«Лекции по истории философии. Том 3»

Но помимо общей идеи синтетических суждений a priori, всеобщего, которое имеет различие в себе, инстинкт Канта осуществил это в соответствии со схемой трипличности, пусть и лишенной духовности, во всей системе, на которую для него делилась вся вселенная. Это он не только практиковал в трех критиках, но и прослеживал в большинстве подразделов категорий, идей Разума и т.д. Кант, следовательно, изложил как всеобщую схему ритм познания, научного движения; и продемонстрировал со всех сторон тезис, антитезис и синтез, способы духа, посредством которых он является духом, как таковым, сознательно различающим себя. Первое — это бытие, но в форме Инобытия для сознания; ибо то, что есть только бытие, есть объект. Второе — это Бытие-для-себя, подлинная действительность; здесь вступает обратное отношение, ибо самосознание, как отрицание Бытия-в-себе, само является реальностью. Третье — это единство этих двух; абсолютная, самосознающая действительность есть сумма истинной действительности, в которую поглощаются как объективное, так и независимо существующее субъективное. Кант, таким образом, сделал историческое утверждение о моментах целого и правильно определил и различил их: это хорошее введение в Философию. Дефект философии Канта состоит в распаде моментов абсолютной формы; или, если смотреть с другой стороны, наш рассудок, наше познание образует антитезис к Бытию-в-себе: не хватает отрицательного, снятия «долженствования», которое не схвачено. Но мысль и мышление стали раз и навсегда абсолютной необходимостью, которую больше нельзя было отбросить. Следовательно, в первую очередь последовательность требовала, чтобы частные мысли представали как бы произведенными с необходимостью из первоначального единства «я» и таким образом оправданными. Но, во-вторых, мысль распространилась на весь мир, привязалась ко всему, исследовала все, внесла свои формы во все и систематизировала все, так что повсюду приходилось следовать мысленным определениям, вместо какого-либо простого чувства, рутины или практического здравого смысла, или того, что проявляется в необычайном недостатке понимания со стороны так называемых практических людей. И поэтому в теологии, в правительствах и их законодательстве, в цели, к которой стремится государство, в ремеслах и в механике говорится, что люди должны действовать согласно всеобщим определениям, т.е. рационально: и люди даже говорят о рациональной пивоварне, рациональном кирпичном заводе и т.д. Это требование конкретного мышления; в то время как в кантовском результате, который есть результат явления, присутствовала только пустая мысль. Поистине, сущность откровения религии также состоит в том, чтобы знать, что есть Бог. Поэтому можно было обнаружить тоскующее желание содержания, истины, поскольку человек никак не мог вернуться к состоянию животного, ни опуститься до формы ощущения, так что эта тоска была для него единственным, что имело силу в отношении высшей жизни. Первое требование — последовательность — Фихте стремился удовлетворить; другое — содержание — Шеллинг стремился исполнить.

C. Фихте.

Фихте произвел большую сенсацию в свое время; его философия — это философия Канта в ее завершенности, и, как мы должны особо отметить, она изложена более логичным образом. Он не выходит за пределы основ философии Канта и поначалу рассматривал свою собственную философию не более чем как систематическую разработку другой. [373] Помимо этих систем философии и системы Шеллинга, других нет. Любые, которые претендуют на таковые, лишь выбирают что-то из них, и из-за этого они сражаются и спорят между собой. Ils se sont battus les flancs, pour être de grands hommes. Ибо в те времена в Германии было много систем философии, таких как системы Рейнгольда, Круга, Боутервека, Фриза, Шульце и т.д.; но в них есть лишь крайне ограниченная точка зрения, соединенная с хвастовством — странная смесь случайных мыслей и концепций или фактов, которые я нахожу внутри себя. Но их мысли все производны от Фихте, Канта или Шеллинга — это в той мере, в какой там вообще присутствуют мысли. Или же добавляется какая-то незначительная модификация, и это по большей части состоит лишь в том, чтобы сделать великие принципы бесплодными, то, что было в них живого, уничтожается, или же изменяются подчиненные формы, благодаря чему якобы излагается другой принцип, хотя, когда мы присматриваемся ближе, мы обнаруживаем, что эти принципы — лишь принципы одной из тех философий, которые были до этого. Это может послужить оправданием того, что я не говорю далее обо всех этих философиях; любое их изложение было бы не более чем демонстрацией того, что все в них взято у Канта, Фихте или Шеллинга, и что модификация в форме есть лишь видимость изменения, в то время как на самом деле она указывает на ухудшение принципов этих философий.

Иоганн Готлиб Фихте родился 19 мая 1762 года в Рамменау, близ Бишофсверды, в Верхней Лужице. Он учился в Йене и некоторое время был частным учителем в Швейцарии. Он написал трактат о Религии, названный «Критикой всякого откровения», где повсюду используется кантовская фразеология — настолько, что его сочли работой Канта. После этого он был в 1793 году вызван в Йену Гёте в качестве профессора философии, с которой он, однако, ушел в отставку в 1799 году из-за неприятности, возникшей из-за его эссе «Об основании нашей веры в божественное мироправление». Ибо Фихте издавал журнал в Йене, и статья в нем, написанная кем-то другим, была сочтена атеистической. Фихте мог бы промолчать, но он опубликовал вышеупомянутое эссе как введение к статье. Власти пожелали провести расследование по этому делу. Тогда Фихте написал письмо, которое содержало угрозы, и по поводу него Гёте сказал, что Правительство не должно позволять себе угрожать. Фихте некоторое время преподавал частным образом в Берлине; в 1805 году он стал профессором в Эрлангене, а в 1809 году — в Берлине, где и скончался 27 января 1814 года. [374] Мы не можем здесь более подробно останавливаться на деталях его жизни.

В том, что называется философией Фихте, необходимо проводить различие между его собственно спекулятивной философией, в которой аргументация проработана наиболее последовательно и которая менее известна, и его популярной философией, к которой относятся лекции, прочитанные в Берлине перед смешанной аудиторией, и, например, работа под названием «Наставление к блаженной жизни». Последние содержат много трогательного и назидательного — многие, кто называет себя учениками Фихте, знают только эту сторону — и они выражены языком, наиболее впечатляющим для культурного, религиозного темперамента. В истории Философии, однако, таковые не могут быть приняты во внимание, хотя по своему содержанию они могут иметь высочайшую ценность; содержание должно быть спекулятивно развито, и это делается только в ранних философских работах Фихте. [375]

1. Первые принципы философии Фихте.

