Случай игнорирования доказательств я рассматриваю в следующем эссе, «Магия и религия».

[3] Там же, стр. 284.

[4] Le Jeune, Relations, 1633, стр. 17.

[5] Там же, 1637, стр. 49.

[6] Prim. Cult. ii. 310.

[7] Historic of Travaile into Virginia. Уильям Стрейчи, джентльмен (спутник капитана Смита). Общество Хаклюйта. Дата ок. 1612–1616 гг. См. «Миф, ритуал и религия», i. xx-xxxix, 1899.

[8] Prim. Cult. ii. стр. 308.

[9] Prim. Cult. ii. pp. 309, 310 (1873 and 1891).

[10] Prim. Cult. ii. стр. 308.

[11] Ховитт, Journal of Anthropological Institute, 1884, 1885.

[12] United States Exploring Expedition. Ethnology and Philology, стр. 110.

[13] Ридли, Kamilaroi Vocabularies, стр. 17 (1875). Также в более ранней грамматике, 1866.

[14] The Life and Adventures of William Buckley, 1852, стр. 40–48.

[15] Ховитт, J. A. I., 1885. Племя курнаи.

[16] Бэкхаус, Narrative of a Visit to the Australian Colonies, 1843, стр. 555. Сравните Трелкелд, An Australian Language, 1892, стр. 47. Это переиздание ранних работ мистера Трелкелда 1831–1857 гг.

[17] Там же, стр. 47.

[18] Journal Anthrop. Inst., 1885.

[19] Предполагалось, что он жил на острове, питаясь рыбой, которая приплывала на его зов; вероятно, это детский ответ назойливому расспрашивающему.

[20] Exploring Expedition of U.S., 1846, стр. 110.

[21] Gurre Kamilaroi, or Kamilaroi Sayings. Сидней, 1856. Это редкая маленькая книга с иллюстрациями и библейскими историями.

[22] Ховитт, Journal Anthrop. Institute, ut supra.

[23] Гринуэй, J. A. I. vii. стр. 243.

[24] Коллинз, Account of the Colony of New South Wales, 1798, том ii. стр. 544.

[25] J. A. I. xvi. стр. 49, 50.

[26] Там же, 1885, стр. 54.

[27] О сокрытии от женщин и детей см. Ховитт, J. A. I. xiii. стр. 192.

[28] Доусон, Aborigines of Australia, стр. 49.

[29] J. A. I. xiii. 1885, стр. 142.

[30] Там же, стр. 194.

[31] Два тома. Натт.

[32] Legend of Perseus, i. 97.

[33] Folk Lore, март 1899, стр. 55.

[34] Ридли, J. A. I., 1872, стр. 282.

[35] Folk Lore, март 1899, стр. 52, 53.

[36] J. A. I. том xiv. стр. 310.

[37] См. его и мистера Файсона «Kamilaroi and Kurnai», 1881.

[38] North-West Central Queensland Aborigines, стр. 14, 36, 116, 153, 158, 165.

[39] Эйр, том ii. стр. 355–357.

[40] Aborigines of Victoria.

[41] Расположено в строках на основе буквального перевода, с сохранением туземной идиоматики. Ховитт, J. A. I. том xvi. стр. 330, 331.

[42] Anthropologie, vi. стр. 798.

III

МАГИЯ И РЕЛИГИЯ

«Грех волшебства есть как грех мятежа». Идея, вдохновляющая этот текст, вероятно, заключается в том, что человек, стремящийся достичь своих целей с помощью колдовства, восстает против божества или божеств, через которых только и следует искать эти цели. Колдовство также является оскорблением и вредом для официальных жрецов, которые относятся к колдуну так же, как хирург относится к костоправу, или как геолог относится к «лозоходцу» или искателю воды, использующему волшебную палочку.

