«Лекции по истории философии. Том 3»

b. Шлейермахер.

С другой стороны, Я находит в субъективности и индивидуальности личного взгляда на вещи вершину всей своей суетности — свою Религию. Все различные индивидуальности имеют Бога внутри себя. Диалектика — это последнее, что возникает и сохраняет свое место. Поскольку это выражено для философского самосознания, чуждый интеллектуальный мир потерял всякое значение и истину для обычной культуры; он состоит из трех элементов: божества, относящегося к ушедшему времени и индивидуализированного в пространстве и существовании, мира, который находится вне действительности самосознания, и мира, который еще должен был появиться и в котором самосознание впервые достигло бы своей реальности. Дух культуры покинул его и больше не признает ничего, что чуждо самосознанию. В соответствии с этим принципом духовная живая сущность затем трансформировалась в самосознание, и она думает, что познает единство духа непосредственно из себя, и в этой непосредственности обладает знанием поэтическим или, по крайней мере, пророческим образом. Что касается поэтического образа, то он имеет знание жизни и личности Абсолютного непосредственно, через интуицию, а не в Понятии, и он думает, что потерял бы целое как целое, как самопроникающее единство, если бы не выразил его в поэтической форме; и то, что он таким образом выражает поэтически, есть интуиция личной жизни самосознания. Но истина есть абсолютное движение, и поскольку это движение форм и фигур [Gestalten], а вселенная есть царство духов, Понятие есть сущность этого движения, а также каждой отдельной формы; это его идеальная форма [Form], а не реальная, или форма фигуры [Gestalt]. В последнем случае необходимость упускается из виду; индивидуальное действие, жизнь и сердце остаются внутри себя и неразвитыми; и эта поэзия колеблется между всеобщностью Понятия и определенностью и безразличием фигуры; это ни то ни се, ни поэзия, ни философия. Пророческое высказывание истин, которые претендуют на то, чтобы быть философскими, таким образом, принадлежит вере, самосознанию, которое действительно воспринимает абсолютный дух в себе, но не постигает себя как самосознание, поскольку оно помещает абсолютную реальность выше Знания, за пределами самосознающего разума, как это делали Эшенмайер и Якоби. Эта непостигающая, пророческая манера речи утверждает то или это относительно абсолютного существования как из оракула и требует, чтобы каждый человек нашел то же самое непосредственно в своем собственном сердце. Знание абсолютной реальности становится делом, относящимся к сердцу; существует ряд претендующих на вдохновение ораторов, каждый из которых ведет монолог и на самом деле не понимает других, за исключением пожатия рук и выдачи немого чувства. То, что они говорят, в основном состоит из тривиальностей, если они воспринимаются в том смысле, в котором они произносятся; именно чувство, жест, полнота сердца впервые придают им их значение; ничему более важному не дается прямое выражение. Они перебивают друг друга в причудах фантазии, в пылкой поэзии. Но перед Истиной тщеславие бледнеет, злобно усмехаясь, оно прокрадывается обратно в себя. Не спрашивай о критерии истины, но о Понятии истины в себе и для себя; на нем зафиксируй свой взгляд. Слава Философии ушла, ибо она предполагает общую почву мыслей и принципов — то, чего требует наука — или, по крайней мере, мнений. Но теперь частная субъективность была всем, каждый индивид был горд и пренебрежителен по отношению ко всем остальным. Концепция независимого мышления — как будто могло быть мышление, которое не было таковым (Т. I, стр. 60) — очень похожа; люди, говорят, должны породить свою собственную партикулярность, иначе они не мыслили сами за себя. Но плохая картина — та, в которой художник показывает себя; оригинальность — это производство того, что является в своей целостности всеобщим. Глупость независимого мышления заключается в том, что оно приводит к тому, что каждый порождает нечто более нелепое, чем другой.

c. Новалис.

Субъективность означает отсутствие твердой и устойчивой основы, но также и желание таковой, и поэтому она вечно остается порывом. Эти порывы возвышенной души изложены в сочинениях Новалиса. Эта субъективность не достигает субстанциальности, она умирает внутри себя, и точка зрения, которую она принимает, есть точка зрения внутренних процессов и тонких различий; она означает внутреннюю жизнь и имеет дело с мелочами истины. Экстравагантности субъективности постоянно переходят в безумие; если они остаются в мышлении, они кружатся и кружатся в вихре рефлектирующего рассудка, который всегда отрицателен по отношению к себе.

d. Фриз, Баутервек, Круг.

И все же последняя форма субъективности — это субъективность произвола и невежества. Она утверждала, что высший способ познания — это непосредственное знание как факт сознания; и это в некоторой степени верно. Фихтевская абстракция и ее жесткий рассудок оказывают отталкивающее действие на мышление; ленивый разум позволил сказать себе результат философии Канта и Якоби и отказался от всякого последовательного мышления, от всякого конструирования. Этот произвол дал себе полную свободу — свободу табакерки [Tabagie] — но при этом он рассматривал себя с поэтической или пророческой точки зрения, как мы только что видели (стр. 508, 509). Затем он стал более трезвым и более прозаичным и, таким образом, вновь вывел на свет старую логику и метафизику, хотя и с той модификацией, что они превращены в факты сознания. Так Фриз возвращается к вере Якоби в форме непосредственных суждений, производных от разума, и темных понятий, неспособных к выражению. Он хотел улучшить критику чистого разума путем постижения категорий как фактов сознания; в таком случае можно ввести все, что угодно. Баутервек говорит о «Добродетели, живой природе силы; о том факте, что субъект и объект рассматриваются как одно, то есть как абсолютная добродетель. С этой абсолютной добродетелью мы имеем все Бытие и действие, а именно вечное, абсолютное и чистое единство; одним словом, мы постигли мир внутри нас и мы постигли себя в мире, и притом не через понятия и выводы, а непосредственно через силу, которая сама составляет наше существование и нашу разумную природу. Познать Все, или даже познать Бога каким-либо образом, однако, невозможно для любого смертного». Круг написал «Основы философии», излагая «Трансцендентальный синтез — то есть трансцендентальный реализм и трансцендентальный идеализм, неразрывно связанные вместе». Это «первоначальный, трансцендентальный синтез реального и идеального, мыслящего субъекта и соответствующего внешнего мира; этот трансцендентальный синтез должен быть признан и утвержден без какой-либо попытки его объяснения».

