«Лекции по истории философии. Том 3»

Мы здесь видим, как Кант впадает в противоречие, что с варварством концепций, которые он опровергает, и варварством его собственных концепций, которые остаются позади, когда другие опровергнуты. Во-первых, он совершенно прав, когда утверждает, что эго не есть душа-вещь, мертвая постоянность, которая имеет чувственное наличное существование; действительно, если бы оно было обычной вещью, было бы необходимо, чтобы оно было способно быть испытанным. Но, во-вторых, Кант не утверждает обратного, а именно, что эго, как это всеобщее или как самомыслящее, имеет в себе истинную реальность, которую он требует как объективный способ. Ибо он не освобождается от концепции реальности, в которой реальность состоит в обладании чувственным наличным существованием; соответственно, поскольку эго не дано ни в каком внешнем опыте, оно не реально. Ибо самосознание, эго как таковое, не есть, согласно Канту, реальность; оно есть только наше мышление, или, другими словами, он рассматривает самосознание как являющееся само по себе просто и целиком чувственным. Форма, которую Кант, соответственно, дарует Бытию, вещи, субстанции, по-видимому, указывает на то, что эти категории рассудка были слишком высоки для субъекта, слишком высоки, чтобы быть способными быть предикатированными о нем. Но на самом деле такие определения слишком бедны и слишком ничтожны, ибо то, что обладает жизнью, не есть вещь, равно как душа, дух, эго не могут быть названы вещью. Бытие есть наименьшее или низшее качество, которое можно приписать духу, его абстрактная, непосредственная идентичность с собой; Бытие, таким образом, безусловно, относится к духу, но оно должно рассматриваться как определение, едва ли стоящее того, чтобы применять его к нему.

β. Во-вторых, мы имеем антиномию, т. е. противоречие в Идее Разума о Безусловном, Идее, примененной к миру, чтобы представить его как полное суммирование условий. То есть в данных явлениях Разум требует абсолютной полноты условий их возможности, насколько они составляют ряд, так что безусловное содержится в мире, т. е. целостность ряда. Если теперь эта полнота выражена как существующая, представлена только антиномия, и Разум представлен только как диалектический: т. е. в этом объекте со всех сторон найдено совершенное противоречие. Ибо явления суть конечное содержание, и мир есть соединение ограниченного; если это содержание теперь мыслится Разумом и, следовательно, подведено под безусловное и неограниченное, мы имеем два определения, конечное и бесконечное, которые противоречат друг другу. Разум требует совершенно полного синтеза, абсолютного начала; но в явлениях мы имеем, напротив, последовательность причин и следствий, которые никогда не приходят к концу. Кант здесь указывает четыре противоречия (Kritik der reinen Vernunft, с. 320), что, однако, недостаточно; ибо в каждой концепции есть антиномии, поскольку она не проста, а конкретна, и поэтому содержит различные определения, которые являются прямыми противоположностями.

αα. Эти антиномии, во-первых, включают то, что мы делаем одно определение, ограничение, столь же значимым, как и неограничение. «Тезис: Мир имеет начало и конец во времени, и он ограничен в отношении пространства. Антитезис: Он не имеет ни начала, ни конца во времени, а также не имеет пределов в пространстве». Одно, говорит Кант, может быть доказано так же легко, как и другое; и действительно, он доказывает каждое косвенно, хотя его доказательства не являются «адвокатскими доказательствами». Мир, как вселенная, есть целое; он, таким образом, есть всеобщая идея, и поэтому неограничен. Завершение синтеза в прогрессии в отношении времени и пространства, однако, есть первое начало времени и пространства. Если поэтому категории ограниченного и неограниченного применяются к миру для того, чтобы достичь познания его, мы впадаем в противоречия, потому что категории не применимы к вещам-в-себе.

ββ. Вторая антиномия заключается в том, что атомы, из которых составлена субстанция, должны обязательно быть допущены к существованию, поэтому простота может быть доказана; но столь же легко доказать неполноту, бесконечный процесс деления. Тезис, соответственно, сформулирован так: «Каждая сложная субстанция состоит из простых частей», а антитезис таков: «Не существует ничего простого». Одно здесь есть предел, материальное самобытие, точка, которая является также ограничивающей поверхностью; другое есть делимость ad infinitum.

γγ. Третья антиномия есть оппозиция между свободой и необходимостью. Первое есть самоопределяющееся, точка зрения, относящаяся к бесконечности: причинность согласно законам свободы есть единственная причинность. Другое есть: Детерминизм — это единственное, что можно найти: всё определено посредством внешнего основания или причины.

