«Магия и религия»

МАГИЯ И РЕЛИГИЯ

АВТОР:

ЭНДРЮ ЛЭНГ

АВТОР КНИГ

«МИФ, РИТУАЛ И РЕЛИГИЯ», «ОБЫЧАЙ И МИФ» И ДР.

LONGMANS, GREEN, AND CO 39 ПАТЕРНОСТЕР-РОУ, ЛОНДОН НЬЮ-ЙОРК И БОМБЕЙ 1901

ПРЕДИСЛОВИЕ

Последние годы принесли богатые дополнения к материалам для изучения ранних форм религии, ритуала, магии и мифа. Рост числа теорий и гипотез был пропорционален обилию информации. В первом эссе этого сборника, «Наука и суеверие», указывается на опасность того, что слишком изобретательные и умозрительные гипотезы могут взять в плен нашу науку.

Поскольку я, как и другие, не так давно выдвинул свою собственную предварительную теорию, второе и третье эссе призваны укрепить мою позицию. Теория заключается в том, что, возможно, самая ранняя прослеживаемая форма религии была относительно высокой и что в процессе социальной эволюции ее тон неизбежно снижался. Очевидно, что это мнение может быть атаковано с двух сторон. Можно сказать, что более возвышенные религиозные идеи самых низших дикарей заимствованы из христианства или ислама. Насколько я понимаю, такова теория Э. Б. Тайлора. Я с большой неуверенностью решаюсь в настоящее время не согласиться с таким выдающимся и проницательным авторитетом, ожидая публикации Гиффордских лекций г-на Тайлора в Абердине. Мой ответ на его гипотезу, в той мере, в какой она была им опубликована, содержится во втором эссе, «Теория богов-заимствований». Во-вторых, мою позицию можно атаковать, опровергнув доказательства существования более высоких элементов в религии низших дикарей. Г-н Фрэзер во втором издании своей «Золотой ветви» выдвинул гипотезу о происхождении религии, в которой доказательства существования более высоких факторов не принимаются во внимание. Вероятно, он рассмотрит этот вопрос в более поздней работе, на которую ссылается в своем предисловии: «Если я доживу до завершения работ, для которых я собирал и собираю материалы, я смею думать, что они снимут с меня любые подозрения в рассмотрении ранней истории религии с одной узкой точки зрения». [1]

Между тем, однако, г-н Фрэзер выдвинул теорию происхождения религии, в которой доказательства, которые, на мой взгляд, заслуживают внимания, не получили признания. Поэтому я надеюсь, что не преждевременно изложить эти доказательства, или некоторые из них, что я и делаю в третьем эссе, «Магия и религия».

Четвертым идет обширная критика многочисленных гипотез г-на Фрэзера, которые объединены в его теорию происхождения, или частичного происхождения, веры в божественную природу Христа. Этот аргумент требует очень тщательного и, боюсь, утомительного рассмотрения. Я еще больше опасаюсь, что мой труд, в конечном счете, оказался недостаточно тщательным и точным. Кажется почти невозможным ясно понять и справедливо представить идеи, с которыми не согласен. Если я потерпел неудачу в этих отношениях, то это произошло бессознательно, и я с благодарностью приму критику, которая позволит мне осознать и исправить ошибки.

В-пятых, в эссе «Жуткий жрец» я рассматриваю теорию г-на Фрэзера о «Золотой ветви» Вергилия в связи с беглым рабом, который был «Царем леса» близ Ариции. Я предлагаю догадку о происхождении его любопытного положения, которая кажется мне более простой и не менее вероятной, чем гипотеза г-на Фрэзера о том, что этот изгой «жил и умер как воплощение верховного арийского бога, чья жизнь была в омеле или золотой ветви». Но моя догадка — это лишь предположение о проблеме, которую, я думаю, у нас нет средств решить.

Далее следуют эссе «Религия Южной Африки» и другое — о старой загадке «чашечных и кольцевых» знаков на скалах, каменных ящиках и других объектах по всему миру.

Затем я рассматриваю тему «Табу», с особым вниманием к теории г-на Ф. Б. Джевонса. Далее следует эссе о необычном обряде хождения по огню с предполагаемой неуязвимостью исполнителей. Эту любопытную тему я затрагивал ранее, но теперь добавляю новые доказательства.

Из этих эссе второе частично появилось в «Nineteenth Century», большая часть «Жуткого жреца» была опубликована в «The Fortnightly Review», а «Чаша и кольцо» впервые увидели свет в «The Contemporary Review». Я выражаю благодарность редакторам этих периодических изданий за разрешение на перепечатку. Эссе о «Хождении по огню» было в «Трудах Общества психических исследований», хотя эта тема, по-видимому, не является «психической». Все остальные статьи новые, добавлены три приложения по частным вопросам.

Рисунок на обложке выполнен г-ном Доннелли, первооткрывателем памятников и реликвий Данбуи и Дамбак, на основе австралийского дизайна из книги г-д Спенсера и Гиллена «Туземные племена Центральной Австралии».

За разрешение воспроизвести этот рисунок я должен поблагодарить г-д Macmillan & Co. Изображения ступней на задней стороне тома (тема, встречающаяся в Австралии) и орнамент «варган» (общий для Шотландии и Индостана) также выполнены г-ном Доннелли по шотландским наскальным рисункам.

[1] Golden Bough, i. xvii, 1900.

Исправления и дополнения

Страница 4, строки 24, 25: вместо story читать storey, вместо stories читать storeys.

Страница 13, строка 7: сравнить с. 297, второй абзац, касательно Мотагона и епископа Сальвадо.

Страница 17, строка 24: вместо 1871 читать 1873.

Страница 44. К именам авторов, поддерживающих идею об австралийской религии, следует добавить д-ра Джона Мэтью, в «Eaglehawk and Crow», стр. 147 (1899): «Я когда-то придерживался мнения, что представления о божестве были заимствованы у белых и передавались среди черных туда и сюда, но теперь я убежден, что эта идея существовала здесь до европейской оккупации». Но (стр. 130, 131) д-р Мэтью приводит свои доводы в пользу того, что заимствование из индийской мифологии возможно. Однако, поскольку они основываются на его расшифровке определенных знаков, которые могут быть знаками письма, в копии австралийской настенной росписи сэра Джорджа Грея, доказательства слабы. (Grey, North-west and Western Australia, i. 201 et seq.). Предполагая, что знаки являются суматранскими, необходимо было бы показать, что жители Суматры действительно изображают свое праздное божество так, как на картине, скопированной Греем.

Страница 58, строка 6: вместо rights читать rites.

Страница 75, примечание 1: вместо Primitive Culture, i. 379, 1871, читать Primitive Culture, i. 419, 1873.

Страница 112, примечание 1. «Но так было и в 1000 г. н.э.». Меня проинформировали, что в 1000 г. н.э. не было особого страха перед концом света. М. Кюмон приводит веские доводы в пользу того, что мученичество св. Дасия в 303 г. было зафиксировано между 362 и 411 гг. (Man, май 1901, № 53).

Страница 120. «Ктесий процветал несколько раньше Бероса, который жил около 200 г. до н.э.»; вместо 200 читать 260. Ктесий был современником Геродота.

