Более подробное объяснение чрезвычайно формально: «Существование переходит в форму — это, взятое само по себе, есть особенное (конечное) — посредством того, что к нему добавляется бесконечное; единство принимается в множественность, безразличие в различие». Другое утверждение: «Форма переходит в существование посредством того, что конечное принимается в бесконечное, различие в безразличие». Но «переход в» и «принятие в» суть лишь чувственные выражения. «Иначе выраженное, особенное становится абсолютной формой посредством того, что всеобщее становится одним с ним, а всеобщее становится абсолютным существованием посредством того, что особенное становится одним с ним. Но эти два единства, как в Абсолютном, суть не вне одного другого, но в одном другом, и поэтому Абсолютное есть абсолютное безразличие формы и существования», как единство этого двойного перехода-в-одно. «Посредством этих двух единств определяются две различные потенции, но сами по себе они суть оба в точности равные корни Абсолютного». [431] Это лишь утверждение, постоянное возвращение после каждой дифференциации, которая постоянно снова удаляется из Абсолютного.
«От первого абсолютного превращения существуют копии в феноменальной Природе; поэтому Природа, рассматриваемая сама по себе, есть не что иное, как то первое превращение, как оно существует в абсолютном (неотделенное от другого). Ибо посредством того, что бесконечное переходит в конечное, существование переходит в форму; поскольку затем форма получает реальность только посредством существования, существование, когда оно перешло в форму без того, чтобы форма (согласно предположению) подобным образом перешла в существование, может быть представлено только как потенциальность или основа реальности, но не как безразличие возможности и действительности. Но то, что может быть описано таким образом, а именно как существование, постольку, поскольку оно есть лишь основа реальности, и поэтому действительно перешло в форму, хотя форма в свою очередь не перешла в него, есть то, что представляет себя как Природа. — Существование делает свое появление в форме, но в ответ форма также делает свое появление в существовании; это другое единство», то есть единство духа. «Это единство устанавливается посредством того, что конечное принимается в бесконечное. В этом пункте форма, как особенное, ударяет в существование и сама становится абсолютной. Форма, которая переходит в существование, помещает себя как абсолютную деятельность и положительную причину реальности в оппозицию к существованию, которое переходит в форму и которое появляется только как основа. Переход абсолютной формы в существование есть то, что мы мыслим как Бога, и образы или копии этого превращения находятся в идеальном мире, который, следовательно, есть в своей имплицитности другое единство». [432] Каждое из этих двух превращений, следовательно, есть вся тотальность, не, однако, полагаемая и не появляющаяся как тотальность, но с преобладанием того или иного фактора; каждая из двух сфер имеет, поэтому, в себе опять эти различия, и таким образом в каждой из них можно найти три потенции.
Основа или базис, Природа как основа лишь, есть материя, тяготение, как первая потенция; этот переход формы в существование есть в актуальном мире всеобщий механизм, необходимость. Но вторая потенция есть «свет, который светит во тьме, форма, которая перешла в существование. Абсолютное объединение двух единств в действительности, так что материя есть всецело форма, а форма есть всецело материя, есть организм, высшее выражение Природы, как она есть в Боге, и Бога, как Он есть в Природе, в конечном». На идеальной стороне «Знание есть сущность Абсолютного, выведенная на дневной свет формы; действие есть превращение формы, как особенного, в сущность Абсолютного. Как в реальном мире форма, которая идентифицирована с сущностью, появляется как свет, так в идеальном мире Бог Сам появляется в особенном проявлении как живая форма, которая возникла в переходе формы в сущность, так что во всех отношениях идеальный и реальный мир опять относятся как подобие и символ. Абсолютное объединение двух единств в идеальном, так что материал есть всецело форма, а форма всецело материал, есть произведение искусства; и та тайна, скрытая в Абсолютном, которая есть корень всякой реальности, здесь выходит на вид, в самом отраженном мире, в высшей потенции и высшем союзе Бога и Природы как сила воображения». По причине этого проникновения искусство и поэзия, следовательно, занимают высший ранг в оценке Шеллинга. Но искусство есть Абсолютное только в чувственной форме. Где и чем могло бы быть произведение искусства, которое соответствовало бы Идее духа? «Вселенная сформирована в Абсолютном как самое совершенное органическое существование и самое совершенное произведение искусства: для Разума, который признает Абсолютное в нем, она обладает абсолютной истиной; для воображения, которое представляет Абсолютное в нем, она обладает абсолютной Красотой. Каждое из них выражает одно и то же единство», рассматриваемое «с разных сторон; и оба приходят к точке абсолютного безразличия, в признании которой лежит как начало, так и цель реального знания». [433] Эта высшая Идея, эти различия схвачены как целое лишь очень формальным образом.