δδ. Четвертая антиномия покоится на том, что следует: С одной стороны, целостность завершает себя в свободе как первом начале действия, или в абсолютно необходимом Бытии, как причине мира, так что процесс прерывается: но этой свободе противопоставлена необходимость процесса согласно условиям причин и следствий, и необходимости Бытия противопоставлено соображение, что всё случайно. Абсолютная необходимость обусловленного мира, следовательно, с одной стороны, поддерживается так: «К миру принадлежит абсолютно необходимое Бытие». Противоположность этому есть: «Не существует абсолютно необходимого Бытия, ни как части мира, ни вне мира».

Одна из этих противоположностей столь же необходима, как и другая, и излишне развивать это далее здесь. Необходимость этих противоречий — это интересный факт, который Кант (Kritik der reinen Vernunft, стр. 324) осознал; однако в обычной метафизике воображают, что одно из этих противоречий должно быть верным, а другое — опровергнуто. Самый важный момент, связанный с этим утверждением Канта, является, однако, непреднамеренным с его стороны. Ибо он действительно разрешает эти антиномии (Kritik der reinen Vernunft, стр. 385, 386), но лишь в особом смысле трансцендентального идеализма, который не сомневается и не отрицает существование внешних вещей (supra, стр. 442), а «допускает, что вещи воспринимаются в пространстве и времени» (что имеет место, допускает он это или нет): для трансцендентального идеализма, однако, «пространство и время сами по себе вовсе не являются вещами» и поэтому «не существуют вне нашего разума»; т.е. все эти определения начала во времени и так далее на самом деле не принадлежат вещам, имплицитности феноменального мира, который обладает независимым существованием вне нашего субъективного мышления. Если бы такие определения принадлежали миру, Богу, свободным агентам, существовало бы объективное противоречие; но это противоречие не обнаруживается как абсолютное, оно относится только к нам. Или, другими словами, этот трансцендентальный идеализм оставляет противоречие, только не Бытие само по себе является таким противоречивым, ибо противоречие имеет свой источник только в нашем мышлении. Таким образом, та же антиномия остается в нашем разуме; и как прежде Бог должен был взять на Себя все противоречия, так теперь это самосознание. Но кантовская философия не идет дальше, чтобы справиться с тем фактом, что противоречивы не вещи, а само самосознание. Опыт учит, что эго не растворяется из-за этих противоречий, а продолжает существовать; поэтому нам не нужно беспокоиться о его противоречиях, ибо оно может их вынести. Тем не менее Кант проявляет здесь слишком большую нежность к вещам: было бы жаль, думает он, если бы они противоречили сами себе. Но то, что дух, который гораздо выше, должен быть противоречием — это совсем не жаль. Противоречие поэтому отнюдь не разрешено Кантом; и поскольку дух берет его на себя, а противоречие саморазрушительно, дух сам по себе есть сплошное расстройство и беспорядок. Истинное решение было бы найдено в утверждении, что категории не имеют истины сами по себе, и Безусловное Разума — так же мало, но что она заключается в единстве обоих как конкретного, и только в нем.

γ. Теперь Кант переходит к Идее Бога; эта третья идея есть Бытие Бытий, которое предполагали другие идеи. Кант говорит (Kritik der reinen Vernunft, стр. 441-452), что согласно определению Вольфа, Бог есть самое реальное из всех Бытий; тогда задача состоит в том, чтобы доказать, что Бог есть не только Мышление, но что Он есть, что Он обладает реальностью, Бытием. Это Кант называет Идеалом Разума, чтобы отличить его от Идеи, которая есть лишь сумма всей возможности. Идеал есть, таким образом, Идея как существующая; точно так же, как в искусстве мы даем имя идеала Идее, реализованной чувственным образом. Здесь Кант принимает во внимание доказательство существования Бога, поскольку он спрашивает, может ли быть приписана реальность этому Идеалу.

Онтологическое доказательство исходит из абсолютного Понятия, чтобы из него аргументировать до Бытия. У Ансельма, Декарта и Спинозы переход к Бытию совершается таким образом; и все они при этом предполагают единство Бытия и мышления. Но Кант говорит (Kritik der reinen Vernunft, стр. 458-466): Этому Идеалу Разума так же мало может быть приписана реальность: нет перехода от Понятия к Бытию. «Бытие не есть реальный предикат», подобно любому другому, «Понятие чего-то, что могло бы быть добавлено к Понятию вещи. Сто реальных долларов не содержат ни в малейшей степени больше, чем сто возможных долларов», они суть то же самое содержание, т.е. то же самое Понятие; они также ровно сто. Одно есть Понятие, или, скорее, представление, другое есть объект; Бытие не есть новое определение Понятия, иначе мое Понятие о ста реальных долларах содержало бы нечто отличное от ста реальных долларов. Но «объект, как реальный, не содержится в моем Понятии только; или к моему Понятию реально добавляются сто долларов синтетически». Бытие поэтому не может быть выведено из Понятия, потому что оно не содержится в нем, а должно быть добавлено к нему. «Мы должны выйти из Понятия, чтобы прийти к существованию. Что касается объектов чистого мышления, нет средств узнать об их существовании, потому что это должно было быть познано a priori; но наше сознание всякого существования целиком принадлежит опыту». То есть Кант не достигает постижения того самого синтеза Понятия и Бытия, или, другими словами, он не постигает существование, т.е. он не достигает установления его как Понятия; существование остается для него чем-то абсолютно отличным от Понятия. Содержание, несомненно, то же самое для него в том, что существует, и в Понятии: но поскольку Бытие не вовлечено в Понятие, попытка вывести одно из другого безуспешна.