[Необходимые исправления внесены — М. Д.]

СОДЕРЖАНИЕ I. НАУКА И СУЕВЕРИЕ II. ТЕОРИЯ БОГОВ-ЗАИМСТВОВАНИЙ; ИЛИ ЗАИМСТВОВАННАЯ РЕЛИГИЯ III. МАГИЯ И РЕЛИГИЯ IV. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ХРИСТИАНСКОЙ ВЕРЫ V. ПОДХОДЫ К ТЕОРИИ Г-НА ФРЭЗЕРА I. ЭВОЛЮЦИЯ БОГОВ II. ПРЕДПОЛАГАЕМАЯ СМЕРТНОСТЬ БОГОВ III. РЕЛИГИОЗНОЕ ЦАРЕУБИЙСТВО IV. ЕЖЕГОДНОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ ЦАРЕУБИЙСТВО V. САТУРНАЛИИ VI. ГРЕЧЕСКИЕ КРОНИИ VII. САКЕИ VI. ПОПЫТКИ ДОКАЗАТЬ БОЖЕСТВЕННОСТЬ САКЕЙСКОГО ПРЕСТУПНИКА I. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ ЧЕРЕЗ ПОВЕШЕНИЕ. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ОНО? II. ЭТАПЫ В ТЕОРИИ Г-НА ФРЭЗЕРА III. ВОЗМОЖНОЕ ПРИМИРЕНИЕ IV. САКЕИ ВНЕЗАПНО МЕНЯЮТ ДАТУ V. РАЗЛИЧНЫЕ ТЕОРИИ О ЖЕРТВЕ VII. ЗАКМУК, САКЕИ И ПУРИМ I. ИСТОРИЧЕСКАЯ ТРУДНОСТЬ II. ПЕРСЫ — НЕ ВАВИЛОНЯНЕ III. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ПУРИМА IV. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ПУРИМ ДО- ИЛИ ПОСЛЕПЛЕНОВЫМ V. ТЕОРИЯ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖЕРТВЕ В ПУРИМ VI. ПРОТИВОРЕЧИВАЯ ДОГАДКА VII. НОВАЯ ТЕОРИЯ О ЖЕРТВЕ VIII. НОВАЯ НЕМЕЦКАЯ ТЕОРИЯ О ПУРИМЕ IX. ЕЩЕ ОДНА НОВАЯ ТЕОРИЯ. ЧЕЛОВЕК И ЖЕРТВА VIII. МОРДЕХАЙ, ЭСФИРЬ, АСТАНЬ И АМАН I. ЭСФИРЬ, ЛЮБИМАЯ МОРДЕХАЕМ II. ПЕРСИДСКИЙ ШУТ III. МОЯ СОБСТВЕННАЯ ПОЛЕЗНАЯ ТЕОРИЯ IX. ПОЧЕМУ ЛЖЕЦАРЯ САКЕЕВ БИЧЕВАЛИ И ВЕШАЛИ? I. ПЕРИОДЫ ВСЕДОЗВОЛЕННОСТИ II. БОЖЕСТВЕННЫЙ КОЗЕЛ ОТПУЩЕНИЯ III. БОЛЬШЕ ПЕРИОДОВ ВСЕДОЗВОЛЕННОСТИ IV. САКЕИ КАК ПЕРИОД ВСЕДОЗВОЛЕННОСТИ X. ГОЛГОФА XI. ЖУТКИЙ ЖРЕЦ XII. РЕЛИГИЯ ЮЖНОЙ АФРИКИ XIII. ЧАША И КОЛЬЦО: РЕШЕННАЯ СТАРАЯ ПРОБЛЕМА XIV. ПЕРВИНКИ И ТАБУ XV. ХОЖДЕНИЕ ПО ОГНЮ ПРИЛОЖЕНИЯ A. ТЕОРИЯ ЗАИМСТВОВАНИЙ Г-НА ТАЙЛОРА B. МУЧЕНИЧЕСТВО ДАСИЯ C. ПОЕЗДКА БЕЗБОРОДОГО УКАЗАТЕЛЬ

I

НАУКА И СУЕВЕРИЕ

Мы все знаем, что подразумеваем под наукой; наука — это «организованный здравый смысл». Ее цель — приобретение обоснованного и упорядоченного знания. При наличии коллекции проверенных фактов задача науки — привести их в порядок и объяснить их существование в соответствии с признанной теорией вещей. Если факты не вписываются в теорию, ее необходимо расширить или изменить; ибо мы должны признать, что если факты проверены, то существует потребность в изменении и расширении теории. «Связывание» фактов требует гипотез, и они могут не быть проверяемыми в момент их построения. Отклонения планеты от ее, казалось бы, нормального курса могут быть объяснены гипотезой о притяжении другого небесного тела, еще не открытого. Гипотеза законна, ибо известно, что такие тела существуют и производят подобные эффекты. Когда тело открыто, гипотеза становится уверенностью. С другой стороны, гипотеза о том, что некое капризное и сознательное агентство подтолкнуло планету к отклонениям, была бы незаконной, ибо существование такого причудливого агентства не доказано. Таким образом, наши гипотезы должны быть согласованы с нашими фактическими знаниями о природе и человеческой природе, а наши предполагаемые причины должны быть адекватны для производства эффектов. Таким образом, наука постепенно приобретает и организует новые области знания.

Суеверие — это слово с гораздо менее определенным значением. Когда мы называем человека «суеверным», мы обычно имеем в виду, что доказательства, которые удовлетворяют его, не удовлетворяют нас. Мы ежедневно видим примеры зависимости веры от предвзятости. Один человек верит в историю о жестокостях, совершенных нашими противниками; другой, не веря в эту историю, верит в рассказ о проступках нашей собственной стороны. Вероятно, доказательства ни в том, ни в другом случае не удовлетворили бы историка или не были бы приняты присяжными. Человек в таверне рассказывает другому, как буры, отступая с позиции, заживо закопали своих раненых. «Я этому не верю», — говорит другой. «Тогда ты пробурский».

Скептик рассуждал, исходя из своих общих знаний о человеческой природе. Верующий рассуждал, исходя из своей собственной предвзятой и мифотворческой концепции людей, которых он не любил. Если бы вопрос был религиозным, верующего можно было бы назвать суеверным; скептика можно было бы назвать научным, если бы он был готов уступить свои сомнения доказательствам способных наблюдателей предполагаемого факта.

У суеверия, как и у науки, есть свои гипотезы, и, как и наука, она рассуждает, исходя из опыта. Но ее опыт обычно фантастичен, нереален или, если реален, поддается объяснению причинами, отличными от тех, что утверждает суеверие. Человек приходит ночью и говорит, что видел призрака в белом. Это просто его гипотеза; существование призраков в белом не доказано. Вы сопровождаете его к месту происшествия и доказываете ему, что он видел столб, а не призрака. Его опыт был реальным, но был неверно истолкован в силу гипотезы, не опирающейся ни на один доказанный факт знания.