Как мы упоминали выше (стр. 478), недостатком кантовской философии была ее бездумная непоследовательность, из-за которой всей системе не хватало спекулятивного единства; и этот недостаток был устранен Фихте. Это абсолютная форма, которую схватил Фихте, или, другими словами, абсолютная форма есть просто абсолютное Бытие-для-себя, абсолютная негативность, не индивидуальность, а Понятие индивидуальности, и тем самым Понятие действительности; философия Фихте есть, таким образом, развитие формы в себе. Он утверждал, что «я» является абсолютным принципом, так что из него, прямой и непосредственной уверенности в себе, вся материя во вселенной должна быть представлена как произведенная; следовательно, согласно Фихте, разум сам по себе есть синтез Понятия и действительности. Но этот принцип он снова столь же односторонним образом отбросил; он с самого начала субъективен, обусловлен противоположностью, и его реализация есть постоянное устремление вперед в конечности, оглядывание назад на то, что было прежде. Форма, в которой он представлен, также имеет недостаток, и, действительно, реальный минус — постоянно держать перед глазами эмпирическое «я», что абсурдно и совершенно отвлекает от точки зрения.

Требования Философии продвинулись настолько, что, во-первых, самосознание больше не желает рассматривать абсолютную сущность как непосредственную субстанцию, которая не обладает в себе различием, реальностью и действительностью. Против этой субстанции самосознание всегда боролось, ибо оно не находит там своего эксплицитного Бытия и, следовательно, чувствует недостаток свободы. Но помимо этого оно требовало, чтобы эта сущность, объективно представленная, была личностной, живой, самосознающей, действительной, а не замкнутой лишь в абстрактных метафизических мыслях. С другой стороны, сознание, для которого есть другое, требовало момента внешней действительности, Бытия как такового, в которое мысль должна перейти, истины в объективном существовании; и это то, что мы особенно заметили в связи с англичанами. Это Понятие, которое есть непосредственно действительность, и эта действительность, которая есть непосредственно ее Понятие, и притом таким образом, что нет ни третьей мысли над этим единством, ни это непосредственное единство, которое не обладает различием, разделением внутри себя, есть «я»; это саморазличение противоположностей внутри себя. То, посредством чего оно отличает себя от простоты мысли, и отличает это другое, также непосредственно для него; оно тождественно с ним или не отличается от него. [376] Следовательно, это чистое мышление, или «я» есть истинное синтетическое суждение a priori, как называл его Кант. Этот принцип есть постигнутая действительность, ибо взятие инобытия обратно в самосознание есть как раз постижение. Понятие Понятия с этой точки зрения обнаруживается в том факте, что в том, что постигнуто, самосознание имеет уверенность в самом себе; то, что не постигнуто, есть нечто чуждое ему. Это абсолютное Понятие или эта абсолютно существующая бесконечность есть то, что должно быть развито в знании, и его различие как все различие вселенной должно быть представлено из него самого, и это должно в своем различии оставаться рефлектированным внутри себя в равной абсолютности. Ничего, кроме «я», нигде не существует, и «я» есть, потому что оно есть; то, что есть, есть только в «я» и для «я». [377]

Теперь Фихте лишь изложил это Понятие; он не довел его до научной реализации из него самого. Ибо для него это Понятие поддерживает и утверждает себя как это Понятие; оно имеет для него абсолютность в той мере, в какой оно является лишь нереализованным Понятием, и таким образом, действительно, снова вступает в противоречие с реальностью. Философия Фихте имеет большое преимущество в том, что она изложила факт, что Философия должна быть наукой, выведенной из одного высшего принципа, из которого с необходимостью выводятся все определения. Важным моментом является это единство принципа и попытка развить из него научно последовательным образом все содержание сознания, или, как было сказано, сконструировать весь мир. [378] Дальше этого прогресс не пошел. [379] Но великая необходимость в Философии — обладать одной живой Идеей; мир — это цветок, который вечно производится из одного зерна семени. Таким образом, Фихте, в отличие от Канта, не облекает свою работу в повествовательную форму, потому что он начинает с «я»; но он продвинулся дальше, поскольку стремился осуществить конструкцию определений знания из «я». Весь объем знания во всем мире должен быть развит, и далее, это знание должно быть следствием развития определений; но поскольку Фихте говорит, что то, что не для нас, нас не касается, он не схватил этот принцип «я» как Идею, а исключительно в сознании деятельности, которую мы осуществляем в познании, и, следовательно, он все еще схвачен в форме субъективности.

Таким образом, как Кант рассматривает познание [Erkennen], так Фихте излагает реальное знание [Wissen]. Фихте утверждает, что задача Философии — найти теорию знания; всеобщее знание является и объектом, и отправной точкой Философии. Сознание знает, такова его природа; цель философского обучения — знание этого знания. Поэтому Фихте назвал свою философию Теорией Знания (Begriff der Wissenschaftslehre, стр. 18), наукой о знании. То есть обычное сознание как активное «я» находит то и это, занимается не собой, а другими объектами и интересами, но необходимость, что я произвожу определения, и какие определения — например, причину и следствие — лежит вне моего сознания: я произвожу их инстинктивно и не могу заглянуть за свое сознание. Но когда я философствую, я делаю свое обычное сознание своим объектом, потому что я делаю чистую категорию своим сознанием: я знаю, что делает мое «я», и таким образом я заглядываю за свое обычное сознание. Фихте, таким образом, определяет Философию как искусственное сознание, как сознание сознания. [380]

a. Там, где Фихте в своей системе достиг высшей степени определенности, он начинает, как мы видели у Канта ранее (стр. 437, 438), с трансцендентального единства самосознания; в нем я — как это — есть одно, это единство для Фихте есть то же самое и первоначальное. «Я» есть факт, говорит Фихте, но еще не суждение. Как суждение, как принцип, «я» не должно оставаться бесплодным, ни приниматься как одно, ибо к суждению относится синтез. Теперь Фихте исходит в своей системе из того факта, что Философия должна начинать с абсолютно безусловного, достоверного принципа, с чего-то несомненно достоверного в обычном знании. «Это не может быть доказано или определено, потому что это должно быть абсолютно первым принципом». [381] Согласно отчету Вендта (Grundriss Теннемана, § 393, стр. 494, 495), Фихте дает изложение необходимости такого принципа следующим образом: «Научное знание есть система познания, полученная через высший принцип, который выражает содержание и форму знания. Теория знания есть наука о знании, которая излагает возможность и значимость всякого знания и доказывает возможность принципов в отношении формы и содержания, сами принципы и тем самым связь, существующую во всем человеческом знании. Она должна иметь принцип, который не может быть доказан ни из него, ни из другой науки; ибо он высший. Если есть теория знания, то есть и система; если есть система, то есть и теория знания, и абсолютный первый принцип — и так далее через неизбежный круг». [382]