D. Шеллинг.

Именно Шеллинг, наконец, сделал наиболее важный, или, с философской точки зрения, единственный важный шаг вперед по сравнению с философией Фихте; его философия поднялась выше философии Фихте, хотя, несомненно, она находилась в тесной связи с ней; более того, он сам называет себя фихтеанцем. Теперь философия Шеллинга с самого начала допускала возможность познания Бога, хотя она также исходила из философии Канта, которая отрицает такое знание. В то же время Шеллинг делает принцип Якоби о единстве мышления и Бытия фундаментальным, хотя он начинает определять его более тесно. Для него конкретное единство заключается в том, что конечное не более истинно, чем бесконечное, субъективная идея не более, чем объективность, и что комбинации, в которых обе неистины сведены вместе в своей независимости по отношению друг к другу, являются также лишь комбинациями неистин. Конкретное единство может быть постигнуто только как процесс и как живое движение в суждении. Эта неразделимость есть только в Боге; конечное, с другой стороны, есть то, что имеет эту разделимость внутри себя. Поскольку оно есть истина, оно также является этим единством, но в ограниченной сфере, и по этой причине — в разделимости обоих моментов.

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг, родившийся 27 января 1775 года в Шорндорфе, в Вюртемберге, учился в Лейпциге и Йене, где он стал очень близок с Фихте. В 1807 году он стал секретарем Академии наук в Мюнхене. Мы не можем должным образом подробно рассматривать его жизнь, ибо он все еще жив.

Шеллинг разрабатывал свою философию на виду у публики. Серия его философских сочинений также представляет историю его философского развития и постепенный процесс, посредством которого он поднялся над фихтевским принципом и кантовским содержанием, с которых он начал. Она, таким образом, не содержит последовательности отдельно проработанных разделов Философии, а только последовательные стадии его собственного развития. Если мы спросим о последней работе, в которой мы найдем его философию представленной с полной определенностью, то такую назвать нельзя. Первые сочинения Шеллинга все еще вполне фихтевские, и только медленно он освобождался от формы Фихте. Форма Я имеет двусмысленность, будучи способной означать либо абсолютное Я, либо Бога, либо Я в моей партикулярности; это послужило первым стимулом для Шеллинга. Его первая и совсем короткая работа из четырех листов, которую он написал в 1795 году в Тюбингене, еще будучи в университете, называлась «О возможности какой-либо формы философии»; она содержит положения только относительно философии Фихте. Следующая работа, «Об Я как принципе философии, или о безусловном в человеческом знании» (Тюбинген, 1795), также вполне фихтевская; в данном случае, однако, это с более широкой и всеобщей точки зрения, поскольку Я в ней постигается как первоначальное тождество. Мы находим, однако, резюме фихтевского принципа и кантовского способа представления: «Только благодаря тому, что нечто первоначально противопоставляется Я, и благодаря тому, что само Я полагается как многообразное (во времени), возможно для Я выйти за пределы единства, которое принадлежит ему как просто положенному, и что, например, оно полагает одно и то же содержание более чем в одном случае». Шеллинг затем перешел к натурфилософии, принял кантовские формы и рефлексивные определения, такие как определения отталкивания и притяжения, из «Метафизики природы» Канта, а также имел дело с вполне эмпирическими явлениями в выражениях, взятых у Канта. Все его первые работы на эту тему подпадают под эту категорию, а именно: «Идеи к философии природы», 1797; «О мировой душе», 1798, второе издание которой обладает приложениями, которые совершенно не согласуются с тем, что было раньше. В сочинениях Гердера и Кильмейера мы находим чувствительность, раздражимость и воспроизводство, рассматриваемые как таковые, а также их законы, такие как то, что чем больше чувствительность, тем меньше раздражимость и т.д. — точно так же, как силы или потенции рассматривались Эшенмайером. Только позже, в отношении к ним, Шеллинг впервые постиг природу в категориях мышления и сделал общие попытки более определенного характера в направлении большего научного развития. Только благодаря тому, что было достигнуто этими людьми, он смог стать известным публике в столь юном возрасте. Духовную и интеллектуальную сторону, нравственность и государство он представил, с другой стороны, чисто в соответствии с кантовскими принципами: так, в своем «Трансцендентальном идеализме», хотя он был написан с фихтевской точки зрения, он не идет дальше, чем Кант в своей «Философии права» и своей работе «О вечном мире». Шеллинг, правда, позже опубликовал отдельный трактат о Свободе, глубоко спекулятивный по характеру; это, однако, остается изолированным и независимым и имеет дело только с этим одним пунктом; в Философии, однако, ничего изолированного нельзя разработать или развить. В различных изложениях своих взглядов Шеллинг каждый раз начинал сначала, потому что, как мы можем видеть, то, что было раньше, не удовлетворяло его; он всегда стремился искать новую форму, и таким образом он пробовал различные формы и терминологии последовательно, никогда не излагая одного полного и последовательного целого. Его основные работы в этой связи — «Первый набросок системы натурфилософии», 1799; «Система трансцендентального идеализма», 1800, одна из его наиболее тщательно продуманных работ; «Бруно, или о божественном и естественном начале вещей», 1802; «Журнал спекулятивной физики», 1801; «Новый журнал спекулятивной физики», 1802 и т.д. Во втором номере второго тома своего «Журнала спекулятивной физики» Шеллинг начал детальное рассмотрение всей своей философии. Здесь он также исходит в некоторой мере, хотя и бессознательно, из фихтевской формы конструирования; но идея уже присутствует, что природа в равной степени со знанием является системой разума.

Здесь не представляется возможным вдаваться в детали относительно того, что называется философией Шеллинга, даже если бы время позволяло. Ибо это еще не научное целое, организованное во всех своих ветвях, поскольку оно скорее состоит из определенных общих элементов, которые не колеблются вместе с остальными его мнениями. Философию Шеллинга все еще следует рассматривать как находящуюся в процессе эволюции, и она еще не созрела в плод; мы можем, следовательно, дать лишь общее представление о ней.