Конечно, определение Бытия не обнаруживается как позитивное и готовое в Понятии; Понятие есть нечто отличное от реальности и объективности. Если мы поэтому придерживаемся Понятия, мы придерживаемся Бытия как чего-то отличного от Понятия и придерживаемся разделения этих двух; тогда мы имеем представление, а не Бытие вовсе. Что сто возможных долларов — это нечто иное, чем сто действительных, есть размышление весьма популярного характера, настолько, что ни одно положение не было принято так хорошо, как утверждение, что нельзя совершить переход от Понятия к Бытию; ибо хотя я воображаю себе сто долларов, я все же не обладаю ими. Но столь же популярным образом можно было бы сказать, что нужно перестать воображать, ибо это лишь представление: т.е. то, что является лишь воображаемым, неистинно, сто воображаемых долларов суть и остаются воображаемыми. Поэтому верить в них есть доказательство нездорового рассудка и не приносит никакой пользы; и глуп тот, кто предается таким фантазиям и желаниям. Обладают ста долларами, когда они реальны только; если человек поэтому имеет столь сильное желание обладать ста долларами, он должен приложить руку к работе, чтобы получить их: т.е. он не должен останавливаться на воображении их, а выйти за его пределы. Эта субъективная сторона не есть конечная или абсолютная; истинное есть то, что не является лишь субъективным. Если я обладаю ста долларами, я имею их фактически, и в то же время я формирую себе представление о них. Но согласно представлению Канта, мы заходим в тупик из-за этого различия; дуализм есть конечное, и каждая сторона имеет независимую значимость как абсолютное. Против этой ложной идеи о том, что должно быть абсолютным и конечным, направлен здоровый человеческий рассудок; всякое обычное сознание возвышается над ним, всякое действие направлено на то, чтобы отбросить субъективное представление и сделать его чем-то объективным. Нет человека столь глупого, как та философия; когда человек чувствует голод, он не вызывает воображение пищи, а принимается за утоление своего голода. Всякая деятельность есть представление, которое еще не существует, но чья субъективность снята. Более того, воображаемые сто долларов становятся реальными, а реальные — воображаемыми: это частый опыт, это их судьба; от обстоятельств, совершенно внешних, зависит, станут ли сто долларов моей собственностью или нет. Конечно, простое представление не приносит пользы, если я упорно держусь за него: ибо я могу воображать, что хочу, но это не делает его существующим. Единственный важный момент — это то, что я представляю себе, а затем — мыслю ли я или постигаю субъективное и Бытие; посредством этого каждое переходит в другое. Мышление, Понятие, по необходимости подразумевает, что Понятие не остается субъективным; это субъективное, напротив, снимается и обнаруживает себя как объективное. Теперь это единство прямо утверждается Декартом исключительно в отношении Понятия Бога, ибо это как раз то, что есть Бог; он не говорит ни о каких ста долларах, так как они не являются существованием, которое имеет Понятие в себе. Эта оппозиция снимает себя абсолютно и полностью, т.е. конечное проходит; оно имеет силу только в философии конечности. Если, следовательно, не сформировано Понятие существования, мы имеем в нем непонятийный, чувственный объект восприятия; и то, что непонятийно, конечно, не есть Понятие, — поэтому ощущение, обращение не суть Понятия. Такое существование, конечно, не имеет Абсолютного, никакой реальной сущности: или такое существование не имеет истины, оно есть лишь исчезающий момент. Это бесполезное молотьба пустой, лишенной зерна соломы обычного логизирования называется философствованием: это как Иссахар, сильный осел, которого нельзя было заставить сдвинуться с места, где он был (Быт. xlix. 14). Люди такого рода говорят: Мы ни на что не годны, и потому что мы ни на что не годны, мы ни на что не годны, и желаем быть ни на что не годными. Но это очень ложная идея христианского смирения и скромности — желать через свою низость достичь совершенства; это признание собственной ничтожности есть на самом деле внутренняя гордость и великое самомнение. Но ради чести истинного смирения мы не должны оставаться в нашей нищете, а возвыситься над ней, ухватившись за Божественное.