Простой принцип этого знания есть уверенность в самом себе, которая есть отношение меня ко мне; то, что во мне, то я знаю. Высший принцип, как непосредственный и непроизводный, должен быть достоверным сам по себе; то есть, только определение «я», ибо только от «я» я не могу абстрагироваться. [383] Фихте, таким образом, начинает, как Декарт, с «Я мыслю, следовательно, я существую», и он прямо напоминает об этом суждении. Бытие «я» — это не мертвое, а конкретное Бытие; но высшее Бытие есть мышление. «Я», как эксплицитно самосущая деятельность мышления, есть, таким образом, знание, даже если это лишь абстрактное знание, каким в начале, по крайней мере, оно не может не быть. В то же время Фихте начинает с этой абсолютной уверенности с совершенно другими необходимостями и требованиями; ибо из этого «я» должно быть выведено не только Бытие, но и большая система мышления (supra, стр. 230). Согласно Фихте, «я» есть источник категорий и идей, но все концепции и мысли суть многообразие, сведенное к синтезу через Мышление. Таким образом, в то время как у Декарта в связи с «я» появляются другие мысли, которые мы просто находим уже в себе, такие как Бог, природа и т.д., Фихте стремился к философии, целиком вытекающей из одного куска, в которой ничего эмпирического не должно было допускаться извне. С этой рефлексией сразу же была введена ложная точка зрения, а именно та, что содержится в старой концепции знания: начинать с принципов в этой форме и исходить из них; так что реальность, которая выводится из такого принципа, приводится в противоречие с ним, и, следовательно, по правде говоря, является чем-то другим, т.е. она не выведена: или что принцип по этой же причине выражает лишь абсолютную уверенность в себе, а не истину. «Я» достоверно, в нем нельзя сомневаться; но Философия желает достичь истины. Уверенность субъективна, и поскольку она заставляет оставаться основой, все остальное также остается субъективным без какой-либо возможности устранения этой формы. Фихте теперь анализирует «я», сводя его к трем принципам, из которых должно быть развито все знание.

α. Первое суждение должно быть простым, в нем предикат и субъект должны быть одинаковыми; ибо если бы они были неодинаковыми, их связь — поскольку в соответствии с их различием определения не являются непосредственно одним — должна была бы быть сначала доказана посредством третьего. Первый принцип должен, таким образом, быть тождественным. Фихте теперь переходит далее к различению в этом первом принципе формы и содержания; но для того, чтобы это же самое было непосредственно истинным само по себе, форма и содержание должны быть снова одними и теми же, и принцип не должен быть обусловлен ни тем, ни другим. Это означает A = A, абстрактное неопределенное тождество; это суждение противоречия, в котором A есть безразличное содержание. Фихте говорит: «Мышление отнюдь не есть сущность, а лишь особое определение Бытия; вне его есть много других определений нашего Бытия. Я лишь замечу, что когда «Я есмь» переступается, неизбежно достигается спинозизм. Его единство есть нечто, что должно быть произведено через нас, но что не может быть таковым; это не есть что-то, что есть». Первое суждение тогда состоит в том, что я тождественен самому себе, «Я» = «Я»; [384] это, несомненно, определение «я». Субъект и предикат суть содержание; и это содержание двух сторон есть также их отношение, т.е. форма. Отношение требует двух сторон; относящее и относимое здесь, однако, одни и те же; ибо из-за простоты «я» нет ничего, кроме отношения «я» к «я». У меня есть знание о себе; но в той мере, в какой я есть сознание, я знаю об объекте, который отличается от меня, и который тогда также является моим. Но «я» таким образом тождественно со своим различием, что то, что различно, непосредственно есть то же самое, и то, что тождественно, также различно; мы имеем различие без различия. Самосознание — это не мертвое тождество или не-Бытие, а объект, который тождественен мне. Это непосредственно достоверно; все остальное должно быть столь же достоверным для меня, поскольку оно должно быть моим отношением к самому себе. Содержание должно быть преобразовано в «я», так что в нем я имею только свое определение. Этот принцип сначала абстрактен и недостаточен, потому что в нем не выражено никакого различия или выражено лишь формальное различие; тогда как принцип должен обладать содержанием: субъект и предикат действительно различаются в нем, но только для нас, кто рефлектирует над ним, т.е. в себе нет никакого различия, и, следовательно, нет истинного содержания. Во-вторых, этот принцип действительно есть непосредственная уверенность самосознания, но самосознание есть также сознание, и в нем также есть уверенность, что существуют другие вещи, к которым оно стоит в отношении оппозиции. В-третьих, этот принцип не имеет в себе истины по той самой причине, что уверенность в себе, которой обладает «я», не имеет объективности; она не имеет в себе формы дифференцированного содержания — или она стоит в оппозиции к сознанию «другого».

β. Теперь, чтобы определение могло свершиться, т.е. содержание и различие, для Фихте существенно, чтобы был установлен второй принцип, который в отношении формы безусловен, но содержание которого обусловлено, потому что оно не принадлежит «я». Этот второй принцип, изложенный под первым, есть: «Я утверждаю не-я в оппозиции к я», и в этом утверждается нечто иное, чем абсолютное самосознание. [385] К этому относится присутствующая там форма, отношение; но содержание есть не-я, другое содержание, отличное от «я». Мы могли бы сказать, что через это содержание суждение независимо, поскольку отрицательное в нем есть абсолютное, так же верно, как и обратное — что оно независимо через форму оппозиции, которая не может быть выведена из первоначального. Здесь, следовательно, мы больше не имеем дела с выведением, хотя это выведение оппозиции из первого суждения все равно требовалось. Поскольку я полагаю другое в оппозиции к «я», я полагаю себя как не-положенное; это не-я есть объект вообще, т.е. то, что противопоставлено мне. Это другое есть отрицание «я»; таким образом, когда Фихте назвал его не-я, он выразил себя очень удачным, подходящим и последовательным образом. Было много насмешек над «я» и «не-я»; выражение новое, и поэтому нам, немцам, оно поначалу кажется странным. Но французы говорят Moi и Non-moi, не находя в этом ничего смешного. В этом принципе полагание, однако, принадлежит «я»; но поскольку не-я независимо от «я», мы имеем две стороны, и самосознание относится к другому. Это второе суждение, таким образом, означает, что я полагаю себя как ограниченное, как не-я; но не-я — это нечто совершенно новое, что нужно добавить. С одной стороны, мы, таким образом, имеем перед собой поле, которое лишь присвоено от «я»; и таким образом мы имеем перед собой не-я как наш объект.