Когда Шеллинг впервые появился, требования, выдвигаемые Философией, были следующими. У Декарта мышление и протяжение были каким-то непостижимым образом объединены в Боге, у Спинозы это была неподвижная субстанция; и за пределы этой точки зрения ни один из них никогда не выходил. Позже мы видели, как форма развивалась, отчасти в науках, отчасти в кантовской философии. Наконец, в философии Фихте формой была субъективность сама по себе, из которой, как считалось, развиваются все определения. То, что таким образом требуется, — это чтобы эта субъективность бесконечной формы, которую мы видели умирающей в иронии или произволе (стр. 507-510), была освобождена от своей односторонности, чтобы быть объединенной с объективностью и субстанциальностью. Иначе говоря, субстанция Спинозы должна быть постигнута не как неподвижная, а как разумная, как форма, которая обладает активностью внутри себя по необходимости, так что она является формирующей силой природы, но в то же время знанием и постижением. Это и есть объект Философии; требуется не формальный союз Спинозы, не субъективная тотальность Фихте, а тотальность с бесконечной формой. Мы видим, как это развивается в философии Шеллинга.

1. В одном из своих ранних сочинений, «Системе трансцендентального идеализма», которую мы рассмотрим в первую очередь, Шеллинг представил трансцендентальную философию и натурфилософию как две стороны научного знания. Относительно природы этих двух он прямо заявил в этой работе, где он снова принимает фихтевскую отправную точку: «Всякое знание покоится на гармонии объективного с субъективным». В обычном смысле этих слов это было бы допущено; абсолютное единство, где Понятие и реальность неразличимы в совершенной Идее, есть только Абсолютное, или Бог; все остальное содержит элемент раздора между объективным и субъективным. «Мы можем дать имя природы всему объективному содержанию нашего знания; все субъективное содержание, с другой стороны, называется Я или интеллектом». Они в себе тождественны и предполагаются как тождественные. Отношение природы к интеллекту дается Шеллингом так: «Теперь, если всякое знание имеет два полюса, которые взаимно предполагают и требуют друг друга, должны существовать две фундаментальные науки, и должно быть невозможно начать с одного полюса, не будучи принужденным к другому». Таким образом, природа побуждается к духу, а дух — к природе; любому может быть отдано первое место, и оба должны произойти. «Если объективное делается главным», мы имеем естественные науки как результат, и «необходимая тенденция», цель, «всей естественной науки, таким образом, состоит в том, чтобы перейти от природы к интеллекту. Это смысл усилия связать природные явления с теорией. Высшим совершенством естественной науки была бы совершенная спиритуализация всех законов природы в законы интуитивного восприятия и мышления. Феноменальное (материальный элемент) должно полностью исчезнуть, и остаться должны только законы (формальный элемент). Отсюда происходит то, что чем больше то, что соответствует закону, прорывается в самой природе, тем больше исчезает внешнее покрытие; сами явления становятся более духовными и, наконец, вовсе прекращаются. Совершенной теорией природы была бы та, посредством которой вся природа должна была бы быть разрешена в интеллект. Мертвые и бессознательные продукты природы — это лишь неудачные попытки со стороны природы отразить себя, но так называемая мертвая природа — это на самом деле незрелый», оцепенелый, окаменелый «интеллект»; он есть только имплицитно и, таким образом, остается во внешности; «поэтому в своих явлениях», даже если «все еще бессознательно, характер интеллекта просвечивает. Его высшая цель, которая состоит в том, чтобы стать объектом для самого себя, впервые достигается природой» (вместо природы мы должны называть это Идеей природы), «через ее высшее и предельное отражение, которое есть не что иное, как человек, или, более общо, это то, что мы называем разумом, через который природа впервые возвращается полностью внутрь себя, и посредством чего становится очевидным, что природа первоначально тождественна тому, что известно в нас как интеллект или сознательное. Через эту тенденцию сделать природу разумной естественная наука становится философией природы». Разумный характер природы, таким образом, говорится как постулат науки. Другая точка зрения — «отдать субъективному первое место». Таким образом, здесь «проблема в том, как добавить объективный элемент, согласующийся с ним. Начать с субъективного как с первого и абсолютного и заставить объективное возникнуть из него», означает новый отход; его рассмотрение составляет содержание истинной Трансцендентальной Философии, или, как Шеллинг сам теперь назвал эту науку, «другую науку, фундаментальную для Философии». Органом трансцендентальной философии является субъективное, производство внутреннего действия. Производство и рефлексия над этим производством, бессознательное и сознательное в одном, есть эстетический акт воображения. Таким образом, эти два отдельных процесса в целом очень ясно выражены: процесс, который ведет от природы к субъекту, и тот, который ведет от Я к объекту. Но истинный процесс мог быть прослежен только посредством логики, ибо он содержит чистые мысли; но логическая точка зрения была тем, к чему Шеллинг никогда не приходил в своем изложении вещей.

a. В отношении Я, как принципа трансцендентальной философии, Шеллинг действует так же, как Фихте, поскольку он начинает с факта знания, «в котором содержание обусловлено формой, а форма — содержанием»; это формальное А = А. Но существует ли А? Я есть «точка, где субъект и объект суть одно в своем опосредованном состоянии»; Я есть просто Я = Я, субъект-объект; и это акт самосознания, в котором я для себя являюсь объектом для самого себя. В самосознании нельзя найти различия между мной и чем-либо еще; то, что различается, непосредственно тождественно, и здесь нет ничего, что противостояло бы этому самосознанию. Как обстоит дело с внешними объектами — это вопрос, который должен быть решен позже, в дальнейшем ходе развития. Нужно ухватить только Понятие Я: «Понятие Я, это акт, посредством которого мышление вообще становится объектом для самого себя, и само Я (объект) суть абсолютно одно; независимо от этого акта Я есть ничто». Это акт, посредством которого мышление делает себя объективным и в котором Я приводится в гармонию с объективным, с мышлением; и с этой точки зрения должно было быть продемонстрировано, как Я прокладывает свой путь к объективности. «Я, как чистый акт, как чистое действие, не является объективным в самом знании по той причине, что оно является принципом всякого знания. Если оно должно быть объектом знания, это должно произойти через совершенно иной вид знания, чем обычный». Непосредственное сознание этого тождества есть интуиция, но внутренне она становится «интеллектуальной интуицией»; это «знание, которое является производством своего объекта: чувственная интуиция или восприятие есть восприятие такого рода, что само восприятие кажется отличным от того, что воспринимается. Теперь интеллектуальная интуиция есть орган всякого трансцендентального мышления», акт чистого самосознания вообще. «Я есть не что иное, как процесс производства, который всегда делает себя своим собственным объектом. Наука не может начать ни с чего объективного», но с «необъективного, которое само становится объектом» как «первоначальная двойственность. Идеализм — это механизм возникновения объективного мира из внутреннего принципа духовной деятельности».