Гипотезы суеверия привычны. Так, произошло событие: скажем, вы потеряли крючок для пуговиц. Вскоре вы слышите о смерти в вашей семье. С тех пор вы тревожно ходите, когда теряете крючок для пуговиц. Вы путаете случайную последовательность фактов с причинно-следственной связью фактов. Последовательность во времени ошибочно принимается за последовательность того, что мы обычно называем причиной и следствием. Точно так же суеверие лелеет гипотезу о том, что подобное влияет на подобное. Так, солнце круглое, и шар из глины круглый. Поэтому, если австралийский туземец хочет задержать ход круглого солнца по небу, он прикрепляет круглый шар из глины к ветке дерева; или так говорят книги по антропологии. Действуя по гипотезе, что подобное влияет на подобное, человек делает глиняное или восковое изображение врага и утыкивает его булавками или шипами. Он ожидает, что его враг будет страдать от агонии, и «внушение» настолько сильно, что, если враг знает об изображении, он иногда заболевает и умирает. Этот опыт подтверждает суеверную гипотезу, и поэтому эксперимент с изображением имеет всемирное распространение. Все делается или предпринимается по этим линиям суеверием. Люди имитируют убийство врагов или дичи и ожидают в результате убить их на войне или на охоте. Они имитируют собирание облаков и падение дождя и ожидают, что дождь пойдет в результате. Они имитируют развитие съедобной личинки из яйца и ожидают, что личинки размножатся; и так далее.

Все это вполне рационально, если вы принимаете гипотезы суеверия. Ее практики — это магия. Позже мы обсудим теорию о том, что у людей была магия до того, как появилась религия, и они изобрели богов только потому, что обнаружили, что магия не работает. Еще позже они изобрели науку, которая является лишь магией с законной гипотезой, использующей реальный, а не причудливый опыт. В конечном счете, магия и религия, возможно, вымрут, и наука останется единственной на этом поле.

Это может быть славная, хотя и отдаленная перспектива. Но, безусловно, прежде всего необходимо, чтобы наша наука была научной. Она не должна закрывать глаза на факты только потому, что они не вписываются в ее схему или гипотезу о природе вещей или религии. Она действительно должна придавать столько же значения доказательствам, которые противоречат ее теории, сколько и тем, которые ее поддерживают в каждом конкретном случае. Она не только не должна закрывать глаза на эти доказательства, но должна усердно искать их, должна искать то, что Бэкон называет instantiae contradictoriae, поскольку, если они существуют, теория, которая их игнорирует, бесполезна. Если она выдвигает гипотезу, она не должна противоречить всей массе человеческого опыта. Если наука обнаруживает, что ее гипотеза противоречит опыту, она должна искать гипотезу, которая соответствует опыту, а если ее нельзя найти, она должна ждать, пока она не будет найдена. Опять же, наука не должна нагромождать одну непроверенную гипотезу на другую непроверенную гипотезу, пока ее здание не начнет соперничать с Вавилонской башней. Она не должна делать предположение на стр. 35, а на стр. 210 рассматривать это предположение как факт. Потому что, если один этаж в карточной башне будет разрушен доказательством его невозможности, все остальные этажи «рухнут следом». Кажется едва ли необходимым, но не лишним будет добавить, что в ее замке гипотез одна не должна противоречить другой и, следовательно, разрушать ее. Нас не должны просить верить, что событие произошло в одну дату, и также, что оно произошло в другую; или что институт был одновременно заимствован народом в один период и также был, без заимствования, у того же народа в более ранний период. Мы не можем позволить науке уверять нас, что некий факт был хорошо известен и что знание произвело важные последствия; в то время как нам не менее торжественно говорят, что факт был совершенно неизвестен, откуда, казалось бы, результаты, якобы вытекающие из знания, не могли быть произведены.

Такого рода рассуждения, с их выводом выводов из других выводов, самих по себе выведенных из догадок о существовании фактов, доказательства которых не приводятся, должны быть названы скорее суеверными, чем научными. Результаты могут быть интересными, но они противоположны науке.

Возможно, именно в зарождающейся науке антропологического изучения институтов, и прежде всего религии, преобладает этот вид рассуждений. Тема привлекает изобретательные и любопытные умы. Система за системой была построена, не скупясь на материал, элегантная по виду, была запущена и потерпела крушение или была унесена беспечными ветрами к заброшенному берегу, где ковчег Брайанта со всем своим экипажем, божественным или человеческим, лежит в распаде. Ни один смертный студент не верит в аркитскую систему Брайанта, хотя его ковчег на спичечных коробках г-д Брайанта и Мэя, возможно, означает верность родовой идее.

Мир современных читателей наблюдал, как приходили и уходили солнечные мифы, мифы о рассвете, мифы о буре и мифы о ветре: autant en emporte le vent. Тотемы и табу сменили их, и мы сбиты с толку соперничающими теориями о происхождении табу и тотемов. Божества растительности теперь — все во всем, и пусть будет далеко от нас сказать, что кто-либо, от Урана до Пана, от персидского царя до лошадей Вирбия, не является духом растительной жизни. И все же, возможно, у божества есть более высокие аспекты и более благородные функции, чем преследование его «пресных растительных любовей»; и они заслуживают периодического внимания.

Результатом, однако, суетливых гипотез и поспешных обобщений является то, что зарождающаяся наука о религиозных истоках воспринимается с недоверием. Мы можем рассмотреть краткую историю современной науки.

Лет двадцать назад, когда впервые были опубликованы «Принципы социологии» г-на Герберта Спенсера, книга была рецензирована в «Mind» автором «Первобытной культуры». Эта работа, в свою очередь, была опубликована в 1871 году. В 1890 году появилась «Золотая ветвь» г-на Дж. Дж. Фрэзера, а второе издание книги, с изменениями и большим количеством нового материала, было представлено миру в 1900 году.

Вот, значит, целое поколение, промежуток в тридцать лет, в течение которого английские философы или ученые изучали науку о происхождении религии. В последнем издании «Золотой ветви» г-н Фрэзер даже проник в отдаленный регион, где человек не имел и не хотел иметь никакой религии вообще. Мы естественно спрашиваем себя, к какой точке мы пришли после трудов поколения. Двадцать лет назад, рецензируя г-на Спенсера, г-н Тайлор сказал, что близится время большого общественного волнения по поводу этих тем. Шум и споры, вызванные теорией г-на Дарвина о происхождении видов и происхождении человека, будут превзойдены грядущей войной по вопросу об эволюции религии. Но общего волнения не было; было мало проявлений общественного интереса к этим вопросам. Они были оставлены «любопытным» и «ученым», классам не абсолютно идентичным. Г-н Фрэзер, действительно, уверяет нас, что сравнительное изучение человеческих верований и институтов «способно быть гораздо большим, чем средством удовлетворения просвещенного любопытства и предоставления материалов для исследований ученых». [1]

Но просвещенное любопытство, по-видимому, легко удовлетворяется, и лишь очень немногие из ученых занимаются этими исследованиями, которые, как ожидал г-н Тайлор, будут столь общественно захватывающими.