3. Отношение Природы к Духу и к Богу, Абсолютному, было изложено Шеллингом в другом месте, т.е. в его более поздних изложениях, следующим образом: он определяет существование Бога как Природу — постольку, поскольку Бог конституирует Себя ее основой или базисом, как бесконечное восприятие — и Природа есть, таким образом, отрицательный момент в Боге, поскольку интеллект и мысль существуют только посредством оппозиции одного Бытия. Ибо в одном из своих сочинений, направленном по какому-то особому случаю против Якоби, Шеллинг объясняет себя далее в отношении природы Бога и Его отношения к Природе. Он говорит: «Бог, или, более правильно, существование, которое есть Бог, есть основа: Он есть основа Себя как морального Существа. Но» затем «это основа, что Он делает Себя» — не причина. Что-то должно предшествовать интеллекту, и это что-то есть Бытие — «поскольку мысль есть точная противоположность Бытия. То, что есть начало интеллекта, не может в свою очередь быть интеллектуальным, поскольку в противном случае не было бы различия; но оно не может быть абсолютно неинтеллектуальным, по той самой причине, что оно есть потенциальность интеллекта. Оно будет, соответственно, чем-то между ними, т.е. оно будет действовать с мудростью, но как бы с врожденной, инстинктивной, слепой и все же бессознательной мудростью; точно так же, как мы часто слышим тех, кто находится под заклятием, произносящих слова, полные понимания, но не произносящих их с постижением их значения, а как бы благодаря вдохновению». Бог, следовательно, как эта основа Себя, есть Природа — Природа, как она есть в Боге; это взгляд, принятый на Природу в Натурфилософии. [434] Но работа Абсолютного состоит в том, чтобы снять эту основу и конституировать Себя как Интеллект. По этой причине философия Шеллинга позже была названа Философией Природы, и это в смысле всеобщей философии, в то время как сначала Натурфилософия считалась лишь частью целого.
Нам здесь не вменяется в обязанность давать более подробный отчет о философии Шеллинга или показывать пункты в изложениях, до сих пор данных им, которые далеки от удовлетворительных. Система есть последняя форма Философии, которую мы должны были рассмотреть, и это форма как интересная, так и истинная. Во-первых, при рассмотрении Шеллинга особое ударение должно быть сделано на идее, что он схватил истинное как конкретное, как единство субъективного и объективного. Главный пункт в философии Шеллинга, таким образом, состоит в том, что ее интерес сосредоточен вокруг того глубокого, спекулятивного содержания, которое, как содержание, есть содержание, с которым Философия во всем ходе своей истории имела дело. Мысль, которая свободна и независима, не абстрактна, но в себе конкретна, постигает себя в себе как интеллектуально актуальный мир; и это есть истина Природы, Природа в себе. Вторая великая заслуга, которой обладает Шеллинг, — это указание в Природе форм Духа; таким образом, электричество, магнетизм и т.д. суть для него лишь внешние модусы Идеи. Его недостаток в том, что эта Идея в общем, ее различие на идеальный и естественный мир, а также тотальность этих определений не показаны и не развиты как необходимые сами по себе Понятием. Поскольку Шеллинг не поднялся до этой точки зрения, он неверно понял природу мысли; произведение искусства, таким образом, становится для него высшим и единственным модусом, в котором Идея существует для духа. Но высший модус Идеи есть действительно ее собственный элемент; мысль, постигнутая Идея, есть поэтому выше, чем произведение искусства. Идея есть истина, и все, что истинно, есть Идея; систематизация Идеи в мир должна быть доказана как необходимое раскрытие и откровение. У Шеллинга, с другой стороны, форма есть действительно внешняя схема, и его метод есть искусственное применение этой схемы к внешним объектам. Эта внешне примененная схема занимает место диалектического прогресса; и это есть особая причина, почему философия Природы дискредитировала себя, что она действовала по совершенно внешнему плану, сделала своим основанием готовую схему и втиснула в нее Природу, как мы ее воспринимаем. Эти формы были потенциями у Шеллинга, но вместо математических форм или типа мысли, подобного этому, другими людьми в качестве основы были взяты чувственные формы, точно так же, как сера и ртуть Якобом Бёме. Например, магнетизм, электричество и химия были определены как три потенции в Природе, и таким образом в организме воспроизводство было названо химией; раздражимость — электричеством; а чувствительность — магнетизмом. [435] Таким образом, в Натурфилософию прокрался великий формализм представления всего как ряда, что есть поверхностное определение без необходимости, поскольку вместо Понятий мы находим формулы. Проявляются блестящие силы воображения, подобные тем, что демонстрировал Гёррес. Эта ошибка применения форм, которые взяты из одной сферы Природы к другой сфере той же самой, была доведена далеко; Окен, например, называет древесные волокна нервами и мозгом растения и почти помешан на этом предмете. Философия таким образом стала бы игрой лишь аналогических рефлексий; и не с ними, а с мыслями мы имеем дело. Нервы не суть мысли, не более, чем такие выражения, как полюс сжатия, расширения, мужской, женский и т.