С одной стороны, система Шеллинга связана с философией Фихте, а с другой стороны, он, как и Якоби, делает своим принципом непосредственное знание — разумное интуитивное восприятие, которое должны иметь все, кто желает философствовать. Но что следует дальше, так это то, что его содержание — уже не неопределенное, сущность сущностей, но также Абсолютное, Бог, абсолютно самосущее, хотя и выраженное как конкретное, т.е. как опосредующее себя внутри себя, как абсолютное единство или безразличие субъективного и объективного. Интеллектуальная интуиция — это фихтевское воображение, колеблющееся между двумя различными точками. Мы уже говорили выше (стр. 417) о форме интеллектуальной интуиции; это наиболее удобный способ утверждения знания относительно — чего угодно. Но непосредственное знание Бога как духовного есть только в сознании христианских народов, а не для других. Эта непосредственная интуиция кажется еще более случайной как интеллектуальная интуиция конкретного, или тождества субъективности и объективности. Эта интуиция действительно интеллектуальна, потому что она есть разумная интуиция, и как знание она также абсолютно едина с объектом знания. Но эта интуиция, хотя сама по себе является знанием, еще не познана; это опосредованное, постулированное. Поскольку она таким образом является непосредственным, мы должны обладать ею, а то, чем можно обладать, может быть и не обладать. Таким образом, поскольку непосредственная предпосылка в Философии состоит в том, что индивиды имеют непосредственную интуицию этого тождества субъективного и объективного, это придало философии Шеллинга видимость указания на то, что присутствие этой интуиции у индивидов требует особого таланта, гения или состояния ума, или как если бы это была вообще случайная способность, которая принадлежала особо одаренным немногим. Ибо непосредственное, интуитивно воспринимаемое, находится в форме существующего и, таким образом, не является существенным; и тот, кто не понимает интеллектуальную интуицию, должен прийти к выводу, что он не обладает ею. Или же, чтобы понять ее, люди должны дать себе труд обладать ею; но никто не может сказать, обладает ли он ею или нет — даже из понимания ее, ибо мы можем лишь думать, что понимаем ее. Философия, однако, по своей природе способна быть всеобщей; ибо ее основа — мышление, и именно через мышление человек есть человек. Принцип Шеллинга, таким образом, действительно является всеобщим; но если требуется определенная интуиция, определенное сознание, такое как сознание или интуиция тождества субъективного и объективного, эта определенная частная мысль еще не найдена в нем.

Однако именно в этой форме знания абсолютного как конкретного и, далее, в форме единства субъективного и объективного Философия, представленная Шеллингом, более всего отделилась от обычного концептуализирующего сознания и его способа рефлексии. Даже меньше, чем Фихте, Шеллинг достиг популярности (supra, стр. 504, 505), ибо конкретное по своей природе непосредственно спекулятивно. Конкретное содержание, Бог, жизнь или любая другая частная форма, которую оно имеет, действительно является содержанием и объектом естественного сознания; но трудность заключается в том, чтобы привести то, что содержится в конкретном, в конкретное мышление в соответствии с его различными определениями и ухватить единство. К точке зрения рассудка относится разделять и различать, и поддерживать конечные мыслительные определения в их противопоставлении; но Философия требует, чтобы эти различные мысли были сведены вместе. Мышление начинается с того, что держит отдельно бесконечное и конечное, причину и следствие, позитивное и отрицательное; поскольку это область рефлектирующего сознания, старое метафизическое сознание могло принимать участие в этом: но спекулятивная точка зрения состоит в том, чтобы иметь это противопоставление перед собой и примирить его. С Шеллингом спекулятивная форма, таким образом, снова вышла на передний план, и философия снова получила особый характер; принцип Философии, разумное мышление в себе, получил форму мысли. В философии Шеллинга содержание, истина, снова стали делом первостепенной важности, тогда как в кантовской философии интерес был более всего заявлен как необходимость исследования субъективного знания. Это точка зрения философии Шеллинга в ее общих аспектах.

b. Поскольку при дальнейшем анализе различие между субъектом и объектом выходит на свет и принимается, следует отношение Я к своему другому; у Фихте это образует второе суждение, в котором полагается самоограничение Я. Я полагает себя в противопоставлении самому себе, поскольку оно полагает себя обусловленным не-Я; это бесконечное отталкивание, ибо эта обусловленность есть само Я. Шеллинг, с одной стороны, говорит: «Я неограниченно как Я только постольку, поскольку оно ограничено», поскольку оно относится к не-Я. Только так существует сознание, самосознание есть бесплодное определение; через свою интуицию самого себя Я становится конечным для себя. «Это противоречие позволяет разрешить себя только тем, что Я становится в этой конечности бесконечным для себя, т.е. тем, что оно имеет интуитивное восприятие самого себя как бесконечного Становления». Отношение Я к самому себе и к бесконечному ограничению или силе отталкивания является постоянным. С другой стороны, говорится: «Я ограничено только постольку, поскольку оно неограниченно»; это ограничение, таким образом, необходимо, чтобы иметь возможность выйти за его пределы. Противоречие, которое мы находим здесь, остается, даже если Я всегда ограничивает не-Я. «Обе деятельности — та, которая стремится к бесконечности, лимитируемая, реальная, объективная деятельность, и ограничивающая и идеальная, взаимно предполагают друг друга. Идеализм рефлектирует только на одну, реализм — на другую, трансцендентальный идеализм — на обе». Все это — запутанная масса абстракций.

c. «Ни через ограничивающую деятельность, ни через ограниченное Я не приходит к самосознанию. Следовательно, существует третья деятельность, составленная из двух других, через которую возникает Я самосознания; это третье есть то, что колеблется между двумя — борьба между противоположными тенденциями». Существует только существенное отношение, относительное тождество; различие, присутствующее в нем, таким образом, всегда остается. «Эта борьба не может быть примирена одним таким действием, но только бесконечной последовательностью таковых», т.е. примирение противопоставления между двумя тенденциями Я, внутренней и внешней, есть в бесконечном ходе прогресса лишь кажущееся. Чтобы оно было полным, вся внутренняя и внешняя природа должна быть представлена во всех своих деталях: но Философия может изложить только те эпохи, которые являются наиболее важными. «Если бы все промежуточные звенья в ощущении могли быть изложены, это необходимо привело бы нас к дедукции всех качеств в природе, что последнее невозможно». Теперь эта третья деятельность, которая содержит союз непосредственно в себе, есть мысль, в которой партикулярность уже содержится. Это интуитивный рассудок Канта, разумная интуиция или интуитивно воспринимающий интеллект; Шеллинг, действительно, определенно называет это абсолютное единство противоречий интеллектуальной интуицией. Я здесь не односторонне в отношении того, что различно; это тождество бессознательного и сознательного, но не тождество такого рода, что его основа покоится на самом Я.