Один из членов Оксфордского университета сообщил мне, что изучение верований и антропологии в целом почти полностью игнорируется студентами, и когда я спросил его «Почему?», он ответил: «В этом нет денег». Другой сказал, что антропология «не имеет доказательств». На языке экономистов, в Оксфорде нет предложения, потому что нет спроса. Классика, филология, история, физические науки и даже литература изучаются, потому что «в них есть деньги», правда, не большие деньги, но достаток, если студент успешен. На изучение эволюции верований нет спроса, или очень мало. Тем не менее, говорит г-н Фрэзер, «при хорошем обращении это может стать мощным инструментом для ускорения прогресса, если обнажит определенные слабые места в фундаментах, на которых построено современное общество». Мы все желаем прогресса (в правильном направлении), мы все жаждем обнажить слабые места, и все же мы, кажется, не обеспокоены услугами, которые могли бы быть оказаны прогрессу изучением эволюции религии. «Это действительно печальная и, в некотором отношении, неблагодарная задача, — говорит г-н Фрэзер, — наносить удары по фундаментам верований, в которых, как в сильной башне, надежды и чаяния человечества на протяжении долгих веков искали убежище от бурь и невзгод жизни». «Неблагодарная», действительно, эти операции. «И все же рано или поздно, — добавляет г-н Фрэзер, — неизбежно, что батарея сравнительного метода должна пробить эти почтенные стены, увитые плющом, мхами и полевыми цветами тысячи нежных и священных ассоциаций. В настоящее время мы только приводим орудия в боевую готовность; они едва ли еще начали говорить».

Г-н Фрэзер слишком скромен: он привел в боевую готовность работу огромной учености и красноречивого стиля в трех осадных орудиях, можно сказать, трех томах самого крупного калибра, и они произнесли около 500 000 слов. Никто, продолжая метафору, не снабжен лучше него боеприпасами учености, знанием фактов всякого рода. И все же почтенные стены — с их приятным ростом плюща, мхов, полевых цветов и другой настенной растительности — мне самому не кажутся ни в малейшей степени поврежденными артиллерией, и я пытаюсь показать причину своего мнения.

Почему это так, и почему та часть публики, которая живет внутри или вне почтенных стен, в основном безразлична?

Можно привести несколько достаточных причин. Во-первых, у многих людей есть или они думают, что у них есть так много других оснований для неверия, что дополнительные основания, предоставляемые сравнительным методом, рассматриваются скорее как роскошь, чем как удовлетворение ощутимой потребности. Опять же, очень немногие люди имеют досуг, или склонность, или силу ума, достаточную для того, чтобы следовать сложному аргументу на протяжении полутора тысяч страниц, не говоря уже о других работах на ту же тему. Еще раз, лишь незначительное меньшинство способно проверять и взвешивать доказательства и критиковать запутанные гипотезы, на которых покоится аргумент или в которые он вовлечен.

Но есть еще один и, возможно, более здравый аргумент в пользу безразличия. Ученые знают, что доказательства для всех этих спекуляций не того рода, к которому они привыкли, ни в исторических, ни в научных исследованиях. Все больше и больше эпоха настаивает на строгости в оценке доказательств и на экономии в догадках. Но изучение эволюции мифа и веры всегда было и остается отмеченным необычайным использованием, или злоупотреблением, догадками. «Возможно», «мы можем предположить», «мы должны вывести» — бесчисленны.

Как и в слишком многих случаях так называемой «Высшей критики», гипотеза нагромождается многими антропологами на гипотезу, догадка на догадку, в то время как, если хотя бы одна догадка неверна, основной аргумент рассыпается в прах. Более того, в определенных случаях легче всего объяснить предполагаемые факты контргипотезой, не сложной гипотезой, но по крайней мере столь же правдоподобной, как и многие объединенные догадки архитекторов замков, хотя, возможно, столь же далекой от истины и столь же неспособной к проверке. Примеры этих утверждений будут приведены в ходе этой книги.

Мы все, кто работает над этими темами, заняты наукой, наукой о человеке, или, скорее, мы мучительно трудимся, чтобы заложить основы этой науки. Мы все пытаемся ускорить прогресс. Но наша наука не может ускорить прогресс, если наша наука не научна. Мы должны, поэтому, как бы педантично ни казался наш процесс, продолжать настаивать на отклонении всех доказательств, которые не являются действительными, на экономном использовании догадок и на тщетности нагромождения гипотезы на недоказанную гипотезу. Мне кажется, как я уже сказал, что законная гипотеза должна «связывать факты», что она должна делать это более успешно, чем любая контргипотеза, и что она должна для каждого звена в своей цепи иметь доказательства, которые выдержат испытания критики.

Но главной причиной безразличия является характер наших доказательств. Мы можем найти все, что хотим найти, говорят люди — не только «человек с улицы», но и ученые говорят — среди отчетов о делах диких и варварских рас. Мы находим то, что хотим, а к тому, чего не хотим, мы часто слепы. Например, ничто в религии дикарей не подтверждено лучше, чем вера в существо, которое рассказчики всякого рода называют «Творцом, который держит все в своей власти». Я беру первый попавшийся пример такого рода, открывая «Первобытную культуру» г-на Тайлора. Существо — это тот, кого туземцы Канады «называют "Андуагни", не имея, однако, никакой формы или метода молитвы к нему». Дата этого свидетельства — 1558 год. Очевидно, что Андуагни (взять один случай из множества) не был изобретен в отчаянии от магии. Мистицизм называют отчаянием философии, и г-н Фрэзер, как мы увидим, рассматривает религию как отчаяние магии. По его теории, человек, изначально не имеющий религии и доверяющий магии, на опыте обнаружил, что магия не может реально контролировать погоду и снабжение продовольствием. Поэтому человек вообразил, что «существуют другие существа, подобные ему, но гораздо сильнее», которые, будучи невидимыми, контролируют то, что его магия не могла контролировать. «К этим могущественным существам... человек теперь обратился... умоляя их о милосердии предоставить ему все блага...». [2]

Но никто не умолял Андуагни сделать что-либо. У канадцев «не было метода или формы молитвы к нему». [3] Следовательно, Андуагни не был изобретен из-за того, что магия потерпела неудачу, и поэтому эта великая сила была воображена, и его милосердия умоляли молитвами о благах. Это был не тот процесс, посредством которого развился Андуагни, потому что никто не молился ему в 1558 году, и у нас нет оснований полагать, что кто-либо когда-либо это делал.

Из каждой части земного шара, но главным образом среди очень низких диких и варварских рас, путешественниками многих эпох, рас, вероисповеданий и профессий сообщается о существовании существ, могущественных, как Андуагни, но, подобно ему, не являющихся объектами молитвы или редко являющихся таковыми. Существование веры в таких существ, к которым часто не обращаются с молитвой или жертвоприношением, фатально для нескольких современных теорий происхождения и эволюции религии. Но эти факты, опирающиеся на лучшие доказательства, которые может предложить антропология, и подтвержденные непреднамеренным совпадением свидетельств со всех сторон, — это не то, что хочет найти большинство студентов этой науки. Поэтому эти факты игнорировались или поспешно замалчивались, или верования приписывались европейскому или исламскому влиянию. И все же, во-первых, христиане или исламисты с богом, которого они ввели, ввели бы молитву к нему, а молитвы во многих случаях нет. Во-вторых, в случае с Андуагни, какое миссионерское влияние могло существовать в Канаде до 1558 года? В-третьих, если бы миссионеры, любители или профессионалы, были в Канаде до 1558 года, они были бы католиками и ввели бы не Творца, к которому никогда не обращаются с молитвой, а кресты, четки, Мадонну, святых и такие католические обряды, которые оставили бы материальные следы.