Факт, за который Кант цепляется наиболее сильно (Kritik der reinen Vernunft, стр. 467), заключается в том, что Бытие не может быть извлечено из Понятия. Результатом этого является положение, что иметь мысль о Бесконечном — это, безусловно, Разум; но что из Идеи Разума отделено определение вообще, и особенно определение, которое известно как Бытие. Идеи Разума не могут быть доказаны из опыта или получить из него свое подтверждение: если они определяются посредством категорий, возникают противоречия. Если Идея вообще должна быть определена только как существующая, она есть не что иное, как Понятие; и Бытие существующего все еще отличается от него. Этот результат, однако, столь высоко важный в отношении познания рассудка, Кант не развивает далее в отношении Разума, кроме как говоря, что Разум сам по себе не имеет ничего, кроме формального единства для методической систематизации познания рассудка. Абстрактное мышление сохраняется; говорится, что рассудок может только навести порядок в вещах; но порядок есть ничто в себе и для себя, он есть только субъективное. Поэтому для Разума не остается ничего, кроме формы его чистого тождества с самим собой, и это не простирается дальше, чем до упорядочивания многообразных законов и отношений рассудка, классов, родов и видов, которые обнаруживает рассудок. [350] Я, как Разум или концепция, и вещи, внешние по отношению ко мне, оба абсолютно отличны друг от друга; и это, согласно Канту, есть конечная точка зрения. Животное не останавливается на этой точке зрения, а практически осуществляет единство. Это критика теоретического Разума, которую дает Кант, и в которой он утверждает a priori и определенный характер Разума в себе, не доводя его до определенности индивидуальности. [351]

Следует еще упомянуть позитивную философию или метафизику, которую Кант ставит a priori выше объективного существования, содержания объекта опыта, природы; мы имеем здесь его натурфилософию, которая есть демонстрация универсальных концепций Природы. Но это, с одной стороны, весьма скудно и ограничено по содержанию, содержа в себе различные общие качества и концепции материи и движения, и в отношении научной стороны или a priori, как называет это Кант, это также совершенно неудовлетворительно. Ибо Кант предполагает все такие концепции, как то, что материя имеет движение, а также силу притяжения и отталкивания, [352] вместо того чтобы доказывать их необходимость. «Принципы естествознания» тем не менее сослужили большую службу, поскольку в начале философии природы было обращено внимание на тот факт, что физическая наука использует мыслительные определения без дальнейшего исследования; и эти определения составляют реальные основания ее объектов. Плотность, например, рассматривается физической наукой как переменная величина, как простой quantum в пространстве: вместо этого Кант утверждал, что это определенная степень заполнения пространства, т.е. энергия, интенсивность действия. Он требует соответственно (Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, стр. 65-68) построения материи из сил и деятельностей, а не из атомов; и Шеллинг все еще придерживается этого, не продвигаясь дальше. Работа Канта есть попытка мыслить, т.е. демонстрировать определения мысли, продуктом которой являются такие концепции, как материя; он попытался определить фундаментальные Понятия и принципы этой науки и дал первый импульс так называемой динамической теории Природы.

«Религия в пределах чистого Разума» также есть демонстрация догматов как аспектов Разума, точно так же, как в Природе. Так, в позитивных догматах религии, с которыми Aufklärung (просвещение) — или Ausklärung (выяснение) — быстро расправилось, Кант призвал к воспоминанию Идеи Разума, спрашивая, какой рациональный и, прежде всего, какой моральный смысл лежит в том, что люди называют догматами религии, например, первородный грех. [353] Он гораздо разумнее, чем Ausklärung, который считает ниже своего достоинства говорить о таких вещах. Это основные пункты в отношении теоретической части философии Канта.

2. Вторым предметом рассмотрения в философии Канта является практическая сфера, природа и принцип воли; этот предмет рассматривается в Критике практического Разума, в которой Кант принял вывод Руссо о том, что воля абсолютно свободна. Идея Канта о теоретическом Разуме заключается в том, что когда Разум относится к объекту, этот объект должен быть дан ему; но когда объект дан Разумом самому себе, он не имеет истины; и Разум в познании такого рода не достигает независимости. Как практический, напротив, Разум независим в себе; как моральное Бытие человек свободен, возвышен над всяким естественным законом и над всеми феноменами. Как теоретический Разум имел в себе категории, a priori различия, так практический Разум имеет в свою очередь моральный закон вообще, дальнейшие определения которого составляют понятия долга и права, законного и незаконного; и здесь Разум пренебрегает всем данным материалом, который был необходим ему на теоретической стороне. Воля определяет себя внутри себя; все, что есть право и мораль, покоится на свободе; в этом человек имеет свое абсолютное самосознание. [354] На этой стороне самосознание находит существенную реальность в себе, как теоретический Разум находил ее в «ином»; и в первую очередь, действительно, эго в своей индивидуальности есть непосредственная реальность, универсальность, объективность; во вторую очередь субъективность стремится к реальности, но не к чувственной реальности, как мы имели прежде, ибо здесь Разум считает себя реальным. Здесь мы имеем Понятие, которое чувствует свою собственную недостаточность; этого теоретический Разум не мог быть, так как в нем Понятие должно было оставаться Понятием. Таким образом, мы имеем раскрытую точку зрения абсолютности, поскольку внутри человеческой груди раскрыто бесконечное. Удовлетворяющая часть в философии Канта заключается в том, что истина по крайней мере помещена в сердце; и поэтому я признаю то, и только то, что соответствует моей определенной природе.