Это «Я» должно быть абсолютным принципом: «Всякая философия исходит из принципа, который как абсолютная тождество является необъективным». Ибо если он объективен, то сразу же полагается разделение и ему противостоит нечто иное; но принцип есть примирение противоположности, а потому в себе и для себя он необъективен. «Но как такой принцип должен быть вызван к сознанию и понят, как того требует условие, прилагаемое к постижению всей философии? То, что он не может быть понят через Понятия [Begriffe], равно как и изложен, не требует доказательств». Понятие для Шеллинга означает категорию обыденного рассудка; Понятие же есть конкретная мысль, которая сама по себе бесконечна. «Таким образом, не остается ничего иного, кроме как изложить его в непосредственном созерцании. Если бы существовало такое созерцание, объектом которого было бы абсолютно тождественное, то, что само по себе не является ни субъективным, ни объективным, и если бы для такого, которое», однако, «может быть только интеллектуальным созерцанием, можно было бы сослаться на непосредственный опыт», то возник бы вопрос: «Как это созерцание может быть снова сделано объективным, т.е. как можно без сомнения утверждать, что оно не основывается на субъективном обмане, если в этом созерцании нет всеобщей объективности, признаваемой всеми?». Этот интеллектуальный принцип сам по себе должен быть дан в опыте, чтобы люди могли на него ссылаться. «Объективность интеллектуального созерцания есть искусство. Одно лишь произведение искусства отражает мне то, что иначе ничем не отражается — это абсолютное тождество, которое уже отделило себя в самом «Я»». Объективность тождества и знание о нем есть искусство; в одном и том же созерцании «Я» здесь сознает себя и бессознательно. [421] Это интеллектуальное созерцание, ставшее объективным, есть объективное чувственное созерцание, — но Понятие, постигнутая необходимость, есть совсем иная объективность.

Таким образом, принцип предполагается как для содержания философии, так и для субъективного философствования: с одной стороны, требуется, чтобы принятая установка была установкой интеллектуального созерцания, а с другой стороны, этот принцип должен быть удостоверен, и это происходит в произведении искусства. Это высшая форма объективации разума, ибо в ней чувственное представление соединяется с интеллектуальностью, чувственное бытие есть лишь выражение духовности. Высшая объективность, которой достигает субъект, высшее тождество субъективного и объективного — это то, что Шеллинг называет силой воображения. Искусство, таким образом, постигается как нечто самое сокровенное и высшее, как то, что производит интеллектуальное и реальное в одном, а философствование мыслится как этот гений искусства. Но искусство и сила воображения не являются верховными. Ибо Идея, Дух, не может быть истинно выражена тем способом, каким искусство выражает свою Идею. Последний всегда есть метод, относящийся к интуитивному восприятию; и по причине этой чувственной формы бытия произведение искусства не может соответствовать Духу. Таким образом, поскольку последняя достигнутая точка обозначается как способность воображения, как искусство, даже в субъекте это подчиненная точка зрения, и, следовательно, сама по себе эта точка не является абсолютным тождеством субъективности и объективности. В субъективном мышлении, таким образом, действительно требуется разумное, спекулятивное мышление, но если оно кажется вам ложным, нельзя сказать ничего иного, кроме того, что вы не обладаете интеллектуальным созерцанием. Доказывание чего-либо, делание его понятным, таким образом, отбрасывается; требуется прямое правильное постижение его, и Идея, таким образом, ассерторически предустанавливается как принцип. Абсолютное есть абсолютное тождество субъективного и объективного, абсолютное безразличие реального и идеального, формы и сущности, всеобщего и особенного; в этом тождестве обоих нет ни того, ни другого. Но единство не является абстрактным, пустым и сухим; это означало бы логическое тождество, классификацию согласно чему-то общему для обоих, в которой различие все время остается снаружи. Тождество конкретно: оно есть субъективность, равно как и объективность; оба присутствуют в нем как снятые и идеальные. Это тождество легко показать на обычном представлении: представление, скажем, например, субъективно; оно имеет также определенное содержание исключения по отношению к другим представлениям; тем не менее, представление просто — это один акт, одно единство.