Несмотря на все эти очевидные соображения, я не знаком ни с одной книгой об этой фазе религии дикарей и едва ли знаю какую-либо книгу, кроме «Первобытной культуры» г-на Тайлора, в которой факты изложены заметно.

Доказательства фактов, позвольте мне повторить, наилучшего характера, который может предоставить антропология, ибо они опираются на непреднамеренно совпадающие свидетельства, данные из большинства частей мира людьми любого образования, вероисповедания и предвзятости. Противоречивые доказательства, отрицание существования верований, также обильны: к таким вечным противоречиям свидетельств антропология должна быть готова. Мы можем только проверять и исследовать в каждом случае предвзятость свидетеля, если у него есть предвзятость, и его возможности приобретения знаний. Если вера действительно существует, она редко может подтвердить себя, или никогда, материальными объектами, такими как идолы, алтари, жертвоприношения и звуки молитв, ибо существо, подобное Андуагни, не является объектом молитвы или умилостивления: одно из доказательств того, что он не является христианским заимствованием. Таким образом, у нас мало что есть, кроме отчетов европейцев, близко знакомых с народами, дикими или варварскими, и, если возможно, с их языком, чтобы служить доказательством существования веры дикарей в верховное существо, создателя или творца вещей.

Этот факт предупреждает нас быть осторожными, но иногда у нас есть такие доказательства, которые предоставляются европейцами, посвященными в тайны религии дикарей. Наше лучшее доказательство, однако, существования этой возвышенной, обычно игнорируемой веры — это совпадение свидетельств, от свидетельств спутников Колумба и первых торговцев, посещавших Америку, до свидетельств г-на А. У. Ховитта, миста австралийских Элевсиний, или последних путешественников среди фангов, отдаленных масаев и других едва ли «загрязненных» рас. [4]

Если мы можем поднять, по крайней мере, дело для рассмотрения в пользу этой неутилитарной веры в божество, к которому не обращаются с молитвой или жертвоприношением, мы также поднимаем презумпцию против теории о том, что боги были изобретены в отчаянии от магии как силы, от которых можно было получить что-то полезное: силы, у которых в даре есть блага, вещи, в получение которых люди переставали верить с помощью своих собственных магических механизмов. Сильные первобытные боги, не тревожимые молитвой, не были изобретены как получатели молитв.

Игнорировать эту главу ранней религии, отбрасывать ее как ткань заимствованных идей — хотя ее существование засвидетельствовано первыми европейцами на месте, а ее оригинальность подтверждается самим отсутствием молитвы и такими наблюдателями, как г-н А. У. Ховитт, мисс Кингсли и сэр А. Б. Эллис, которые предложили, но отозвали теорию «богов-заимствований» — не научно.

Мои собственные ранние чтения по ранней религии не познакомили меня с этой главой в книге верований. Когда я впервые заметил пример этого в отчетах Бенедиктинской миссии в Нурсии, Австралия, я предположил, что была допущена какая-то ошибка в 1845 году миссионером, который прислал отчет. [5] Но позже, когда я начал замечать совпадение свидетельств из многих источников, во многих эпохах, тогда я не мог скрыть от себя, что эту главу нужно прочитать. Она находится в конфликте с нашими преобладающими теориями развития богов из почитаемых духов предков: ибо создатель вещей, к которому, как правило, не обращаются с молитвой, как говорят, существует там, где, как сообщается, духи предков не почитаются. Но наука (в других областях) специально изучает исключительные случаи, противоречивые примеры и все, что кажется не соответствующим ее теории. В этом случае наука взглянула на то, что противоречит ее теории, и объяснила это предвзятостью репортеров, ошибкой репортеров и теорией заимствования. Но такое совпадение в неверной отчетности — опасная вещь для антропологии, чтобы признать, так как это повреждает ее доказательства в целом. Опять же, теория заимствования, по-видимому, противоречит ранним датам многих отчетов, сделанных до прибытия миссионеров, и секретности, в которой верования часто скрываются дикарями; а также отсутствием молитвы к самому могущественному существу.

Мы все естественно склонны настаивать и быть предубежденными в пользу идеи, которая пришла к нам неожиданно и оказалась подтвержденной более широким исследованием, и, возможно, прежде всего, которая идет вразрез с течением научного мнения. Мы делаем любимцем относительно новую идею; пусть это будет происхождение мифологии в «болезни языка»; или огромное религиозное значение тотемов; или наша теория происхождения тотемизма; или огромная роль, которую играют в религии боги растений. Мы настаиваем на идее слишком исключительно; мы находим ее там, где ее нет — на самом деле, мы очень человечны, очень ненаучны, очень склонны стать односторонними. Еще естественнее, что мы должны рассматриваться в этом свете нашими братьями (est-il embêtant avec son Etre Suprême!), чьи собственные системы будут под угрозой, если наша любимая идея может быть установлена.

Я рискую этой интерпретацией, когда продолжаю утверждать — что — глава о праздных или непочитаемых высших существах в «Ранней истории религии» заслуживает прочтения. Не разрезать ее страницы, продолжать создавать системы, как будто ее не существует, — это, я осмелюсь думать, менее чем научно и граничит с суеверием. Ибо строить и защищать теорию, не присматриваясь внимательно к тому, что может ей угрожать, — это именно ошибка суеверного кхонда, который имел обыкновение удобрять свое поле большим пальцем или куском бока человеческой жертвы и не пытался сеять поле без куска человеческой плоти, чтобы увидеть, какими будут сравнительные урожаи. Или наука такого рода похожа на Дон Кихота, который, расколов свой шлем одним экспериментальным ударом меча, починил его, но не испытал его снова.

Как и другие мученики науки, я должен ожидать, что меня будут считать назойливым, утомительным, человеком одной идеи, и эта идея неверна. Возмущаться этим означало бы проявить большое отсутствие юмора и полное отсутствие знаний о человеческой природе. Между тем, я собираюсь позволить себе критиковать некоторые недавние гипотезы в области религиозных истоков, в интересах антропологии, а не ортодоксии.

[1] Golden Bough, i. xxi., 1900.

[2] G. B. i. 77.

[3] Tylor, Prim. Cult. ii. 309, citing Thevet, Singularitez de la France Antarctique, Paris, 1558, ch. 77.

[4] Journal of Anthropological Institute, Oct.-Dec. 1900 and N.S. II., Nos. 1, 2, p. 85.

[5] Max Müller, Hibbert Lectures, p. 16.

II.