д. Формальный план применения внешней схемы к сфере Природы, которую желают наблюдать, есть внешняя работа Натурфилософии, и эта схема сама по себе выведена из воображения. Это самый ложный способ действия; Шеллинг пользовался им до некоторой степени, другие сделали полное злоупотребление им. Все это делается, чтобы избежать мысли; тем не менее, мысль есть конечное простое определение, с которым приходится иметь дело.
Поэтому величайшей важности дело — отличать философию Шеллинга, с одной стороны, от той имитации ее, которая бросается в недуховную мешанину слов относительно Абсолютного; и, с другой стороны, от философии тех имитаторов, которые, вследствие неудачи в понимании интеллектуального созерцания, отказываются от постижения, а вместе с ним и от ведущего момента знания, и говорят из так называемого созерцания, т.е. они бросают взгляд на вещь, о которой идет речь, и, прикрепив к ней какую-то поверхностную аналогию или определение, воображают, что выразили всю ее природу, в то время как на самом деле они кладут конец всякой способности к достижению научного знания. Вся эта тенденция помещает себя, в первую очередь, в оппозицию к рефлектирующей мысли, или к прогрессу в фиксированных, стойких, неподвижных Понятиях. Но вместо того чтобы оставаться в Понятии и признавать его как неустанное «Я», они натолкнулись на противоположную крайность пассивного созерцания, непосредственного Бытия, фиксированной имплицитности; и они думают, что могут восполнить недостаток фиксированности поверхностным наблюдением и могут сделать это наблюдение интеллектуальным, определяя его еще раз каким-то фиксированным Понятием или другим; или они направляют свои умы на объект рассмотрения, говоря, например, что страус есть рыба среди птиц, потому что у него длинная шея — рыба становится общим термином, но не Понятием. Весь этот способ рассуждения, который проложил себе путь в естественную историю и естественную науку, так же как в медицину, есть жалкий формализм, иррациональная смесь грубейшего эмпиризма с самыми поверхностными идеальными определениями, до которых когда-либо опускался формализм. Философия Локка не так груба, как она, ибо она ни на йоту не лучше ни в своем содержании, ни в своей форме, и она соединена с глупым самомнением в придачу. Философия по этой причине погрузилась в общее и заслуженное презрение, такое, какое по большей части распространяется на тех, кто утверждает, что они имеют монополию на философию. Вместо серьезности постижения и осмотрительности мысли мы находим у них жонглирование праздными фантазиями, которые проходят за глубокие концепции, возвышенные догадки и даже за поэзию; и они думают, что находятся в самом центре вещей, когда они только на поверхности. Двадцать пять лет назад [436] дело обстояло так же с поэтическим искусством; вкус к остроумным выдумкам овладел им, и излияния его поэтического вдохновения исходили слепо из него самого, выстреливали как из пистолета. Результатами были либо сумасшедший бред, либо, если это не был бред, они были прозой столь скучной, что она была недостойна имени прозы. Точно так же обстоит дело в более поздних философиях. То, что не есть совершенно бессмысленный лепет о точке безразличия и полярности, о кислороде, святом, бесконечном и т.д., составлено из мыслей столь тривиальных, что мы могли бы вполне усомниться в том, что правильно постигли их значение, во-первых, потому что они выдаются с такой высокомерной наглостью, и, во-вторых, потому что мы не можем не доверять, что то, что было сказано, не было столь тривиальным, как кажется. Как в Философии Природы люди забыли Понятие и действовали в мертвом недуховном курсе, так здесь они теряют из виду дух совершенно. Они сбились с правильного пути; ибо по их принципу Понятие и восприятие суть одно единство, но на самом деле это единство, этот дух, сам возникает в непосредственности, и поэтому он в интуитивном восприятии, а не в Понятии.