То, чего недостает в философии Шеллинга, — это тот факт, что точка безразличия субъективности и объективности, или Понятие разума, абсолютно предполагается без какой-либо попытки показать, что это есть истина. Шеллинг часто использует форму процедуры Спинозы и устанавливает аксиомы. В философии, когда мы хотим утвердить положение, мы требуем доказательства. Но если мы начинаем с интеллектуального созерцания, это составляет оракул, которому мы должны уступить, поскольку существование интеллектуального созерцания было сделано нашим постулатом. Истинное доказательство того, что это тождество субъективного и объективного есть истина, могло быть достигнуто только посредством исследования каждого из них в его логических, т.е. сущностных определениях; и в отношении них должно быть затем показано, что субъективное означает превращение себя в объективное, а объективное означает не оставаться таковым, а делать себя субъективным. Аналогично в конечном должно было бы быть показано, что оно содержит в себе противоречие и делает себя бесконечным; таким образом, мы имели бы единство конечного и бесконечного. При этом данное единство противоположностей не утверждается заранее, но в самих противоположностях показывается, что их истина есть их единство, но что каждое, взятое само по себе, односторонне — что их различие поворачивается, бросаясь стремглав в это единство, — в то время как рассудок все время думает, что в этих различиях он обладает чем-то фиксированным и надежным. Результатом мыслящего созерцания в этом первом случае было бы то, что каждый момент тайно превращал бы себя в свою противоположность, причем тождество обоих было бы единственной истиной. Рассудок, конечно, называет это превращение софистикой, обманом, жонглированием и чем угодно еще. В результате это тождество, согласно Якоби, было бы таким, которое, несомненно, было обусловлено и преднамеренно произведено. Но мы должны заметить, что односторонняя точка зрения заключается в том, чтобы постигать результат развития лишь как результат; это процесс, который является также опосредованием внутри себя, такого рода, что это опосредование снова снимается и утверждается как непосредственное. Шеллинг, действительно, имел это представление в общем виде, но он не следовал ему в определенном логическом методе, ибо у него оно оставалось непосредственной истиной, которая может быть верифицирована только посредством интеллектуального созерцания. Это великая трудность в философии Шеллинга. А затем она была неверно понята, и всякий интерес к ней был утрачен. Достаточно легко показать, что субъективное и объективное различны. Если бы они не были различны, из них нельзя было бы сделать ничего большего, чем из А = А; но они находятся в оппозиции как одно. Во всем конечном присутствует тождество, и только оно является действительным; но помимо того факта, что конечное есть это тождество, верно также и то, что оно есть отсутствие гармонии между субъективностью и объективностью, Понятием и реальностью; и именно в этом состоит конечность. Этому принципу Шеллинга, таким образом, недостает формы, или необходимости, он только утверждается. Шеллинг, по-видимому, имеет общее с Платоном и неоплатониками в том, что знание должно быть найдено во внутреннем созерцании вечных Идей, в которых знание опосредовано в Абсолютном. Но когда Платон говорит об этом созерцании души, которая освободилась от всякого знания, которое конечно, эмпирично или отрефлектировано, а неоплатоники рассказывают об экстазе мысли, в котором знание есть непосредственное знание Абсолютного, необходимо заметить это определенное различие, а именно: со знанием Платона о всеобщем, или с его интеллектуальностью, в которой всякая оппозиция как реальность снята, связана диалектика, или признанная необходимость для снятия этих противоположностей; Платон не начинает с этого, ибо у него присутствует движение, в котором они снимают себя. Само Абсолютное должно рассматриваться как это движение самоснятия; это единственное действительное знание и знание Абсолютного. У Шеллинга же эта идея не имеет в себе никакой диалектики, посредством которой те противоположности могли бы определиться к переходу в свое единство и при этом быть понятыми.

2. Шеллинг начинает с идеи Абсолютного как тождества субъективного и объективного, и, соответственно, в изложениях его системы, которые последовали, проявилась дальнейшая необходимость доказать эту идею; это он попытался сделать в двух журналах «Спекулятивной физики». Но если этот метод однажды принят, то процедура представляет собой не имманентное развитие из спекулятивной Идеи, а следует модусу внешней рефлексии. Доказательства Шеллинга приводятся столь чрезвычайно формальным образом, что они на самом деле неизменно предполагают именно то, что должно было быть доказано. Аксиома предполагает главный вопрос, а все остальное следует как нечто само собой разумеющееся. Вот пример: «Сокровеннейшая сущность Абсолютного может быть мыслима только как тождество абсолютное, совершенно чистое и невозмутимое. Ибо Абсолютное есть только абсолютное, и то, что мыслится в нем, необходимо и неизменно есть то же самое, или, другими словами, необходимо и неизменно есть абсолютное. Если бы идея Абсолютного была общим Понятием» (или представлением), «это не препятствовало бы тому, чтобы в нем встречалось различие, несмотря на это единство абсолютного. Ибо вещи самые разные все же в Понятии всегда суть одно и то же, точно так же, как прямоугольник, многоугольник и круг суть фигуры. Возможность различия всех вещей в сочетании с совершенным единством в Понятии заключается в том, каким образом особенное в них соединяется со всеобщим. В Абсолютном это совершенно исчезает, потому что к самой идее Абсолютного относится то, что особенное в нем есть также всеобщее, а всеобщее — особенное; и далее, что посредством этого единства форма и бытие также суть одно в нем. Следовательно, в отношении Абсолютного, из того факта, что оно есть Абсолютное, точно так же следует абсолютное исключение из его бытия всякого различия, и притом сразу». [422]

В первой из двух вышеназванных работ, «Журнале спекулятивной физики», Шеллинг начал с того, что снова выдвинул Субстанцию Спинозы, простое, абсолютное Бытие, поскольку он делает своей отправной точкой абсолютное тождество субъективного и объективного. Здесь, подобно Спинозе, он применил метод геометрии, устанавливая аксиомы и доказывая посредством положений, затем переходя к дедукции других положений из них и так далее. Но этот метод не имеет реального применения к философии. Шеллинг в этом пункте установил определенные формы различия, которым он дал название потенций, заимствовав этот термин у Эшенмайера, который использовал его (стр. 514); [423] это готовые различия, которыми Шеллинг пользуется. Но философия не должна брать никаких форм из других наук, как здесь из математики. У Шеллинга ведущей формой является та, которая была вновь приведена на память Кантом, форма трипличности как первой, второй и третьей потенции.

Шеллинг, подобно Фихте, начинает с Я = Я, или с абсолютного созерцания, выраженного как положение или определение Абсолютного, что «Разум есть абсолютное безразличие субъекта и объекта»: так что он не есть ни то, ни другое, ибо оба имеют в нем свое истинное определение; и их оппозиция, как и все другие, совершенно устранена. Истинная реальность субъекта и объекта полагается только в том, что субъект не полагается в определении субъекта против объекта, как в философии Фихте; он не определяется как существующий в себе, но как субъект-объект, как тождество обоих; точно так же объект не полагается согласно своему идеальному определению как объект, но постольку, поскольку он сам есть абсолютное, или тождество субъективного и объективного. Но выражение «безразличие» двусмысленно, ибо оно означает безразличие в отношении как того, так и другого; и таким образом кажется, будто содержание безразличия, единственная вещь, которая делает его конкретным, безразлично. Следующее требование Шеллинга состоит в том, что субъект не должен быть стеснен рефлексией; это означало бы подведение его под определение рассудка, который, наравне с чувственным восприятием, предполагает раздельность чувственных вещей. Что касается формы его бытия, абсолютное безразличие у Шеллинга полагается как А = А; и эта форма есть для него знание абсолютного тождества, которое, однако, неотделимо от Бытия или существования оного. [424]