Магия или колдовство делятся на два основных класса. Первый — это магия того рода, который используют люди, полагающие, что вещи, случайно похожие друг на друга, влияют друг на друга. Вы находите камень, похожий по форме на ямс, и сажаете его на участке с ямсом. Вы находите камень, похожий на утку, и ожидаете хорошей охоты на уток, пока носите этот камень с собой в сумке. Таким же образом часть влияет на целое: вы сжигаете немного волос человека, и он заболевает лихорадкой. Подражание работает таким же образом: вы имитируете появление личинок из яиц и ожидаете, что личинки появятся.

Вся магия такого рода совершается с помощью материальных объектов — палок, камней, волос и так далее, которые иногда были «заговорены» песнями, распеваемыми над ними. Среди арунта в Центральной Австралии, во многих отношениях отсталого народа, мы действительно слышим о «злом духе», влияющем на материальный объект, который был заговорен. [1] Мы также слышим о духах, которые обучают людей медицинской магии. Но, как правило, магия материалистична. Она действительно производит эффекты посредством внушения: человек умирает, а женщина покоряется, если они знают, что магия применяется для убийства или обольщения.

Второй вид магии действует посредством заклинаний, которые принуждают духов или богов исполнять волю мага. Эта магия вовлекает себя в религию, когда магические церемонии являются, так сказать, лишь символическими молитвами, выраженными своего рода языком жестов. Но если идея состоит в том, чтобы наложить заклинаниями принуждение на бога или духа, то намерение является магическим и мятежным. Хотя официальный жрец дикого бога может использовать магию в своем обращении к этому божеству, он не является колдуном. Именно неофициальный практик является ведьмой или колдуном, точно так же, как неквалифицированный медицинский практик — шарлатан. Точно так же, если служитель церкви был ясновидящим или обладал «вторым зрением», это было доказательством благочестивости и вдохновения. Но если мирянин-прихожанин обладал «вторым зрением», он или она подвергались опасности костра как ведьма или колдун.

Таковы, вкратце, точки контраста и точки соприкосновения между магией и религией. Недавно мистером Фрэзером в новом издании его «Золотой ветви» был поднят вопрос: не предшествовала ли магия везде религии? Разве люди не пытались обеспечить себе погоду и все остальное по своему желанию с помощью магии, прежде чем они изобрели богов и молились им о том, что магия, как они узнали из опыта, не могла предоставить?

Этот вопрос невозможно решить исторически. Если мы находим народ, у которого есть магия, но нет религии, мы не можем быть уверены, что у него когда-то не было религии, в которой он разочаровался. Я знал человека, который в детстве страдал от зубной боли. Он молился об облегчении: оно не пришло. Примерно в возрасте восьми лет он сразу же оставил религию. То, что может сделать ребенок в плане разочарования в религии, может сделать и детский народ. Поэтому, если мы находим народ с магией, но без религии, мы не можем научно утверждать, что этот народ никогда не обладал религией. Таким образом, относительный приоритет религии или магии не может быть установлен исторически.

Опять же, все зависит от нашего определения религии, если мы собираемся преследовать спекуляцию, довольно воздушную и не подкрепленную фактами. Мистер Фрэзер определяет религию как «умилостивление или примирение сил, превосходящих человека, которые, как считается, направляют и контролируют ход природы и человеческой жизни». [2] Но ясно, что это определение не включает все то, что мы обычно подразумеваем под религией. Если люди верят в могущественное существо, которое изначально создало или произвело природу вещей или большинство вещей (меня предупредили не использовать слово «творец»), это идея настолько религиозная, что она удовлетворяет спекулятивную способность вымыслом о сверхъестественном агенте. Ясно, что вера в такое существо является зародышем, из которого могут возникнуть идеи долга по отношению к этому существу и привязанности к нему. Никто не может отрицать, что это религиозные идеи, хотя они не подпадают под определение мистера Фрэзера. Верующих в такое существо, даже если они никогда ни о чем его не просят, нельзя назвать нерелигиозными. В тот период своей жизни, когда Кольридж никогда не молился, он был бы сильно и не без оснований раздосадован, если бы мистер Фрэзер назвал его нерелигиозным. Человек может верить в Бога и все же доверять ему слишком всецело, чтобы обращаться к нему с прошениями о земных благах и имуществе. «Да будет воля Твоя» может быть его единственной молитвой; тем не менее, ему не чужда религия. Ей не хватает только в смысле определения мистера Фрэзера.