γ. К ним добавляется еще третье суждение, в котором я теперь произвожу это деление на «я» и «не-я»: это синтетический принцип, суждение основания, которое по содержанию безусловно, так же как во втором случае было в отношении формы. Это третье суждение есть определение первых двух друг через друга, таким образом, что «я» ограничивает «не-я». «В и через «я» как «я», так и «не-я» полагаются как способные быть взаимно ограниченными посредством друг друга, т.е. таким образом, что реальность одного снимает реальность другого». В ограничении оба отрицаются, но «только отчасти»; только так возможны синтез и дедукция. Я полагаю «не-я», которое есть для меня, в себе, в моей тождественности с самим собой; таким образом, я беру его из его нетождественности, его не-бытия-я, то есть я ограничиваю его. Это ограничение «не-я» Фихте выражает так: «Я ставлю в оппозицию к «я»», и притом «к делимому «я», делимое «не-я»». «Не-я» я разрушаю как полную сферу, которой оно было согласно второму принципу, и полагаю его как делимое; я также полагаю «я» как делимое в той мере, в какой «не-я» присутствует в нем. Вся сфера, которую я имею перед собой, должна, конечно, быть «я», но в ней я имею не одно, а два. Суждение основания есть, таким образом, отношение реальности и отрицания, т.е. это ограничение; оно содержит «я», ограниченное «не-я», и «не-я», ограниченное «я». [386] Из этого синтеза ничего, собственно говоря, не содержится в двух более ранних суждениях. Даже это первое представление трех принципов упраздняет имманентность реального знания. Таким образом, представление здесь также подвержено противоположности с первого, как и у Канта, даже если это лишь два акта «я», и мы остаемся целиком в «я».

Теперь, когда ограничение может происходить для меня двумя различными способами: в одно время одно пассивно, в другое время другое таково. В этом ограничении «я» может полагать «не-я» как ограничивающее, а себя как ограниченное, таким образом, что «я» полагает себя как требующее иметь объект; я действительно знаю себя как «я», но определенное «не-я»; «не-я» здесь активно, а «я» пассивно. Или, с другой стороны, «я», как снимающее инобытие, есть то, что ограничивает, а «не-я» есть ограниченное. Я знаю себя тогда как ясно определяющее «не-я», как абсолютную причину «не-я» как такового, ибо я могу мыслить. Первое есть суждение теоретического разума, интеллекта: второе — суждение практического разума, воли. [387] Воля есть то, что я сознаю себя как ограничивающее объект; таким образом, я заставляю себя осуществлять деятельность над объектом и поддерживать себя. Теоретическое суждение состоит в том, что объект передо мной, и он определяет меня. «Я» есть, поскольку я воспринимаю, содержание, и я имею это содержание в себе, которое, таким образом, вне меня. Это в целом то же самое, что мы встречаем в опыте Канта: выходит на одно и то же, определяется ли «я» здесь материей или «не-я».

b. В теоретическом сознании «я», хотя и утверждающее вообще, находит себя ограниченным «не-я». Но оно тождественно с самим собой; поэтому его бесконечная деятельность вечно направляет себя на то, чтобы снять «не-я» и произвести себя. Теперь различные методы, посредством которых «я» полагает себя, суть различные методы его деятельности; их мы должны понять в их необходимости. Но поскольку философское знание есть рассмотрение самого сознания (supra, стр. 483), я могу знать только знание, акт «я». Фихте, таким образом, апеллирует к сознанию, постулирует «я» и «не-я» в их абстракции, и поскольку философское знание есть сознание сознания, недостаточно, чтобы я нашел его определения в сознании, ибо я произвожу их с сознанием. Обычное сознание, действительно, также производит все определения обычного представления и мышления, но без того — по крайней мере, на теоретической стороне — чтобы иметь какое-либо знание об этом; ибо только факт быть ограниченным присутствует в нем. Таким образом, когда я вижу большой квадратный объект, такой как стена, мое обычное сознание принимает эти определения такими, какими они ему даны; объект есть. При этом я не думаю о видении, а об объекте; видение, однако, есть моя деятельность, определения моей способности ощущения, таким образом, полагаются через меня. [388] «Я» как теоретическое, действительно, осознает в философском сознании, что именно «я» полагает; но здесь оно полагает, что «не-я» полагает нечто во мне. «Я», таким образом, полагает себя как то, что ограничено «не-я». Я делаю это ограничение своим; таким образом, оно для меня во мне, эта пассивность «я» сама есть деятельность «я». На самом деле, вся реальность, которая появляется в объекте для «я», есть определение «я», [389] точно так же, как категории и другие определения были в случае Канта. Таким образом, именно здесь мы должны были бы ожидать, что Фихте продемонстрирует возвращение инобытия в абсолютное сознание. Однако, поскольку все же инобытие рассматривалось как безусловное, как имплицитное, это возвращение не происходит. «Я» определяет «другое», действительно, но это единство есть совершенно конечное единство; «не-я», таким образом, непосредственно ускользнуло от определения снова и вышло из этого единства. То, что мы находим, есть лишь чередование между самосознанием и сознанием другого, и постоянное прогрессирование этого чередования, которое никогда не достигает никакого конца. [390]

Развитие теоретического разума есть прослеживание многообразных отношений между «я» и «не-я»; формы этого ограничения, которые Фихте теперь проходит, суть определения объекта. Эти частные мысленные определения он называет категориями, и он стремится продемонстрировать их в их необходимости; со времен Аристотеля никто не думал этого делать. Первая из этих форм есть определение взаимности, которое мы уже встретили в третьем суждении: «По определению реальности или отрицания «я», отрицание или реальность «не-я» одинаково определены»; два в одном есть взаимное действие. Во-вторых, «Причинность есть та же степень деятельности в одном, что и пассивности в другом». В той мере, в какой нечто рассматривается как реальность «не-я», «я» рассматривается как пассивное, и, с другой стороны, в той мере, в какой «я» реально, объект пассивен; это отношение, что пассивность объекта есть моя деятельность или реальность, и наоборот, есть концепция Причинности. «Сколько частей отрицания «я» полагает в себе, столько частей реальности оно полагает в «не-я»; оно поэтому полагает себя как самоопределяющееся в той мере, в какой оно определено, и как претерпевающее определение в той мере, в какой оно определяет себя. В той мере», в-третьих, «в какой «я» рассматривается как охватывающее всю абсолютно определенную сферу всей реальности, оно есть субстанция; с другой стороны, когда оно полагается в не абсолютно определенной сфере этой сферы, в той мере есть акциденция в «я»». [391] Это первая рациональная попытка, которая когда-либо была сделана для дедукции категорий; этот прогресс от одного определения к другому есть, однако, лишь анализ с точки зрения сознания, и не есть в себе и для себя.