a. Кант делит волю на низшие и высшие способности желания; это выражение не является неуместным. Низшие способности желания — это импульсы, склонности и т.д.; высшая способность есть воля как таковая, которая не имеет внешних, индивидуальных целей, а универсальные. На вопрос, что есть принцип воли, который должен определять человека в его действиях, были даны всевозможные ответы; например, себялюбие, благожелательность, счастье и т.д. Такие материальные принципы действия, говорит теперь Кант, все сводимы к импульсам, к счастью; но рациональное в себе чисто формально и состоит в максиме, что то, что должно иметь силу как закон, должно быть способным мыслиться как закон универсального применения, не разрушая самого себя. Вся моральность действия теперь покоится на убеждении, что акт совершается с сознанием закона, ради закона и из уважения к закону и к нему самому, без всякого внимания к тому, что способствует счастью. Как моральное Бытие человек имеет моральный закон в себе, принцип которого есть свобода и автономия воли; ибо воля есть абсолютная спонтанность. Определения, которые взяты из склонностей, суть гетерогенные принципы в отношении воли; или воля есть гетерономия, если она берет такие определения как свою цель и задачу; ибо в этом случае она берет свои определения из чего-то иного, чем она сама. Но сущность воли есть определять себя из себя; ибо практический Разум дает себе законы. Но эмпирическая воля гетерономна, ибо она определяется желаниями; а они принадлежат нашей природе, а не царству свободы. [355]

Высоко важным моментом в кантовской философии является то, что то, что самосознание считает реальностью, законом и имплицитным Бытием, возвращается внутрь себя. В то время как человек стремится к той или иной цели, в зависимости от того, как он судит о мире или истории тем или иным образом, что он должен взять в качестве своей конечной цели? Для воли, однако, нет иной цели, кроме той, что выведена из нее самой, цели ее свободы. Это большой прогресс, когда установлен принцип, что свобода есть последняя петля, на которой вращается человек, высочайшая возможная вершина, которая не позволяет навязывать себе ничего дальнейшего; таким образом, человек не склоняется ни перед какой властью и не признает никаких обязательств, где не уважается его свобода. Большая популярность была с одной точки зрения завоевана для кантовской философии учением о том, что человек находит в себе абсолютно твердую, непоколебимую центральную точку; но на этом последнем принципе она остановилась. В то время как высочайшая вершина теоретического Разума есть абстрактное тождество, потому что она может предоставить только канон, правило для абстрактных классификаций, [356] практический Разум, как законодательствующий, непосредственно рассматривается как конкретный; закон, который он дает себе, есть моральный закон. Но даже если заявлено, что он конкретен в себе, существует дальнейшее соображение, что эта свобода сначала есть только негация всего остального; никакая связь, ничто внешнее не налагает на меня обязательство. В этой мере она неопределенна; это тождество воли с самой собой, ее пребывание дома с самой собой. Но каково содержание этого закона? Здесь мы сразу возвращаемся к недостатку содержания. Ибо единственная форма этого принципа есть не что иное, как согласие с самим собой, универсальность; формальный принцип законодательства в этом внутреннем одиночестве не приходит ни к какому определению, или это только абстракция. Универсальное, непротиворечивость себя, есть без содержания, нечто, что становится реальностью в практической сфере так же мало, как и в теоретической. Универсальный моральный закон Кант поэтому выражает так (и установление такой универсальной формы было во все времена требованием абстрактного рассудка): «Действуй согласно максимам» (закон должен быть также моим частным законом), «которые способны стать универсальными законами». [357]