Если это определение принято, мистер Фрэзер готов представить отсталый народ, бездомный, без сельского хозяйства, металлов, домашних животных и без религии в смысле мистера Фрэзера. У них есть магия, но нет религии, говорит мистер Фрэзер, который тут же сообщает нам, что «первенец каждой женщины съедался племенем как часть религиозной церемонии». [3] Значит, у них есть религия, и религия кровавая.

Этот народ — австралийцы, среди которых, «хотя магия практикуется повсеместно, религия в смысле умилостивления или примирения высших сил кажется почти неизвестной». [4] «Никто не мечтает умилостивить богов или духов молитвой или жертвоприношением».

Мы сейчас увидим, что мистер Фрэзер приводит факты, которые противоречат его собственному утверждению. Но сначала я должен процитировать все, что он говорит об австралийской религии. «В юго-восточных частях Австралии, где условия жизни в отношении климата, воды и растительности более благоприятны, чем в других местах, появляются некоторые слабые зачатки религии в форме легкого внимания к комфорту усопших друзей. Так, некоторые викторианские племена, как говорят, разводили костры возле тел своих умерших, чтобы согреть духа, но «недавний обычай снабжать его пищей высмеивается разумными старыми аборигенами как «белая ложь»». [5] Сообщается также, что некоторые племена в этом юго-восточном регионе верят в верховного духа, который рассматривается иногда как благожелательное, но чаще как зложелательное существо. [6] Брюин, верховное существо курнаи, поначалу был отождествлен двумя разумными членами племени с Иисусом Христом, но при дальнейшем размышлении они решили, что это, должно быть, дьявол. [7] Но рассматривались ли они как боги или дьяволы, не похоже, чтобы этим духам когда-либо поклонялись. [8] Стоит заметить, что в тех же районах, которые таким образом демонстрируют зачатки религии, организация общества и семьи также достигла наибольшего прогресса. Причина, вероятно, одна и та же в обоих случаях — а именно, более обильные запасы пищи из-за большего плодородия почвы. [9] С другой стороны, в засушливых и бесплодных регионах Центральной Австралии, где магия достигает своего наивысшего значения, религия, по-видимому, полностью отсутствует. [10] Следы высшей веры в Австралии, там, где они встречаются, вероятно, иногда обусловлены европейским влиянием. «Я твердо придерживаюсь мнения, — говорит человек, хорошо знавший аборигенов, — что те, кто писал, чтобы показать, что чернокожие имели некоторое знание о Боге, практиковали молитву и верили в места награды и наказания за гробом, были обмануты, и что до тех пор, пока они не узнали что-то о христианстве от миссионеров и других, у чернокожих не было подобных верований или практик. Однако, услышав миссионеров, они не замедлили изобрести то, что я могу назвать родственными утверждениями с аборигенными дополнениями, с целью порадовать и удивить белых». [11] Иногда также сообщаемая вера туземцев в великого или доброго духа может основываться лишь на недопонимании. Мистер Лоример Файсон сообщает мне (в письме от 3 июня 1899 года), что немецкий миссионер мистер Зиберт, проживающий в племени диери в Центральной Австралии, установил, что их Мура-Мура, которого мистер Гасон объяснил как Доброго Духа, [12] есть не что иное, как предки во времена «сновидений». Существуют мужские и женские Мура-Мура — мужья, жены и дети — точно так же, как среди диери в настоящее время. Мистер Файсон добавляет: «Чем больше я узнаю о диких племенах, тем больше убеждаюсь, что среди них предки превращаются в богов».