«Я» является до сих пор идеальным основанием всех концепций объекта; всякое определение этого объекта есть определение «я». Но для того, чтобы он мог быть объектом, он должен быть поставлен в оппозицию к «я», т.е. определения, изложенные через «я», суть другое, «не-я»; это постановка объекта в оппозицию есть реальное основание концепций. «Я» есть, однако, также реальное основание объекта; ибо это также определение «я», что «не-я» как объект поставлено в оппозицию к «я». Оба, реальное основание и идеальное основание концепции, суть, таким образом, одно и то же. [392] Рассматривая «я» как идеальный принцип, а «не-я» как реальный принцип, Круг также наговорил много чепухи. Рассматриваемое с одной точки зрения, «я» активно, а «не-я» чисто пассивно; в то время как с другой стороны «я» пассивно, а объект активен и деятелен. Но поскольку «я» в нефилософском сознании не имеет сознания своей деятельности в концепции объекта, оно представляет себе свою собственную деятельность как чуждую, т.е. как принадлежащую «не-я».

Мы здесь видим, как оппозиция принимает различные формы: «я», «не-я»; полагание, постановка в оппозицию; два рода деятельности «я» и т.д. Тот факт, что я представляю, несомненно, есть моя деятельность, но дело первостепенной важности — это содержание полагания и его необходимая связь через себя. Если занимаешься только этим содержанием, та форма субъективности, которая доминирует у Фихте и которая остается в его оппозиции, исчезает. Поскольку «я» утвердительно и определяюще, в этом определении теперь присутствует также отрицательное; я нахожу себя определенным, и в то же время «я» подобно себе, бесконечно, т.е. тождественно с самим собой. Это противоречие, которое Фихте, действительно, пытается примирить, но вопреки всему он оставляет ложную основу дуализма нетронутой. Предельное, за которое Фихте не выходит, есть лишь «долженствование», которое не решает противоречия; ибо в то время как «я» должно быть абсолютно дома с самим собой, т.е. свободным, оно должно в то же время быть связано с другим. Для Фихте требование решения этого противоречия, таким образом, принимает отношение быть лишь требуемым решением, означать, что я вечно должен разрушать барьеры, что я вечно должен выходить за пределы ограничения в крайнюю бесконечность, и что я вечно нахожу новый предел; постоянное чередование происходит между отрицанием и утверждением, тождественность с собой, которая снова впадает в отрицание, и из этого отрицания снова восстанавливается. Говорить о границах человеческого разума, однако, есть бессмысленная форма слов. То, что разум субъекта ограничен, понятно из природы дела, но когда мы говорим о Мышлении, бесконечность есть не что иное, как собственное отношение к себе, а не к своему пределу; и место, в котором человек бесконечен, есть Мышление. Бесконечность может тогда быть также очень абстрактной, и таким образом она также снова конечна; но истинная бесконечность остается в себе.

Фихте далее дедуцирует обычную концепцию так: факт, что «я», выходя вперед, сразу находит свою деятельность сдержанной ограничением и возвращается снова в себя, вызывает две противоположные тенденции во мне, между которыми я колеблюсь и которые я пытаюсь объединить в способности воображения. Для того чтобы фиксированное определение могло существовать между ними, я должен сделать предел постоянным, и мы имеем это в рассудке. Все дальнейшие определения объекта суть, как категории рассудка, способы синтеза; но каждый синтез есть новое противоречие. Новые опосредования, таким образом, снова необходимы, и это новые определения. Таким образом, Фихте говорит: я всегда могу продолжать определять «не-я», делать его своей концепцией, т.е. отнимать у него его отрицание по отношению ко мне. Я должен иметь дело только со своей деятельностью; но всегда есть внешность, там присутствующая, которая все еще остается и которая не объяснена моей деятельностью. Это «Потустороннее», которое единственно остается неопределенному «я», Фихте называет бесконечным сдерживанием «я», с которым оно вечно должно иметь дело и за которое оно не может выйти; таким образом, деятельность, которая переходит в бесконечность, находит себя сдержанной и отброшенной назад этой отталкивающей силой, и затем она реагирует на себя. ««Я» в своем самоопределении рассматривалось и как определяющее, и как определенное; если мы поразмыслим над фактом, что абсолютно определенная определяющая сила должна быть абсолютно неопределенной, и далее, что «я» и «не-я» абсолютно противопоставлены друг другу, в одном случае «я» есть неопределенное, а в другом случае «не-я»». [393]

Поскольку «я» здесь делает объект своей концепцией и отрицает его, эта философия есть Идеализм, в которой философии все определения объекта идеальны. Все определенное, чем обладает «я», оно имеет через свое собственное полагание; я даже делаю пальто или ботинок, потому что я надеваю их. Остается только пустая отталкивающая сила, и это кантовская Вещь-в-себе, за которую даже Фихте не может выйти, даже если теоретический разум продолжает свое определение в бесконечность. ««Я» как интеллект» вечно «остается зависимым от неопределенного «не-я»; только через это оно есть интеллект». [394] Теоретическая сторона, таким образом, зависима. В ней мы, следовательно, не имеем дела с истиной в себе и для себя, а с контингентным, потому что «я» ограничено, не абсолютно, как требует его Понятие: интеллект здесь не рассматривается как дух, который свободен. Это точка зрения Фихте в отношении теоретической стороны.

c. Практический разум идет следом; точка зрения, с которой он начинает, такова: ««Я» полагает себя как определяющее «не-я»». Теперь противоречие должно быть решено: «я» дома с самим собой, поскольку оно определяет свое «Потустороннее». «Я», таким образом, есть бесконечная деятельность, и, как «я» = «я», абсолютное «я», оно, несомненно, абстрактно. Но для того чтобы иметь определение, «не-я» должно существовать; «я», таким образом, есть деятельность, причинность, полагание «не-я». Но как у Канта чувственность и разум остаются противопоставленными, то же противоречие присутствует здесь, только в более абстрактной форме, а не в грубом эмпиризме Канта. Фихте здесь вертится и крутится всякими способами, или он придает оппозиции много различных форм; самая грубая форма та, что «я» полагается как причинность, ибо в нем другое необходимо, на которое оно осуществляет свою деятельность. «Абсолютное «я» должно, соответственно, быть» теперь «причиной «не-я», т.е. только того в «не-я», что остается, когда мы абстрагируемся от всех доказуемых форм представления или концепции — того, чему приписывается сдерживание, данное бесконечно оперативной деятельности «я»; ибо факт, что интеллектуальное «я» есть, в соответствии с необходимыми законами концепции, причина частных определений того, что концептуализировано как таковое, продемонстрирован в теоретической науке о знании». [395] Пределы интеллекта должны быть прорваны, «я» должно быть единственно активным; другая сторона, бесконечное отталкивание, должна быть удалена, чтобы «я» могло быть освобождено.