Таким образом, следовательно, оппозиция, как форма и реальность или существование, несомненно, появляется в этом Абсолютном, но она определяется как лишь относительная или несущественная оппозиция: «Между субъектом и объектом возможно не иное, как количественное различие. Ибо никакое качественное различие в отношении обоих немыслимо», потому что абсолютное тождество «полагается как субъект и объект только в отношении формы своего Бытия, а не в отношении своего существования. Следовательно, остается только количественное различие», т.е. только различие величины: и все же различие должно быть действительно понято как качественное и должно, таким образом, быть показано как различие, которое снимает само себя. Это количественное различие, говорит Шеллинг, есть форма actu: «Количественное различие субъективного и объективного есть основа всякой конечности. Каждая определенная потенция отмечает определенное количественное различие субъективного и объективного. Каждое индивидуальное Бытие есть результат количественного различия субъективности и объективности. Индивид выражает абсолютное тождество под определенной формой Бытия»: так что каждая сторона сама по себе есть относительная тотальность, А = В, и в то же время один фактор преобладает в одном, а другой фактор — в другом, но оба остаются абсолютным тождеством. [425] Это недостаточно, ибо существуют другие определения; различие, несомненно, качественно, хотя это не абсолютное определение. Количественное различие не есть истинное различие, но совершенно внешнее отношение; и точно так же преобладание субъективного и объективного не есть определение мысли, но лишь чувственное определение.

Само Абсолютное, постольку, поскольку принимается во внимание полагание различия, определяется Шеллингом как количественное безразличие субъективного и объективного: в отношении абсолютного тождества никакое количественное различие немыслимо. «Количественное различие возможно только вне абсолютного тождества и вне абсолютной тотальности. Нет ничего самого по себе вне тотальности, за исключением произвольного отделения индивида от целого. Абсолютное тождество существует только под формой количественного безразличия субъективного и объективного». Количественное различие, которое появляется вне абсолютного тождества и тотальности, есть поэтому, согласно Шеллингу, само по себе абсолютное тождество, и, следовательно, мыслимо только под формой количественного безразличия субъективного и объективного. «Эта оппозиция, следовательно, не происходит сама по себе или с точки зрения спекуляции. С этой точки зрения А существует точно так же, как и В; ибо А, как и В, есть целое абсолютное тождество, которое существует только под двумя формами, но под обеими одинаково. Абсолютное тождество есть сама вселенная. Форма его Бытия может быть мыслима под образом линии», как показано следующей схемой:

«в которой одно и то же тождество полагается в каждом направлении, но с преобладанием А или В в противоположных направлениях». [426] Если мы вдаемся в детали, то главные пункты с элементарной точки зрения следующие.

Первая потенция состоит в том, что первое количественное различие Абсолютного, или «первая относительная тотальность, есть материя. Доказательство: А = В не есть что-либо реальное ни как относительное тождество, ни как относительная двойственность. Как тождество А = В, в индивиде, как и в целом, может быть выражено только линией», — первое измерение. «Но в этой линии А полагается повсюду как существующее», т.е. оно в то же время соотносится с В. «Поэтому эта линия предполагает А = В как относительную тотальность повсюду; относительная тотальность есть поэтому первая предпосылка, и если существует относительное тождество, оно существует только через относительную тотальность», — это двойственность, второе измерение. «Точно так же относительная двойственность предполагает относительное тождество. Относительное тождество и двойственность содержатся в относительной тотальности, правда, не actu, но все же potentia. Поэтому две противоположности должны взаимно погашать друг друга в третьем» измерении. «Абсолютное тождество как непосредственная основа реальности А и В в материи есть сила тяготения. Если преобладает А, мы имеем силу притяжения, если преобладает В, мы имеем силу расширения. Количественное полагание сил притяжения и расширения переходит в бесконечность; их равновесие существует в целом, а не в индивиде». [427] От материи как первого безразличия в непосредственности Шеллинг теперь переходит к дальнейшим определениям.

Вторая потенция (А²) есть свет, это тождество само по себе, полагаемое как существующее; постольку, поскольку А = В, полагается также А². То же самое тождество, «полагаемое под формой относительного тождества», т.е. полярности, которую мы находим появляющейся «в А и В, есть сила сцепления. Сцепление есть впечатление, произведенное на материю самостью» света «или личностью, посредством чего материя впервые возникает как особенное из всеобщего тождества и возвышается в царство формы». Планеты, металлы и другие тела образуют ряд, который под формой динамического сцепления выражает особенные отношения сцепления, в которых, с одной стороны, преобладает сжатие, а с другой — расширение. Эти потенции появляются у Шеллинга как северная и южная, восточная и западная полярность: их развития далее появляются как северо-западная, юго-восточная и т.д. Он считает последней потенцией Меркурий, Венеру, Землю и т.д. Он продолжает: «Сцепление вне точки безразличия я называю пассивным. К отрицательной стороне» (или полюсу) «относятся некоторые из металлов, которые стоят рядом с железом, после них так называемые благородные металлы», затем «алмаз и, наконец, углерод, величайшее пассивное сцепление. К положительной стороне, опять же, относятся некоторые металлы, в которых сцепная природа железа постепенно уменьшается», т.е. приближается к распаду, и, наконец, «исчезает в азоте». Активное сцепление есть магнетизм, и материальная вселенная есть бесконечный магнит. Магнитный процесс есть различие в безразличии и безразличие в различии, и поэтому абсолютное тождество как таковое. Точка безразличия магнита есть «ни то, ни другое» и «как то, так и другое»; полюса потенциально суть одна и та же сущность, только полагаемая под двумя факторами, которые противоположны. Оба полюса зависят «только от того, преобладает ли + или -»; они не являются чистыми абстракциями. «В полном магните эмпирический магнит есть точка безразличия. Эмпирический магнит есть железо. Все тела суть лишь метаморфозы железа — они потенциально содержатся в железе. Каждые два различных тела, которые соприкасаются друг с другом, устанавливают взаимно друг в друге относительное уменьшение и увеличение сцепления. Это взаимное изменение сцепления посредством контакта двух различных тел есть электричество; фактор, уменьшающий сцепление, +Е есть потенция водорода, -Е есть потенция кислорода. Тотальность динамического процесса представлена только химическим процессом». [428]