Е. Конечный результат.
Настоящая точка зрения философии состоит в том, что Идея познана в своей необходимости; стороны ее диремпции, Природа и Дух, каждая из них признана представляющей тотальность Идеи, и не только как являющиеся в себе тождественными, но как производящие это одно тождество из самих себя; и таким образом тождество признается как необходимое. Природа и мир или история духа суть две реальности; то, что существует как актуальная Природа, есть образ божественного Разума; формы самосознающего Разума суть также формы Природы. Конечная цель и дело философии — примирить мысль или Понятие с реальностью. Легко с подчиненных точек зрения найти удовлетворение в модусах интуитивного восприятия и чувства. Но чем глубже дух уходит внутрь себя, тем неистовее оппозиция, тем обильнее богатство снаружи; глубина должна измеряться величиной жажды, с которой дух стремится найти себя в том, что лежит вне его самого. Мы видели мысль, которая постигает себя появляющейся; она стремилась сделать себя конкретной внутри себя. Ее первая деятельность формальна; Аристотель был первым, кто сказал, что νοῦς есть мысль мысли. Результат есть мысль, которая дома с самой собой и в то же время охватывает вселенную в ней и преобразует ее в интеллектуальный мир. В постижении духовная и естественная вселенная взаимопроникнуты как одна гармоничная вселенная, которая удаляется в себя и в своих различных аспектах развивает Абсолютное в тотальность, чтобы, самим процессом делания этого, стать сознательной самой себя в своем единстве, в Мысли. Философия, таким образом, есть истинная теодицея, в противоположность искусству и религии и чувствам, которые они вызывают, — примирение духа, а именно духа, который постиг себя в своей свободе и в богатствах своей реальности.
До этой точки дошел Мировой дух, и каждая стадия имеет свою собственную форму в истинной системе Философии; ничто не потеряно, все принципы сохранены, поскольку Философия в своем конечном аспекте есть тотальность форм. Эта конкретная идея есть результат стремлений духа в течение почти двадцати пяти столетий серьезной работы стать объективным для самого себя, познать самого себя:
Tantæ molis erat, se ipsam cognoscere mentem.
Все это время требовалось, чтобы произвести философию наших дней; столь медленно и неспешно работал Мировой дух, чтобы достичь этой цели. То, что мы проходим в быстром обзоре, когда вспоминаем это, растянулось в реальности на эту большую длину времени. Ибо в этот удлиненный период Понятие Духа, облеченное в свое полное конкретное развитие, свое внешнее существование, свое богатство, стремится довести дух до совершенства, прогрессировать самому и развиваться из духа. Оно идет все дальше и дальше, потому что дух есть только прогресс. Дух часто кажется забывшим и потерявшим себя, но внутренне противостоящий самому себе, он внутренне работает все вперед (как когда Гамлет говорит о призраке своего отца: «Хорошо сказано, старый крот! можешь работать в земле так быстро?» [437]), пока, став сильным в себе, он не разрывает земную кору, которая отделяла его от солнца, его Понятия, так что земля рассыпается. В такое время, когда окружающая кора, как бездушное гниющее жилище, рассыпается, и дух выставляет себя облаченным в новую юность, семимильные сапоги наконец приняты. Эта работа духа познать самого себя, эта деятельность найти самого себя есть жизнь духа и сам дух. Ее результат есть Понятие, которое он принимает о самом себе; история Философии есть откровение того, что было целью духа на протяжении всей его истории; она есть поэтому мировая история в своем сокровеннейшем значении. Эта работа человеческого духа в тайниках мысли параллельна всем стадиям реальности; и поэтому никакая философия не переступает своего собственного времени. Важность, которую определения мысли обладали, есть другое дело, которое не принадлежит истории Философии. Эти Понятия суть простейшее откровение Мирового духа: в своей более конкретной форме они суть история.