«Согласно нашей гипотезе, «я» должно теперь полагать «не-я» абсолютно, и без всякого основания, т.е. абсолютно и без всякого основания оно должно ограничивать или отчасти не полагать себя». Это, действительно, оно уже делает как интеллектуальное. «Оно должно, следовательно, иметь основание не полагать себя» только «в себе». «Я» есть, однако, просто «я», оно полагает себя, «оно должно», следовательно, «иметь принцип полагания себя внутри себя, а также принцип не полагания себя. Следовательно, «я» в своей сущности было бы противоречивым и самоотталкивающим; был бы в нем двоякий или противоречивый принцип, каковое допущение противоречит само себе, ибо в таком случае не было бы принципа внутри него. «Я» бы», следовательно, «не существовало, ибо оно бы упразднило себя. Все противоречия примиряются через дальнейшее определение противоречивых суждений. «Я» должно быть положено в одном смысле как бесконечное, а в другом как конечное. Если бы оно было положено как бесконечное и конечное в одном и том же смысле, противоречие было бы неразрешимым; «я» было бы не одно, а два. В той мере, в какой «я» полагает себя как бесконечное, его деятельность направлена на него самого и ни на что другое, кроме него самого. В той мере, в какой «я» полагает пределы, и себя в этих пределах, его деятельность не осуществляется непосредственно на него самого, а на «не-я», которое должно быть поставлено в оппозицию», на другое и снова на другое, и так далее в бесконечность; это объект, и деятельность «я» «есть объективная деятельность». [396] Таким образом, Фихте в практической сфере также остается при оппозиции, только эта оппозиция теперь имеет форму двух тенденций в «я», обе из которых, как говорят, суть одна и та же деятельность «я». Я призван приступить к определению другого, по отношению к которому я негативен, «не-я», в соответствии с моей свободой; оно действительно имеет все определения через деятельность «я», но за пределами моего определения то же «не-я» вечно продолжает появляться. «Я» ясно полагает объект, точку ограничения, но где ограничение, неопределенно. Я могу перенести сферу моего определения и расширить ее до бесконечной степени, но всегда остается чистое «Потустороннее», и «не-я» не имеет положительного самосущего определения.

Последний пункт в отношении практической сферы состоит, следовательно, в том, что деятельность Я есть стремление или порыв — подобно кантовскому «долженствованию»; Фихте трактует это с большой обстоятельностью. Философия Фихте, следовательно, имеет ту же точку зрения, что и кантовская; предельным всегда остается субъективность, как существующая в себе и для себя. Порыв, согласно Фихте, божественен; в порыве я не забыл себя, я не забыл, что обладаю превосходством в самом себе; и поэтому он является условием счастья и удовлетворения. Это бесконечное стремление и желание рассматривалось затем как нечто высшее и наиболее превосходное в Прекрасном, а также в религиозных чувствах; с ним связана и ирония, о которой мы говорили ранее (Т. I, стр. 400, 401). В этом возвращении Я является лишь усилием, со своей стороны оно зафиксировано и не может реализовать свои стремления. Стремление есть, таким образом, несовершенное или имплицитно ограниченное действие. Конечный результат, следовательно, есть «круг», который невозможно разорвать, так что «конечный дух должен необходимо полагать абсолютное вне себя (вещь-в-себе), и все же, с другой стороны, он должен признать, что это самое существует только для него (необходимый ноумен)». Иначе говоря, мы видим Я абсолютно определенным только в противопоставлении, мы видим его только как сознание и самосознание, которое не выходит за пределы этого и не достигает Духа. Я есть абсолютное Понятие, поскольку оно еще не достигает единства мышления или в этой простоте не достигает различия, а в движении не имеет покоя; то есть, поскольку полагание, или чистая деятельность Я, и полагание в противопоставлении не постигаются им как одно и то же. Или же Я не постигает бесконечное отталкивание, не-Я; самосознание определяет не-Я, но не знает, как сделать это «Потустороннее» своим собственным.

Недостаток философии Фихте заключается, таким образом, во-первых, в том, что Я сохраняет значение индивидуального, актуального самосознания, в противоположность тому, что является всеобщим или абсолютным, или духу, в котором оно само является лишь моментом; ибо индивидуальное самосознание просто означает обособленность по отношению к другому. Поэтому, если Я когда-либо называли абсолютным бытием, это вызывало ужаснейшее возмущение, потому что на самом деле Я представало перед нами лишь как означающее индивидуальный субъект в противоположность всеобщему.