Это все, что мистер Фрэзер имеет здесь сказать о религиозной вере австралийцев. Он нашел в «музее прошлого» народ с изобилием магии, но без религии, или не в достаточной степени, чтобы повлиять на его теорию о том, что религия везде была вторичной по отношению к магии во времени. Я очень доволен встретить его на австралийской почве. Там мы находим обилие свидетельств существования веры спекулятивной, моральной и эмоциональной, но не практической. Существа этой веры не умилостивляются жертвоприношением и очень редко молитвой, но они являются творцами, друзьями и судьями. Мистер Тайлор принимает (я думаю) свидетельства о верованиях, как они найдены в настоящее время, но предполагает, что многие из их характеристик являются европейским импортом. Против этой теории я спорил в предыдущем эссе, приводя исторические даты. Мистер Фрэзер опускает и игнорирует свидетельства о верованиях. Он отказывает австралийцам в чем-либо, кроме «некоторых слабых зачатков религии», и списывает «следы высшей веры» как «вероятно, иногда обусловленные» (и, возможно, иногда это так) «европейским влиянием». В пользу этой теории цитируется мистер Карр: «Услышав миссионеров, они не замедлили изобрести то, что я называю родственными утверждениями с аборигенными дополнениями, с целью порадовать и удивить белых». [13]

Чтобы порадовать и удивить белых, туземцы скрывали свои адаптации христианских идей в мистериях, в которые белых людей допускают очень редко, или допускали очень редко! Вероятно ли это? Я полагаю, что исключительное правило сейчас смягчено там, где туземцам практически платят за демонстрацию. [14] Одна Бора находилась под европейским покровительством, и стариков и детей кормили европейскими припасами. Но когда мистер Ховитт был инициирован курнаи и таким образом впервые узнал секрет их религии, «старики... пожелали убедиться, что я действительно был полностью инициирован чернокожими браджерак в их Курингале». Поэтому он удалился в уединенное место, «далеко от возможности присутствия женщины», и продемонстрировал знак своей предыдущей инициации муррингами. До сих пор, «как долго бы курнаи ни знали меня, эти особые секреты племени тщательно скрывались от меня всеми, кроме двоих», один из которых к тому времени умер. Самым сокровенным секретом была вера в Мунган-нгаура, «Великого Отца племени, который когда-то был на земле, а теперь живет на небе, [он] скорее благодетельный отец и добрый, хотя и суровый вождь всего племени, чем зложелательный колдун, какими являются другие сверхъестественные существа, в которых верят австралийские чернокожие». [15]

Мистер Фрэзер цитирует мистера Ховитта так: «Некоторые племена в этом юго-восточном регионе, далее, как сообщается, верят в верховного духа, который рассматривается иногда как благожелательное, но чаще как зложелательное существо». [16] Что стало со свидетельством мистера Ховитта после инициации курнаи, свидетельством, опубликованным в 1885 году? Как чернокожие могут изобретать верования, чтобы порадовать белых, когда они открывают их только мистеру Ховитту после того, как он предъявил шумелку как знак инициации? Затем мистер Фрэзер пишет: «Брюин, верховное существо курнаи, поначалу был отождествлен двумя разумными членами племени с Иисусом Христом, но при дальнейшем размышлении они решили, что это, должно быть, дьявол». Это цитируется из работы 1881 года, «Камиларои и курнаи» мистеров Файсона и Ховитта (стр. 255). Должно быть, ускользнуло даже от эрудиции мистера Фрэзера, что мистер Ховитт говорит: «Когда я писал о Брюине в своей статье «Некоторые австралийские верования», я не знал о доктринах относительно Мунган-нгаура. Их курнаи тщательно скрывали от меня, пока я не узнал их на Джераил, или мистериях». [17]

Если бы мистер Фрэзер заметил это замечание мистера Ховитта, он не смог бы процитировать без комментариев или исправлений более раннее и признанно ошибочное мнение мистера Ховитта о том, что «Брюин» — это «верховное существо курнаи». [18] На исправление мистером Ховиттом в 1885 году своей ошибки 1881 года мистер Фрэзер, насколько я вижу, не делает никакого намека.