Таким образом, для определения долга (ибо вопрос, который встречает нас, есть, что есть долг для свободной воли) Кант не внес ничего, кроме формы тождества, которая есть закон абстрактного Рассудка. Защищать свое отечество, способствовать счастью другого — это долг, не из-за содержания, а потому что это долг; как у стоиков, то, что мыслилось, было истинным по той самой причине, что, и в той мере, в какой оно мыслилось (Том II., стр. 254, 260, 263). Содержание как таковое действительно не есть то, что имеет силу универсально в моральном законе, потому что оно противоречит само себе. Ибо благожелательность, например, предписывает: «Отдай свое имущество бедным», но если все раздадут то, что имеют, благотворительность упраздняется (Том I., стр. 417, 418). Даже с абстрактным тождеством, однако, мы не продвигаемся ни на шаг дальше, ибо каждое содержание, которое помещается в эту форму, тем самым освобождается от самопротиворечия. Но ничего не было бы потеряно, если бы оно вообще не помещалось в эту форму. Что касается собственности, например, закон моих действий таков: Собственность должна уважаться, ибо противоположность этого не может быть универсальным законом. Это верно, но это вполне формальное определение: Если собственность есть, то она есть. Собственность здесь предполагается, но это определение может быть также таким же образом опущено, и тогда нет никакого противоречия в краже: Если нет такой вещи, как собственность, то она не уважается. Это дефект в принципе Канта и Фихте, что он действительно формален; холодный долг — это последний непереваренный кусок, оставшийся в желудке, откровение, данное Разуму.

Первый постулат в практическом Разуме есть, таким образом, свободная, независимая воля, которая определяет себя, но это конкретное все еще абстрактно. Второй и третий — это формы, которые напоминают нам, что воля конкретна в более высоком смысле.

b. Второй пункт — это связь Понятия воли с частной волей индивида; конкретное здесь есть тот факт, что моя частная воля и универсальная воля идентичны, или что я — моральное человеческое существо. Единство, что человек должен быть моральным, постулируется; но дальше «должен» и этого разговора о морали продвижения не делается. Не сказано, что есть моральное; и не уделяется мысли системе самореализующегося духа. Ибо действительно, как теоретический Разум стоит в оппозиции к объективному чувств, так практический Разум стоит в оппозиции к практической чувственности, к импульсам и склонностям. Совершенная моральность должна оставаться Потусторонним; ибо моральность предполагает различие частной и универсальной воли. Это борьба, определение чувственного универсальным; борьба может иметь место только тогда, когда чувственная воля еще не находится в соответствии с универсальным. Результат поэтому таков, что цель моральной воли должна быть достигнута только в бесконечном прогрессе; на этом Кант основывает (Kritik der prakt. Vernunft, стр. 219-223) постулат бессмертия души как бесконечного прогресса субъекта в его моральности, потому что сама моральность неполна и должна продвигаться в бесконечность. Частная воля, безусловно, есть нечто иное, чем универсальная воля; но она не конечна или действительно постоянна.

c. Третий пункт — это высочайшее конкретное, Понятие свободы всех людей, или естественный мир должен быть в гармонии с Понятием свободы. Это постулат существования Бога, которого Разум, однако, не признает. Воля имеет весь мир, все чувственное в оппозиции к себе, и все же Разум настаивает на единстве Природы или морального закона как Идеи Добра, которая есть конечная цель мира. Поскольку, однако, он формален и поэтому не имеет содержания сам по себе, он стоит в оппозиции к импульсам и склонностям субъективной и внешней независимой Природы. Кант примиряет противоречие этих двух (Kritik der prakt. Vernunft, стр. 198-200) в мысли о высшем Благе, в котором Природа приведена в соответствие с рациональной волей, а счастье — с добродетелью; — гармония, которая вообще не входит в вопрос, хотя практическая реальность состоит в этом. Ибо счастье есть только собственное чувственное сознание, или актуальность частного индивида, а не универсальная реальность в себе. Упомянутое объединение поэтому остается только Потусторонним, мыслью, которая фактически не существует, а только должна быть. Кант (Kritik der prakt. Vernunft, стр. 205-209) таким образом полностью соглашается с разговорами, которые утверждают, что в этом мире часто плохо приходится доброму, а хорошо — злому, и так далее; и он постулирует далее существование Бога как Бытия, причинности, через которую эта гармония осуществляется, ради как святости морального закона, так и рациональной цели, которая должна быть достигнута в Природе, но только в бесконечном прогрессе; который постулат, подобно постулату бессмертия души, позволяет противоречию оставаться таким, как оно есть все время, и выражает только в абстрактном, что примирение должно произойти. Сам постулат всегда есть, потому что Добро есть Потустороннее по отношению к Природе; закон необходимости и закон свободы отличны друг от друга и помещены в этот дуализм. Природа не оставалась бы Природой больше, если бы она стала соответствовать Понятию Добра; и таким образом остается полная оппозиция между двумя сторонами, потому что они не могут объединиться. Также необходимо установить единство этих двух; но это никогда не актуально, ибо их разделение есть как раз то, что предполагается. Кант использует популярный язык так: зло должно быть преодолено, но все же не должно было быть преодолено. Бог для него, поэтому, есть только вера, мнение, которое является только субъективно, а не абсолютно истинным. [358] Этот результат также носит весьма популярный характер.