«Посредством полагания динамической тотальности добавление света прямо полагается как продукт. Выражение «полный продукт», следовательно, означает свет, соединенный с силой тяготения; посредством полагания относительной тотальности всей потенции сила тяжести прямо сводится к простой форме Бытия абсолютного тождества». Так возникает третья потенция (А³), организм. [429] Шеллинг пустился в слишком многие индивидуальные детали, если он желал указать конструкцию всей вселенной. С одной стороны, однако, он не завершил это представление, а с другой стороны, он ограничил себя главным образом имплицитным существованием и смешал с ним формализм внешней конструкции согласно предполагаемой схеме. В этом представлении он продвинулся только до организма и не достиг представления другой стороны знания, т.е. философии духа. Шеллинг начинал раз за разом, в соответствии с идеей, подразумеваемой в этой конструкции, разрабатывать естественную вселенную, и особенно организм. Он изгоняет все такие бессмысленные термины, как совершенство, мудрость, внешняя приспособляемость; или, другими словами, кантовская формула, что вещь кажется такой-то нашей способности познания, преобразуется им в другую формулу, что такова конституция Природы. Следуя скудной попытке Канта продемонстрировать дух в природе, он посвятил особое внимание тому, чтобы заново инициировать этот способ рассмотрения природы, дабы признать в объективном существовании тот же схематизм, тот же ритм, который присутствует в идеальном. Отсюда природа представляет себя в этом не как нечто чуждое духу, но как являющаяся в своем общем аспекте проекцией духа в объективный модус.

Мы должны далее заметить, что Шеллинг этой теорией стал родоначальником современной Натурфилософии, поскольку он первым показал Природу как чувственное восприятие или выражение Понятия и его определений. Натурфилософия не есть новая наука; мы встречали ее постоянно — в работах Аристотеля, например, и в других местах. Английская философия также есть лишь постижение в мысли физического; силы, законы Природы суть ее фундаментальные определения. Оппозиция физики и Натурфилософии, следовательно, не есть оппозиция немыслящего и мыслящего взгляда на Природу; Натурфилософия означает, если мы берем ее во всем объеме, не что иное, как мыслящее созерцание Природы; но это есть работа и обычной физики, поскольку ее определения сил, законов и т.д. суть мысли. Единственное различие в том, что в физике мысли суть формальные мысли рассудка, материал и содержание которых не могут, в отношении своих деталей, быть определены самой мыслью, но должны быть взяты из опыта. Но конкретная мысль содержит свое определение и свое содержание в себе, и лишь внешний модус явления относится к чувствам. Если, таким образом, Философия выходит за пределы формы рассудка и постигла спекулятивное Понятие, она должна изменить определения мысли, категории рассудка в отношении Природы. Кант был первым, кто взялся за это; и Шеллинг стремился схватить Понятие Природы, вместо того чтобы довольствоваться обычной метафизикой оной. Природа для него есть не что иное, как внешний модус существования в отношении системы мыслительных форм, точно так же, как разум есть существование той же системы в форме сознания. То, за что мы должны благодарить Шеллинга, следовательно, не то, что он привлек мысль к постижению Природы, но то, что он изменил категории, согласно которым мысль применяла себя к Природе; он ввел формы Разума и применил их — как он сделал форму силлогизма в магнетизме, например — вместо обычных категорий рассудка. Он не только показал эти формы в Природе, но также стремился вывести Природу из принципа такого рода.

В «Дальнейшем изложении системы философии», которое предоставляет «Новый журнал спекулятивной физики», Шеллинг выбрал другие формы; ибо по причине неполно развитой формы и недостатка диалектики он прибегал к различным формам одну за другой, потому что не находил ни одну из них достаточной. Вместо равновесия субъективности и объективности он теперь говорит о тождестве существования и формы, всеобщего и особенного, конечного и бесконечного, положительного и отрицательного, и он определяет абсолютное безразличие иногда в одной, иногда в другой форме оппозиции, просто согласно случаю. Все такие оппозиции могут быть использованы; но они лишь абстрактны и относятся к различным стадиям в развитии самого логического принципа. Форма и сущность различаются Шеллингом таким образом, что форма, рассматриваемая сама по себе, есть особенное, или возникновение различия, субъективность. Но реальное существование есть абсолютная форма или абсолютное знание непосредственно в себе, самосознающее существование в смысле мыслящего знания, точно так же, как у Спинозы оно имело форму чего-то объективного или в мысли. Спекулятивная Философия находится в этом утверждении, не в том, что она утверждает независимую философию, ибо она есть чисто организация; знание основывается на Абсолютном. Таким образом, Шеллинг снова придал трансцендентальному Идеализму значение абсолютного Идеализма. Это единство существования и формы есть, таким образом, согласно Шеллингу, Абсолютное; или если мы рассматриваем реальность как всеобщее, а форму как особенное, Абсолютное есть абсолютное единство всеобщего и особенного, или Бытия и знания. Различные аспекты, субъект и объект, или всеобщее и особенное, суть лишь идеальные оппозиции; они в Абсолютном совершенно и всецело одно. Это единство как форма есть интеллектуальное созерцание, которое полагает Мышление и Бытие как абсолютно одинаковые, и, как оно формально выражает Абсолютное, оно становится в то же время выражением его сущности. Тот, кто не имеет силы воображения, посредством которой он мог бы представить это единство себе, лишен органа Философии. Но в этом состоит истинная абсолютность всех и каждого, что одно не признается как всеобщее, а другое как особенное, но всеобщее в этом своем определении признается как единство всеобщего и особенного, и точно так же особенное признается как единство обоих. Конструкция просто состоит в том, чтобы привести все определенное и особенное обратно в Абсолютное, или рассматривать его так, как оно есть в абсолютном единстве; его определенность есть лишь его идеальный момент, но его истина есть действительно его Бытие в Абсолютном. Эти три момента или потенции — момент перехода существования (бесконечного) в форму (конечное), и формы в существование (которые суть оба относительные единства), и третий, абсолютное единство, — таким образом, повторяются заново в каждом индивиде. Отсюда Природа, реальный или актуальный аспект, как переход существования в форму или всеобщего в особенное, сама опять обладает этими тремя единствами в себе, и точно так же идеальный аспект делает это; поэтому каждая потенция сама по себе есть еще раз абсолютная. Это общая идея научной конструкции вселенной — повторять в каждом индивиде одинаково трипличность, которая есть схема целого, тем самым показать тождество всех вещей и при этом рассматривать их в их абсолютной сущности, так что они все выражают одно и то же единство. [430]