ТЕОРИЯ БОГОВ-ЗАИМСТВОВАНИЙ; ИЛИ ЗАИМСТВОВАННАЯ РЕЛИГИЯ

Изучение происхождения религии затруднено невозможностью получения исторических доказательств по этому предмету. Если мы исследуем религиозные верования существующих рас, самых низких по материальной культуре, лучших представителей палеолитического человека, мы все еще далеки от начал человеческих спекуляций и веры. Человек должен был начать размышлять о происхождении вещей, как только стал разумным животным. Если мы посмотрим на изолированное и отсталое племя Центральной Австралии, арунта, у нас есть преимущество, возможно, лучшего и наиболее тщательно научного исследования, когда-либо сделанного о такой расе, книги г-д Спенсера и Гиллена. [1]

Здесь мы наблюдаем народ настолько «примитивный», что, как говорят, они совершенно невежественны относительно естественных результатов, в плане потомства, союза полов. Тем не менее, по тому же авторитету, это племя развило сложную и, при допущении предпосылок, научную и адекватную теорию эволюции нашего вида и природы жизни. Исходный запас духов постоянно перевоплощается; духовные родословные сохраняются записями в форме овальных украшенных камней, и кажется, что мужчина или женщина сегодняшнего дня могут быть идентифицированы как воплощение души, чьи приключения в более ранних воплощениях могут быть прослежены до Алчеринги, или мифического героического века народа. Их брачные законы уже опережают законы их соседей, урабунна, и их единственная магистратура, ограниченного и конституционного вида, передается по мужской линии.

Таким образом, арунта социально опережают пиктскую королевскую семью в Шотландии, чья корона передавалась по женской линии, и ни один король не наследовал своему сыну. Очевидно, что религиозные или нерелигиозные идеи такого народа, голого, бездомного, невежественного в металлах и сельском хозяйстве, и без домашних животных, хотя они и есть, должны быть идеями с долгой историей позади них. Философия арунта — это своеобразная философия, разработанная вдумчивыми людьми и разработанная настолько искусно, что, кажется, нет места ни для бога, ни для идеи будущей жизни, за исключением жизни последовательных перевоплощений. Поэтому для нас невозможно утверждать, что человечество в целом начало свою спекулятивную карьеру с единственной и, по-видимому, безбожной философии арунта. Их рабочая наука — симпатическая магия; Великому Духу, с верой в которого они кредитуются, они, как говорят, не молятся; и он кажется либо изобретением старших, с целью держать младших и женщин в порядке, либо существом изначально более высокого характера, вера в которое вымерла среди взрослых. К нему мы вернемся в другом эссе.

Поскольку историческая информация о ранней или поздней эволюции идеи высшего (не говоря уже о верховном) существа таким образом недостижима, мыслители как древние, так и современные вывели идею Бога из идеи призрака. Концепция могущественного духа умершего отца, почитаемого его детьми, как предполагается, была постепенно поднята до силы бога. Против этой теории я в другом месте настаивал, что высшие существа встречаются среди рас, которые не почитают духов предков; и опять же, что эти высшие существа не представляются как духи, а скорее как сверхнормальные увеличенные люди, безграничной силы (идея, часто противоречивая в дикой, как и в греческой мифологии) и безграничной продолжительности.

Ответ мне принимает форму игнорирования или опровержения доказательств, или утверждения, что эти высшие существа — «боги-заимствования», заимствованные дикарями у европейцев или исламистов. Именно ко второй теории, что эти дикие высшие существа — замаскированные заимствования у миссионеров, исследователей, торговцев или скваттеров, я теперь обращаюсь. [2] Эти существа, безусловно, вызывают трудности для философии, которая выводит богов, в конечном счете, из призраков.

Вероятно, что эти трудности некоторое время присутствовали в уме г-на Э. Б. Тайлора (можно опустить академические титулы, говоря о столь знаменитом ученом). Когда г-н Тайлор опубликует Гиффордские лекции, которые он прочитал несколько лет назад в Абердине, мы узнаем его зрелый ум об этой проблеме. Между тем он показал, что трудность, бог там, где бога быть не должно, преследует его размышления. Например, его последнее издание его «Первобытной культуры» (1891) содержит, как мы покажем, интересные модификации того, что он написал во втором издании (1871).

Есть три способа, которыми друзья текущей теории, что боги — это повзрослевшие призраки, могут попытаться избежать своей дилеммы. (1) Низшие расы с высокими богами дегенеративны, и их божество — пережиток более высокого этапа утраченной культуры. Г-н Тайлор, однако, конечно, знает слишком много, чтобы рассматривать австралийцев в каменном веке как дегенеративных. (2) Доказательства плохие или (Фр. Мюллер) это доказательства предвзятых миссионеров. Но г-н Тайлор знает, что некоторые из доказательств превосходны и, в лучшем случае, не опираются на миссионерские свидетельства. (3) Высокие боги низших рас заимствованы из миссионерского учения. Это линия, принятая г-ном Тайлором.

Я недавно указал в «Сотворении религии» (1898) на многие трудности, которые окружают текущую теорию. Я был поэтому встревожен, обнаружив, что г-н Тайлор подорвал почву под моей собственной гипотезой. Его теория заимствования (которая взорвала бы мою в клочья, если бы она взорвалась) изложена г-ном Тайлором в эссе «Пределы религии дикарей», опубликованном в «Журнале Антропологического института» (том xxi., 1892). Я предлагаю изучить работу г-на Тайлора и показать, что его собственные свидетели демонстрируют незаимствованный и оригинальный характер богов, о которых идет речь.

Г-н Тайлор сначала противостоит свободному популярному представлению о том, что по всей Северной Америке индейцы верили в существо по имени Китчи Маниту, или «Великий Дух», представлению, которое я не защищаю. Он говорит: «Историческое доказательство состоит в том, что Великий Дух принадлежит не необученному, а обученному уму дикаря и сохраняется для нас в записях самих наставников, иезуитских миссионеров Канады». [3] Теперь, что касается слова «Маниту» дух, г-н Тайлор цитирует Ле Жёна (1633): «Этим словом "Маниту", я думаю, они понимают то, что мы называем ангелом, или какое-то могущественное существо». [4] Опять же: «Монтанье дают имя "Маниту" всему, будь то хорошее или плохое, превосходящее человека. Поэтому, когда мы говорим о Боге, они иногда называют Его "Добрый Маниту", в то время как когда мы говорим о Дьяволе, они называют его "Плохой Маниту"». [5] Когда затем, девяносто лет спустя, в 1724 году, отец Лафито распространяется о «Великом Духе», «Великом Маниту», мы должны видеть, что за девяносто лет термин, который индейцы использовали для нашего Бога — их перевод le bon dieu — укоренился, акклиматизировался и процвел. Лафито, согласно г-ну Тайлору, также поднял гуронское слово для духа, oki, до Okki, с заглавной O, которое он называет Le Grand Esprit. Возвышение исключительно благодаря Лафито и другим христианским учителям. Если бы все это было предоставлено, все это далеко от доказательства того, что идея благодетельного Творца была заимствована индейцами у иезуитов между 1633 и 1724 годами. Собственная книга г-на Тайлора, «Первобытная культура», позволяет нам исправить это мнение. Здесь он цитирует капитана Смита из издания «Истории Вирджинии» 1632 года. Смит начал колонизировать Вирджинию в 1607 году. Он говорит (издание 1632 года): «Их главный бог, которому они поклоняются, — это Дьявол. Его они называют Оки (Okki) и служат ему больше из страха, чем из любви». Г-н Тайлор цитирует это как утверждение «полуобразованного и полностью предвзятого европейца» о «диких божествах, которые, с его точки зрения, кажутся полностью дьявольской природы». «Слово оки, — продолжает г-н Тайлор, — по-видимому, означает "то, что выше", и было, на самом деле, общим именем для духа или божества». [6]

Главным божеством вирджинцев в то время (в 1607 году, до прихода миссионеров), которому они воздвигали храмы и изображения, было существо, чье имя, по-видимому, означало «то, что наверху». Более того, отец Бребёф (1636 г.) описывает оки на небесах, который управляет временами года, внушает страх и санкционирует договоры.