Эти постулаты выражают не что иное, как лишенный мысли синтез различных моментов, которые противоречат друг другу со всех сторон; они поэтому суть «гнездо» [359] противоречий. Например, бессмертие души постулируется из-за несовершенной моральности, т.е. потому что она заражена чувственностью. Но чувственное подразумевается в моральном самосознании; цель, совершенство, есть то, что действительно разрушает моральность как таковую. Аналогично другая цель, гармония чувственного и рационального, в равной степени упраздняет моральность; ибо она состоит в самой этой оппозиции Разума чувственному. Актуальность Бога, который производит гармонию, такова, что она вообще не входит в сознание; она принимается сознанием ради гармонии, точно так же, как дети делают какое-то пугало, а затем договариваются друг с другом притворяться, что боятся его. Основание, на котором принимается Бог — что через концепцию святого законодателя моральный закон может приобрести дополнительное почтение — противоречит тому факту, что моральность действительно состоит в почтении к закону просто ради него самого. [360] В Практическом Разуме самосознание считает себя имплицитным Бытием, в отличие от теоретического Разума, который приписывает имплицитность объективному существованию, но одно, мы видим, достигает так же мало, как и другое, единства и актуальности в себе. Трудно человеку поверить, что Разум действительно существует: но нет ничего реального, кроме Разума; он есть абсолютная сила. Тщеславие человека стремится иметь идеал перед собой, чтобы иметь возможность находить недостатки во всем одинаково. Мы обладаем всей мудростью, она внутри нас, но ее нет в наличии. Это конечная точка зрения; это высокая точка зрения, несомненно, но в ней истина никогда не достигается. Абсолютное Добро остается «тем, что должно быть», или без объективности; и там оно должно оставаться.

3. Нам остается рассмотреть третью сторону в философии Канта, Критику способности суждения, в которой приходит требование конкретного, требование, чтобы упомянутая ранее Идея единства была установлена не как Потустороннее, а как присутствующая; и эта сторона имеет особое значение. Кант говорит, что рассудок, несомненно, регулирует в теоретической сфере и производит категории; но они остаются лишь общими определениями, за пределами которых лежит частное (другой элемент, который принадлежит каждому пункту знания). Эти два различаются друг от друга для рассудка; ибо его различия остаются в универсальности. В практической сфере Разум, безусловно, есть имплицитное, но его свободная независимость, его законодательствующая свобода в высшей форме, противопоставлена Природе в ее свободе или собственным законам Природы. «В теоретической сфере Разум может делать выводы из данных законов через силлогизмы, только посредством рассудка, и эти выводы никогда не выходят за пределы Природы; только в практической сфере Разум сам дает законы. Рассудок и» (практический) «Разум имеют две разные регулятивные системы на одном и том же основании опыта, без того чтобы одна была вредна для другой. Ибо если Понятие Природы имеет лишь малое влияние на дачу законов Понятием Свободы, так же мало последнее вмешивается в законодательство Природы. Возможность существования бок о бок двух регулятивных систем и принадлежащих им сил была доказана в Критике чистого Разума». (!?) «Теперь, если единство не конституируется этими двумя разными сферами, которые, конечно, не ограничивают друг друга в своем регулятивном действии, но делают это непрестанно в своих операциях в чувственном мире» (т.е. где они сталкиваются друг с другом), «причина этого в том, что Понятие Природы представляет свои объекты в восприятии не как вещи в себе, а как простые феномены, в то время как Понятие Свободы, с другой стороны, представляет в своем объекте вещь в себе, несомненно, но не в восприятии. Следовательно, ни одно из них не может достичь теоретического познания своего объекта (и даже мыслящего субъекта) как вещи-в-себе, что последнее было бы сверхчувственным, неограниченным и недоступным царством для всей нашей способности познания. Теперь поистине установлена пропасть, через которую глаз не может достичь, между царством Понятия Природы, как чувственным, и царством Понятия Свободы, как сверхчувственным, так что невозможно перейти от одного к другому, поскольку это как если бы существовали два разных мира, первый из которых не мог бы иметь влияния на второй. Тем не менее последнее мыслится как имеющее влияние на первое, или, другими словами, свобода мыслится как имеющая своей миссией реализацию в чувственном мире цели, указанной законами свободы. Следовательно, Природа должна быть так мыслима, что, хотя по форме она реализует свои собственные законы, может все же существовать возможность реализации целей в ней согласно законам свободы. Поэтому должно, конечно, быть какое-то основание для единства сверхчувственного, которое лежит в основании Природы, с тем, что Понятие Свободы практически содержит, Понятие которого основания единства, хотя оно не достигает ни теоретически, ни практически познания оного, и следовательно, не имеет особой провинции, все же делает возможным переход от способа мышления в соответствии с принципами одного, к способу мышления в соответствии с принципами другого. Между Рассудком и Разумом теперь приходит Способность суждения, как между силами познания и желания приходят удовольствие и его противоположность; в этой способности должно поэтому лежать переход от провинции Понятий Природы к провинции Понятия Свободы». [361]