Во-вторых, Фихте не достигает идеи Разума как совершенного, реального единства субъекта и объекта, или Я и не-Я; это единство, как и у Канта, представлено лишь как мысль о союзе в убеждении или вере, и этим Фихте также завершает (Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, стр. 301). Это он разработал в своих популярных сочинениях. Ибо поскольку Я зафиксировано в своем противопоставлении не-Я и существует лишь как противопоставленное, оно теряется в этом единстве. Достижение этой цели, следовательно, отодвигается все дальше и дальше в ложную, чувственную бесконечность: это прогресс, подразумевающий точно такое же противоречие, как и у Канта, и не имеющий в себе никакой наличной действительности; ибо Я обладает всей действительностью только в своем противопоставлении. Философия Фихте признает только конечный дух, а не бесконечный; она не признает дух как всеобщее мышление, подобно тому как кантовская философия не признает не-истинное; или же она формальна. Знание абсолютного единства постигается как вера в моральный миропорядок, абсолютная гипотеза, согласно которой мы верим, что каждое совершаемое нами моральное действие будет иметь хороший результат. Как и в случае с Кантом, эта Идея принадлежит всеобщему мышлению. «Одним словом, когда что-либо постигается, оно перестает быть Богом; и всякое понятие о Боге, которое устанавливается, необходимо является понятием ложного Бога. Религия есть практическая вера в моральное управление миром; вера в сверхчувственный мир принадлежит, согласно нашей философии, к непосредственным истинам». Фихте, таким образом, завершает высшей Идеей, союзом свободы и природы, но таким союзом, который при непосредственном рассмотрении не познается; в сознании оказывается только противопоставление. Этот союз веры он также находит в Любви к Богу. Как нечто, в которое верят и которое переживают, эта форма относится к Религии, а не к Философии, и наш единственный возможный интерес — познать это в Философии. Но у Фихте это все еще связано с весьма неудовлетворительной внешностью, основой которой является не-Идея, ибо одно определение существенно лишь потому, что таковым является другое, и так далее до бесконечности. «Наукоучение реалистично — оно показывает, что сознание конечных существ может быть объяснено только путем предположения независимой и полностью противоположной силы, от которой, в соответствии с их эмпирическим существованием, они сами зависят. Но оно не утверждает ничего, кроме этой противоположной силы, которую конечные существа могут лишь чувствовать, а не познавать. Все возможные определения этой силы или этого не-Я, которые могут возникать до бесконечности в нашем сознании, оно обязуется вывести из определяющих способностей Я, и оно должно действительно уметь вывести их, поскольку оно является наукоучением. Это знание, однако, не трансцендентно, а трансцендентально. Оно, несомненно, объясняет все сознание из чего-то, независимого от всякого сознания, но оно не забывает, что это независимое нечто само является продуктом его собственной способности мышления и, следовательно, чем-то зависимым от Я, поскольку оно должно существовать для Я. Каждая вещь в своей идеальности зависит от Я; но в своей реальности даже Я зависимо. Тот факт, что конечный дух должен полагать для себя нечто вне себя, которое существует только для него, — это и есть тот круг, который он может бесконечно расширять, но никогда не разорвать». Дальнейшее логическое определение объекта — это то, что тождественно в субъекте и объекте; истинная связь — это та, в которой объективное является достоянием Я; как мышление, Я в себе определяет объект. Но наукоучение Фихте рассматривает борьбу Я с объектом как непрерывный процесс определения объекта через Я как субъект сознания, без тождества спокойно развивающегося в себе Понятия.

В-третьих, поскольку Я таким образом зафиксировано в своей односторонности, из него, как представляющего одну крайность, исходит весь прогресс, совершаемый в содержании знания; и дедукция философии Фихте, познание в своем содержании и форме, есть прогресс от одних определений к другим, которые не возвращаются в единство, или через последовательность конечностей, которые вовсе не содержат в себе Абсолютного. Абсолютная точка зрения, как и абсолютное содержание, отсутствует. Так, созерцание природы, например, есть созерцание ее как чистых конечностей с точки зрения другого, как если бы органическое тело рассматривалось так: «Сознание требует сферы, полностью принадлежащей ему для его деятельности. Эта сфера полагается через первоначальную, необходимую деятельность Я, в которой оно не осознает себя свободным. Это чувственное восприятие, проведение линий; сфера деятельности тем самым становится чем-то протяженным в пространстве. Будучи покоящейся, непрерывной и все же непрестанно изменяющейся, эта сфера есть материя, которая, как тело, имеет ряд частей, называемых в отношении друг к другу конечностями. Человек не может приписать себе никакого тела, не полагая его находящимся под влиянием другого человека. Но столь же существенно, чтобы я мог противодействовать этому же влиянию, и внешняя материя также полагается как сопротивляющаяся моим влияниям на нее, т.е. как твердая, компактная материя». Эти твердые материи должны далее быть отделены друг от друга — разные люди не могут держаться вместе, как одна масса теста. Ибо «мое тело есть мое тело, а не тело другого; оно должно далее действовать и быть активным без того, чтобы я работал через него. Только через действие другого я могу сам быть активным и представлять себя как разумное существо, которое может уважаться им. Но другое существо должно относиться ко мне непосредственно как к разумному существу, я должен быть для него разумным существом еще до того, как начнется моя деятельность. Или моя форма должна производить эффект через одно лишь свое существование в пространстве, без моей деятельности, т.е. она должна быть видимой. Взаимное действие разумных существ должно происходить без деятельности; таким образом, должна быть допущена тонкая материя, чтобы она могла быть модифицирована посредством лишь покоящейся формы. Таким образом выводятся сначала Свет, а затем Воздух». Это составляет весьма внешний способ перехода от одного шага к другому, напоминающий метод обычной телеологии, которая утверждает, например, что растения и животные даны для питания человечества. Это формулируется так: человек должен есть, и, следовательно, должно быть что-то съедобное — следовательно, растения и животные сразу же выводятся; растения должны иметь свой корень в чем-то, и, следовательно, земля немедленно выводится. Совершенно отсутствует какое-либо рассмотрение объекта как того, что он есть в себе; он явно рассматривается только в отношении к другому. Таким образом, животный организм предстает как твердая, вязкая материя, которая «артикулирована» и может быть модифицирована; свет — это тонкая материя, являющаяся средством сообщения простого существования и т.д. — точно так же, как в другом случае растения и животные являются лишь съедобными. Что касается философского рассмотрения содержания, то здесь нет вообще ничего.

Фихте также написал и «Науку о нравственности», и «Естественное право», но он трактует их как науки, относящиеся только к рассудку, и его метод процедуры лишен идей и осуществляется посредством ограниченного рассудка. Фихтевская дедукция понятий справедливости и нравственности, таким образом, остается в рамках ограничений и ригидности самосознания, по сравнению с которыми популярные изложения религии и нравственности Фихте представляют противоречия. Трактат о естественном праве — это особая неудача, например, там, где он, как мы только что видели (стр. 502), выводит даже природу ровно настолько, насколько она ему нужна. Организация государства, описанная в «Науке о праве» Фихте, к тому же столь же бездуховна, как и дедукция природных объектов, только что упомянутая, и как многие французские конституции, появившиеся в современную эпоху — формальное, внешнее объединение и соединение, в котором индивиды как таковые считаются абсолютными, или в котором Право является высшим принципом. Кант начал обосновывать Право на Свободе, и Фихте также делает свободу принципом в «Естественном праве»; но, как и в случае с Руссо, это свобода в форме изолированного индивида. Это великое начало, но чтобы прийти к частному, они должны принять определенные гипотезы. Всеобщее — это не дух, субстанция целого, а внешняя, отрицательная сила конечного рассудка, направленная против индивидов. Государство постигается не в своей сущности, а лишь как представляющее состояние справедливости и закона, т.е. как внешнее отношение конечного к конечному. Существуют различные индивиды; вся конституция государства, таким образом, в основном характеризуется тем, что свобода индивидов должна быть ограничена посредством свободы целого. Индивиды всегда сохраняют холодное отношение отрицательности по отношению друг к другу, ограничение становится все более тесным, а узы — более строгими с течением времени, вместо того чтобы рассматривать государство как представляющее реализацию свободы.