Следовательно, Лафито в 1724 году не был первым, кто превратил оки, духа, в Окки, бога. Это было сделано в Вирджинии самими туземцами еще до прибытия каких-либо миссионеров, задолго до 1607 года. В подтверждение этого у нас есть свидетельство Смита, на которое ссылался г-н Тайлор, относящееся к периоду до прибытия иезуитов. Что еще более важно, Уильям Стрейчи, преемник Смита, писавший в 1611–1612 годах, сообщает нам, что Океус (как он пишет это слово) был лишь административным заместителем «великого Бога (как говорят им жрецы), который правит всем миром и заставляет солнце светить, создав солнце и луну в качестве своих спутников... [его] они называют Ахоне. Добрый и миролюбивый Бог не требует таких обязанностей [какие воздаются Океусу] и не нуждается в жертвоприношениях, ибо он желает им всякого блага». У него нет изображения. [7] Стрейчи отмечает, что местные жрецы решительно сопротивлялись христианству. Они, безусловно, не заимствовали ни Океуса, ни Ахоне, благодетельного Творца, которому не приносят жертв, у иезуитов, которые еще даже не прибыли.

Нужны ли нам еще доказательства? Если да, то вот они. Говоря о Новой Англии в 1622 году, Уинслоу пишет о боге Киэтане как о существе, пользовавшемся древним авторитетом среди туземцев. Он «создал всех других богов; он живет далеко на западе над небесами, куда отправляются все добрые люди после смерти». Таким образом, сам г-н Тайлор (loc. cit.) резюмирует Уинслоу и цитирует: «Они никогда не видели Киэтана, но считают великим долгом и обязанностью, чтобы одно поколение учило другое. И ему они устраивают пиры, плачут и поют ради изобилия, победы или чего-либо хорошего».

Таким образом, Киэтан в 1622 году был не только относительно верховным богом, но и богом древнего происхождения. Следовательно, заимствование у миссионеров было невозможно.

Затем, в 1871 году, г-н Тайлор добавил: «Этимология Бринтона правдоподобна: этот Киэтан — просто Великий Дух (Киттанитовит, Великий Живой Дух, алгонкинское слово, состоящее из Kitta = великий, manitou = дух, окончание wit, указывающее на жизнь)».

Однако всю эту этимологию г-н Тайлор опустил в своем издании 1891 года, вероятно, больше не считая ее правдоподобной.

Тем не менее, в 1891 году он сказал (ii. 342): «Другое известное имя Верховного Божества у коренных американцев — Оки».

Не довольствуясь Океусом, с большой буквы О и всем прочим, до прибытия миссионеров; не довольствуясь Киэтаном, чья этимология (в 1871 году) «по-видимому» означает «Великий Дух», до прибытия иезуитов в Новую Англию, г-н Тайлор в «Первобытной культуре» добавляет к этим божествам «гренландского Торнгарсука, или Великого Духа (его имя является увеличительным от "torngak", "дух" [в 1891 году — "демон"])», до прибытия миссионеров! Ибо, говорит г-н Тайлор, «он, по-видимому, не является фигурой, заимствованной из религии скандинавских колонистов, древних или современных... Он настолько явно занимал место верховного божества в сознании туземцев, что, как утверждает миссионер Кранц, многие гренландцы, услышав о Боге и Его Всемогуществе, были склонны полагать, что речь идет об их Торнгарсуке». [8]

Теперь, в 1891 году, г-н Тайлор исключил фразу «он, по-видимому, не является фигурой, заимствованной из религии скандинавских колонистов, древних или современных»; и добавил, что Торнгарсук позже отождествлялся не с нашим Богом, а с нашим Дьяволом: слабость, характерная, я бы сказал — как г-н Тайлор говорил о капитане Смите и Оки — для «полуобразованного и полностью предубежденного европейца». Что касается алгонкинских индейцев, г-н Тайлор цитировал отца Ле Жёна (1633 г.): «Когда миссионер говорил им о всемогущем творце неба и земли, они начинали говорить друг другу: Атахокан, Атахокан». Но его имя пришло в упадок, и глагол Nitatahocan стал означать «я рассказываю старую вымышленную историю». В 1558 году Теве приписывает канадским индейцам веру в «творца» Андуагни, к которому не обращаются с молитвами. Ни одно из этих существ не могло быть заимствовано у европейцев. Вскоре будет видно, что в период между 1871 и 1892 годами г-н Тайлор стал скептически относиться к записям о Великом Духе в Америке. Но он сохранил Оки в значении Верховного Божества.

Итак, в 1871 году г-н Тайлор представил доказательства существования от Вирджинии до Гренландии существа, обладающего верховной властью, называемого именами, которые, возможно, означают «Великий Дух». В своем эссе 1892 года он не ссылается на свою более раннюю работу и приведенные там доказательства существования Великого Духа, а также не объясняет, почему он изменил свое мнение. Теперь он приписывает идею Великого Духа влиянию миссионеров. Мы закономерно спрашиваем, в каком отношении он нашел ранние свидетельства, на которые ранее опирался, лишенными ценности. Г-н Тайлор в «Первобытной культуре» [9] приводит еще более раннюю ссылку, чем другие, на вирджинского Творца. Он цитирует Хэриот (автора 1586 года). И снова: «Они верят в того, кто создал все вещи, но не воздают ему почестей», — пишет отец Л'Аллеман в 1626 году в регионе, где «il n'y ait point eu de religieux» (не было ни одного монаха).

В 1871 году г-н Тайлор сказал: «Высказывалось даже мнение, что вся доктрина о Великом Духе была заимствована дикарями у миссионеров и колонистов. Но этот взгляд не выдерживает критики. После должной поправки на неверную интерпретацию ответов дикарей и привнесение мыслей белых людей, вряд ли можно судить, что божественное существо, чьи характеристики так не похожи на то, что могли бы предложить европейские контакты, и о котором слышали столь ранние исследователи среди столь отдаленных племен, могло быть божеством иностранного происхождения». [10] В 1891 году фраза «этот взгляд не выдерживает критики» удалена — почему? — и нам говорят, что божество «вряд ли могло быть полностью иностранного происхождения». Оно не могло им быть, если его обнаружили первые европейские первооткрыватели, и, если бы вероучение было заимствовано, молитва этому существу была бы заимствована вместе с ним.