Мистер Фрэзер должен был либо упустить из виду все свидетельства об австралийской вере, губительные для его теории происхождения религии (губительные, если Австралия представляет собой самые ранние известные стадии религии), либо у него должны быть причины, не представленные, считать все эти свидетельства слишком никчемными, чтобы заслуживать опровержения или даже упоминания. Мы стремимся узнать его причины, ибо по другим вопросам он свободно цитирует наших свидетелей. И все же я не могу думать, что мистер Фрэзер последовательно так суров к австралийским свидетельствам. У него есть живописная теория, что происхождение Пасхи было обрядом, в котором люди в масках бегали по еврейским городам ночью, вырезая всех первенцев Израиля. [19] Ни один народ, восклицаем мы, никогда не делал такой вещи! В доказательство существования обычая мистер Фрэзер приводит австралийскую параллель: «В некоторых племенах Нового Южного Уэльса первенец каждой женщины съедался племенем как часть религиозной церемонии». [20] Авторитет мистера Фрэзера — это сообщение мистера Джона Мура Дэвиса, опубликованное в 1878 году, двадцать три года назад, мистером Бро Смитом. Вот что говорит мистер Дэвис: «В частях Н. Ю. У., таких как Батерст, Гулберн, Лахлан или Маккуори, было принято давным-давно, чтобы первенец каждой лубры съедался племенем как часть религиозной церемонии, и я помню чернокожего, который в соответствии с обычаем был брошен в младенчестве в огонь, но был спасен и воспитан некоторыми скотоводами, которые случайно проезжали мимо в то время. Следы ожогов были отчетливо видны на человеке, когда я видел его...»

Свидетельство является тем, что Общество психических исследований называет «отдаленным». В 1878 году событие было уже «давным-давно». Свидетельство исходит от неизвестно чьей руки. Чернокожий страдалец, будучи тогда младенцем, не мог помнить фактов. Скотоводы, которые присутствовали, не названы, и мы даже не знаем, был ли мистер Дэвис проинформирован ими или услышал их историю из третьих или четвертых рук. Мы не знаем, правильно ли они интерпретировали предполагаемое жертвоприношение в религиозной церемонии (народом, который, как говорят, почти или совсем нерелигиозен) всех первенцев женщин. Мистер Фрэзер рассылал запросы об австралийских обычаях и опубликовал результаты в «Журнале Антропологического института». [21] Он не апеллирует к ответам в подтверждение замечательной истории мистера Дэвиса. [22]

Проникнувшись суеверием психических исследований, я однажды расследовал знаменитую австралийскую историю о призраке Фишера (1826). Я послал за судебными архивами (призрак привел к суду за убийство), и я получил их и современный план места убийства и явления. Эти документы оставили меня в сомнении относительно призрака Фишера. [23] Могу ли я не сказать, что подобные исследования и хорошие подтверждающие доказательства необходимы, прежде чем мы примем рассказ поселенца об австралийском жертвоприношении «давным-давно» как подтверждение теории о еврейской ежегодной резне всех первенцев? Более того, если свидетельство мистера Мура хорошо в отношении жертвоприношения, почему последние свидетельства мистера Ховитта и всех моих других свидетелей об австралийской религии не стоят упоминания? Почему оно настолько плохо, что мистер Фрэзер возвращается к свидетельству мистера Ховитта 1881 года, до того как он узнал секрет, и молчит о свидетельстве мистера Ховитта 1885 года?

Мы можем процитировать сэра Альфреда Лайлла: «Одним из эффектов накопления материалов стало поощрение спекулятивных обобщений, потому что это предоставило репертуар, из которого можно делать произвольный выбор примеров и прецедентов, чтобы соответствовать любой теории». Избежал ли мистер Фрэзер этой ошибки?