Эта философия не содержит ничего спекулятивного, но она требует присутствия спекулятивного элемента. Как философия Канта ищет в единстве свою Идею Высшего Блага, в которой противоположности должны быть объединены, так и философия Фихте требует союза в Я и в имплицитности веры; в этом самосознание во всех своих действиях делает своим отправным пунктом убеждение, так что сами по себе его действия могут породить высшую цель и реализовать благо. В философии Фихте нельзя увидеть ничего за пределами момента самосознания, самосознающего Бытия-в-себе, как в философии Англии мы находим выраженным — столь же односторонним образом — момент Бытия-для-другого, или сознания, и притом не просто как момент, а как принцип истины; ни в той, ни в другой нет единства обоих — или духа.

Философия Фихте составляет значительную эпоху в Философии, рассматриваемой в ее внешней форме. Именно от него и от его методов исходит абстрактное мышление, дедукция и конструирование. Поэтому с философией Фихте в Германии произошла революция. Публика проникла до философии Канта, и до тех пор, пока не была достигнута кантовская философия, интерес, пробужденный Философией, был всеобщим; она была доступна, и люди были любопытны узнать о ней, она относилась к обычному знанию культурного человека (supra, стр. 218). Раньше деловые люди, государственные деятели занимались Философией; теперь же, со сложным идеализмом философии Канта, их крылья беспомощно опускаются на землю. Поэтому именно с Канта мы впервые начинаем находить линию разделения, которая отделяет нас от обычных способов сознания; но результат, что Абсолютное не может быть познано, стал общепризнанным. С Фихте обыденное сознание еще больше отделилось от Философии, и оно совершенно отошло от присутствующего в ней спекулятивного элемента. Ибо Я Фихте — это не просто Я эмпирического сознания, поскольку общие определения мышления, такие, которые не подпадают под обычное сознание, также должны быть познаны и доведены до сознания; таким образом, со времен Фихте немногие занимались спекуляцией. Фихте, правда, в своих поздних работах, особенно, писал с расчетом на популярный слух, как мы можем видеть в «Попытке заставить читателя понять», но эта цель не была достигнута. Публика была через философию Канта и Якоби укреплена в своем мнении — том, которое она приняла utiliter — что знание Бога является непосредственным, и что мы знаем его с самого начала и без необходимости изучать, и, следовательно, что Философия совершенно излишня.

2. Система Фихте в реконструированной форме.

Времена требовали жизни, требовали духа. Теперь, поскольку дух таким образом отступил внутрь самосознания, но внутрь самосознания как бесплодного Я, которое лишь дает себе содержание или реализацию через конечности и индивидуальности, которые в себе и для себя суть ничто, следующая стадия обнаруживается в познании этой реализации самосознания в себе, в познании содержания в себе как содержания, которое, будучи насквозь пронизано духом, является самосознающим и духовным, или духом, полным содержания. В своих поздних популярных работах Фихте таким образом изложил веру, любовь, надежду, религию, трактуя их без философского интереса и как для широкой публики: это была философия, рассчитанная на просвещенных евреев и евреек, советников и Коцебу. Он помещает дело в популярную форму: «Не конечное Я есть, но божественная Идея является основой всей Философии; все, что человек делает сам по себе, есть ничто и пустота. Все существование живо и активно в себе, и нет другой жизни, кроме Бытия, и нет другого Бытия, кроме Бога; Бог, таким образом, есть абсолютное Бытие и Жизнь. Божественная сущность также выходит наружу, открывая и проявляя себя — мир». Это непосредственное единство самосознающего Я и его содержания, или духа, который лишь имеет интуицию своей самосознающей жизни и знает ее как истину непосредственно, проявилось впоследствии в поэтических и пророческих тенденциях, в неистовых стремлениях, в наростах, которые выросли из философии Фихте.

3. Наиболее важные из последователей Фихте.

С одной стороны, в отношении содержания, которого Я достигает в философии Фихте, полное отсутствие духовности, деревянность и, говоря прямо, полная глупость, проявленная в этом, поражают нас слишком сильно, чтобы позволить нам оставаться на его точке зрения; наше философское восприятие также говорит нам об односторонности и недостатках принципа, как и об очевидной необходимости того, чтобы содержание доказало, что оно есть то, что оно есть. Но с другой стороны, самосознание было в нем положено как реальность или сущность — не как чуждое, иное самосознание, а как Я — значение, которым обладают все и которое находит ответ в действительности всех. Фихтевская точка зрения субъективности, таким образом, сохранила свой характер нефилософски проработанной и пришла к своему завершению в формах, относящихся к ощущению, которые отчасти оставались в рамках фихтевского принципа, в то время как они отчасти были попыткой — пусть и тщетной — выйти за пределы субъективности Я.

a. Фридрих фон Шлегель.

В случае Фихте ограничение постоянно вновь появляется; но поскольку Я чувствует себя вынужденным прорваться через этот барьер, оно реагирует против него и дает себе место покоя внутри себя; это последнее должно было бы быть конкретным, но это лишь отрицательное место покоя. Эта первая форма, Ирония, имеет Фридриха фон Шлегеля своим ведущим представителем. Субъект здесь знает себя внутри себя как Абсолютное, и все остальное для него суетно; все выводы, которые он делает для себя относительно права и блага, он также умеет разрушить снова. Он может притворяться, что знает все вещи, но он лишь демонстрирует тщеславие, лицемерие и наглость. Ирония знает себя как господина всякого возможного содержания; она не относится серьезно ни к чему, но играет со всеми формами. Другая сторона заключается в том, что субъективность бросила себя в религиозную субъективность. Полное отчаяние в отношении мышления, истины и абсолютной объективности, а также неспособность дать себе какую-либо прочную основу или спонтанность действия побудили благородную душу предаться чувству и искать в Религии что-то прочное и твердое; эта твердая основа, это внутреннее удовлетворение должны быть найдены в религиозных настроениях и чувствах. Этот инстинкт, побуждающий нас к чему-то прочному, заставил многих обратиться к позитивным формам религии, к католицизму, суевериям и чудотворству, чтобы они могли найти что-то, на чем они могут отдохнуть, потому что для внутренней субъективности все колеблется и шатается. Со всей силой своего ума субъективность пытается применить себя к тому, что позитивно дано, склонить голову перед позитивным, броситься, так сказать, в объятия внешности, и она находит внутреннюю силу, побуждающую ее к этому.