Теперь, в своем эссе 1892 года, г-н Тайлор, я думаю, никогда не ссылается на свои собственные доказательства 1873 или даже 1891 года в пользу индейского творца, доказательства, более ранние, чем иезуиты (1558, 1586, 1612–1616, 1622 гг. и Ле Жён, 1633 г.). В эссе 1892 года эти достоверные свидетельства «столь ранних исследователей среди столь отдаленных племен» о дикарской концепции Творца не цитируются. Совпадение свидетельств является сильнейшим доказательством природы и незаимствованного характера этого существа. Такое совпадение, по сути, является собственным критерием г-на Тайлора для достоверного свидетельства. Тем не менее, в 1892 году иезуитам приписывается вся заслуга в привнесении этой идеи. Было бы интересно узнать, почему ранние свидетельства внезапно стали недостоверными. Эссе 1892 года, конечно, следует рассматривать лишь как набросок. Тем не менее, мы стремимся узнать причины, по которым г-н Тайлор оставил свои доказательства без внимания, хотя они были переизданы им всего за год до того, как он опубликовал свой трактат в пользу заимствования у иезуитов. Я перехожу к другому пункту, в котором не могу принять аргументы г-на Тайлора.

В своем эссе 1892 года г-н Тайлор датирует легенду манданов о потопе периодом не ранее 1700 года. Почему? Потому что Кэтлин (в 1830–1840 гг.) обнаружил железные инструменты, используемые в ритуалах в местной Мистерии Потопа. Предполагалось, что они представляют инструменты, использованные при создании судна, в котором «единственный человек» спасся от утопления. Но манданы не получали железных инструментов до 1700 года. Однако мы отвечаем, что у индейцев были каноэ до того, как появились железные инструменты, и в современную эпоху они могли естественно использовать железо вместо (отброшенных) кремневых инструментов в Мистерии. Они могли делать это, несмотря на выраженное предпочтение каменных инструментов в ритуале. Возможно, у них их не было. Здесь следует отметить, что Кэтлин не использует слово «ковчег» (как г-н Тайлор) для судна «единственного человека». Кэтлин всегда говорит «большое каноэ». Даже если мы допустим (чего мы не делаем), что манданы обязательно заимствовали свою легенду о потопе у белых, из этого не следует, как утверждает г-н Тайлор, что, поскольку «Великий Дух» появляется в легенде о потопе, он «не может претендовать на большую древность», чем 1700 год. Во-первых, поскольку, согласно более раннему утверждению г-на Тайлора, у канадцев, алгонкинов, вирджинцев, жителей Массачусетса и гренландцев был Великий Дух до начала христианского влияния, манданам могло повезти не меньше. Также не кажется безопасным утверждать, подобно г-ну Тайлору, что если Великий Дух фигурирует в (гипотетически) заимствованном мифе, то концепция Великого Духа была обязательно заимствована в то же время. Тот факт, что более поздние мифы постоянно приписываются уже существующему богу или герою, является признанным фактом в мифологии. Мифологи также не могут утверждать (1), что библейский миф является модифицированным пережитком мифа дикарей, и (2) что такие естественные и очевидные мифы дикарей, как создание человека из глины, происхождение смерти («Грехопадение») и предание о Потопе, обязательно заимствованы дикарями из Библии. Это, по сути, аргументация в порочном круге. Опять же, был ли австралийский и американский миф о расе мудрых птиц, существовавшей раньше человека, заимствован из знаменитого хора в «Птицах» Аристофана? Заимствована ли теория эволюции арунта у Дарвина, или их теория реинкарнации из буддизма? Заимствование идей, по-видимому, приветствуется только тогда, когда идеи дикарей более или менее напоминают идеи христианства.

Г-н Тайлор отмечает, что принц Максимилиан, который знал манданов лучше, чем Кэтлин, не нашел среди них «Великого Маниту» — так называемого. Но он нашел Творца, чье имя означает «Владыка Земли». Был ли Он заимствован у белых? Наконец, по этому пункту: стали бы дикаре, остававшиеся столь совершенно нехристианскими, как манданы, перенимать у миссионеров только один миф — о Потопе — и делать его центральной чертой своего национального ритуала? Действительно, это кажется крайне маловероятным поведением! Нет ничего более консервативного, чем ритуал: это общеизвестно.

Мы не следуем за г-ном Тайлором в Южную Америку. Если наше дело доказано его собственными не опровергнутыми авторитетами для Северной Америки, этого для нас достаточно. Мы переходим к Австралии.

Давайте сначала возьмем типичный австралийский случай Байаме, Пей-а-мей или Байамай, который в настоящее время, как утверждают г-н Хоуитт и другие, является моральным творческим существом многих племен [11] и которому служат без жертвоприношений в их мистериях. Г-н Тайлор впервые находит упоминание о нем как о творце у г-на Горация Хейла, чья книга датируется 1840 годом. [12] «Затем, в 1850 году, о Байаме говорил туземец некоторым немецким моравским миссионерам как о существе, которое, по словам их «колдунов или врачевателей», создало все вещи, но легко гневается и его нужно умилостивлять танцами. Таким образом, он был принят самым общеизвестно консервативным классом, классом, наиболее ревностно относящимся к миссионерскому влиянию, — колдунами. Опуская на мгновение более позднее описание Байаме, увиденного чернокожим приверженцем в видении, мы переходим к теории г-на Тайлора о происхождении этого бога. Г-н Ридли (начавший свою миссионерскую карьеру в Виктории в 1854 году) дает приятный отчет о Байаме как о творце, с раем для добрых. Согласно г-ну Ридли, г-н Гринуэй обнаружил, что «Байаме» происходит от baia, «делать», и он заключает, что «веками неизвестно» чернокожие называют Бога «Создателем». [13]

Г-н Тайлор теперь спрашивает: «Был ли Байаме», который, как он утверждает, «около 1840 года был столь заметной божественной фигурой среди австралийцев, известен им вообще за несколько лет до этого?» Он решает, что до 1840 года Байаме был «неизвестен хорошо информированным (белым) наблюдателям». Это, конечно, не доказывает, что Байаме был неизвестен чернокожим. Что касается наблюдателей, которых трое, то один, каторжник Бакли, несмотря на свои тридцать два года среди чернокожих, не представляет никакой реальной ценности. Мы не можем доверять человеку, который лгал так свободно, что говорил, будто в Австралии он «бил лосося острогой»! и часто видел сказочного монстра, Баньипа. [14] Бакли не умел читать, и его книга была составлена неким г-ном Морганом из «черновых заметок и меморандумов... и бесед». Если, следовательно, как говорит Бакли, «у них нет понятия о Верховном Существе» (стр. 57), мы можем списать это со счетов; представление Бакли о таком существе, вероятно, было слишком возвышенным. Более того, он никогда не упоминает признанные древние туземные мистерии, в одной из которых среди определенных племен это существо открывается. [15] Следующий хорошо информированный наблюдатель г-на Тайлора до 1840 года, г-н Бэкхаус, квакер, берет свои факты прямо у третьего свидетеля, г-на Трелкелда; он признает это для некоторых из них, и это верно в данном вопросе для всех них. [16] Поскольку Бакли не может быть принят во внимание, а Бэкхаус — лишь копия г-на Трелкелда, что может сказать г-н Трелкелд? То, что следует далее, любопытно. Г-н Трелкелд (1834–1857) не называет Байаме, но говорит о большом сверхъестественном чернокожем человеке по имени Коин, который носит колдунов на небо, вдохновляет чародеев, ходит с огненной палкой и так далее. [17] Чтобы почтить его, мальчикам выбивают передние зубы на инициационных стадиях.