Я не могу думать, что он избежал, и ошибка фатальна. Он цитирует мистера Ховитта, мистера Палмера, мистера Олдфилда, мистера Доусона и мистера Кэмерона (которого я собираюсь процитировать), все из которых говорят о туземной религии того рода, за который я выступаю. Их свидетельских показаний достаточно для него в других вопросах, но в этом вопросе эти свидетели по какой-то причине полностью игнорируются. Я сам опустил утвердительные свидетельства мистера Олдфилда и мистера Фельше относительно религии, потому что считаю их загрязненными, хотя и частично подтвержденными. Но мои свидетели, все цитируемые по другим пунктам мистером Фрэзером, даже не упоминаются по пункту, где, если их отчеты верны, они, кажется, скорее опровергают его центральную теорию — что религия была изобретена в отчаянии от магии.

Что касается этого отчаяния, его не существует. Религии Вавилона, Греции и Египта жили бок о бок с избыточной магией. Австралийцы, когда их магия терпит неудачу, просто говорят, что какой-то другой чернокожий применяет более сильную контр-магию. [24]

Однако это другой вопрос. Вопрос в настоящее время заключается в том, почему мистер Фрэзер не цитирует и не опровергает свидетельства свидетелей, которых он цитирует по другим пунктам, свидетельства, фатальные для его теории? Почему он игнорирует их? Среди столь многих свидетелей, недоверчивых к фактам, которые их удивляют, стремящихся объяснить все заимствованием, не все могут быть предвзятыми. Если бы они были, почему свидетельства свидетелей с противоположной предвзятостью также не дискредитируются или не игнорируются? Почему они приветствуются? Мистер Фрэзер предпочитает мнение мистера Зиберта, немецкого миссионера, что диери умилостивляют духов предков, мнению мистера Гасона, что существо их веры — это добрый дух, который их создал. Я не знаю, кто из этих джентльменов прав; возможно, оба взгляда разделяются разными туземными информаторами. Но духи предков мистера Зиберта приходят через мистера Файсона, который говорит: «Чем больше я узнаю о диких племенах, тем больше убеждаюсь, что среди них предки превращаются в богов» — столь естественный процесс, когда имена умерших табуированы!

«О нет, мы никогда не упоминаем их, Их имена никогда не слышны».

Так они превращаются в богов! Мистер Файсон — спенсерианец; так, насколько я знаю, может быть и мистер Зиберт. Если так, у обоих есть теория и предвзятость, тем не менее они цитируются. Только свидетели, которые придерживаются мнения, что австралийцы, конечно, не как правило, поклоняющиеся предкам, верят в своего рода бога, не считаются достойными упоминания по этому пункту, хотя вполне заслуживают доверия по другим пунктам.

Я не могу понять этот метод. У историка есть теория. Он ищет противоречащие факты. Химик или биолог не преминет упомянуть факты, враждебные его теории.

Мы не просим мистера Фрэзера принять свидетельства мистера Ховитта, мистера Кэмерона, мистера Ридли, мистера Гринуэя, мистера Гасона, мистера Хейла, архидиакона Гюнтера, бенедиктинцев Нурсии, мистера Доусона, мистера Эйра, мистера Рота, миссис Лэнгло Паркер; или принять мнение Вайца, мистера Ховитта и других относительно незаимствованной австралийской религии. Их свидетельства могут быть ошибочными; когда они будут доказаны ошибочными, я откажусь от них. Но, возможно, антропологам можно позволить быть любопытными относительно причин, по которым эти и подобные свидетельства игнорируются. Причина не может быть в том, что существуют противоречивые доказательства, ибо некоторые наблюдатели отрицают магию у племен, которые они знают. [25] Тем не менее у мистера Фрэзера нет сомнений относительно распространенности магии, хотя один из его свидетелей, мистер Фельше, не дает магии, но дает религию. «Рассматривались ли они как боги или дьяволы, — говорит мистер Фрэзер о юго-восточных австралийских существах, — не похоже, чтобы этим духам когда-либо поклонялись». Он проигнорировал свидетельства того, что им поклоняются (если права Бора — это поклонение), но, если им не поклоняются, тем хуже для его теории. Боги, в его теории, были изобретены просто для того, чтобы им поклонялись. «К этим могучим существам... человек теперь обратился... умоляя их о милосердии снабдить его всеми благами...» [26]