Приспособленность к целям имеет свое место здесь, т.е. частная реальность, которая определяется только через универсальное, цель. Рассудок есть основание этого единства многообразного; чувственное поэтому здесь определяется посредством сверхчувственного. Эта идея универсального, которое имплицитно содержит частное, есть, согласно Канту, точный объект способности суждения, которую он делит следующим образом: — «Если универсальное (правило, принцип, закон) дано, способность суждения, которая подводит частное под это универсальное, есть определяющая», — непосредственная способность суждения. Но здесь есть также частное, которое не определено видом. «Если, однако, дано только частное, для которого способность суждения должна найти универсальное, она есть рефлектирующая». Рефлектирующая способность суждения имеет своим принципом единство партикулярности и абстрактного универсального рассудка, идею правовой необходимости, которая в то же время свободна, или свободы, которая непосредственно едина со своим содержанием. «Этот принцип не может быть иным, кроме того факта, что поскольку универсальные законы Природы имеют свое основание в нашем рассудке, который предписывает их природе, хотя только согласно их общей концепции, частные, эмпирические законы, в той мере, в какой они не определены универсальными законами, должны рассматриваться как содержащие то единство, которое они содержали бы, если бы они были даны некоторым интеллектом — иным, может быть, чем наш собственный — с прямым отношением к нашим когнитивным способностям, чтобы сделать возможной систему опыта согласно частным естественным законам. Это не так, как если бы такой интеллект должен был предполагаться (ибо это только рефлектирующая способность суждения, которой эта идея служит принципом): эта способность дает закон только самой себе, а не Природе в дополнение. Теперь концепция объекта (если она в то же время содержит основание реальности этого объекта), цель, и гармония вещи с тем качеством вещей, которое возможно только в соответствии с целями, называются приспособленностью к цели формы; поэтому принцип способности суждения в отношении формы вещей Природы под эмпирическими законами вообще есть приспособляемость к цели Природы в ее многообразии. То есть Природа представляется этим Понятием так, как если бы интеллект содержал основание единства в многообразии эмпирических законов Природы». [362]

Аристотель уже рассматривал Природу как в себе показывающую эту приспособленность к цели, и как имеющую в себе νοῦς, интеллект, Универсальное, так что в нераздельном единстве один элемент есть момент другого (см. Том II. стр. 156-162). Цель есть Понятие, и имманентна; не внешняя форма и абстракция, как отличающаяся от фундаментального материала, а проникающая, так что все, что есть частное, определяется этим универсальным самим. Согласно Канту, это Рассудок: несомненно, законы Рассудка, которые он имплицитно имеет в познании, оставляют объективное все еще неопределенным, но поскольку это многообразное само должно иметь связь в себе, которая все же случайна для человеческого интеллекта, «способность суждения должна принять как принцип для своего собственного использования, что то, что случайно для нас, содержит единство, которое для нас, конечно, не познаваемо, но все же мыслимо, в связи многообразного с имплицитно возможным опытом». [363] Этот принцип тем самым сразу падает назад в субъективность мысли, и есть только максима нашей рефлексии, которой ничего не должно быть выражено относительно объективной природы объекта, [364] потому что Бытие-в-себе раз и навсегда зафиксировано вне самосознания, и Рассудок мыслится только в форме самосознающего, а не в его становлении другим.

Теперь этот принцип рефлектирующей способности суждения есть в себе двоякая приспособленность к цели, формальная и материальная; способность суждения есть таким образом либо эстетическая, либо телеологическая: из них первая имеет дело с субъективной, вторая — с объективной, логической приспособленностью к цели. Есть таким образом два объекта способности суждения — прекрасное в произведениях искусства и естественные продукты органической жизни — которые дают нам знать единство Понятия Природы и Понятия Свободы. [365] Рассмотрение этих произведений включает факт, что мы видим единство Рассудка и частного. Но поскольку это рассмотрение есть только субъективный способ представления таких продуктов, и не содержит истины оных, такие вещи рассматриваются только согласно этому единству, и они не являются в себе такой природы; то, что они есть в себе, лежит за пределами.

a. Прекрасное эстетической способности суждения состоит в следующем: «Удовольствие и неудовольствие есть нечто субъективное, которое никоим образом не может стать частью знания. Объект имеет приспособленность к цели только в той мере, в какой его концепция непосредственно связана с чувством удовольствия; и это есть эстетическая концепция. Принятие форм в воображательную способность никогда не может произойти без того, чтобы рефлектирующая способность суждения по крайней мере не сравнивала их, даже непреднамеренно, посредством своей силы соотнесения восприятий с Понятиями». Теперь если в этом сравнении воображательная способность (как способность восприятий a priori?) «есть, посредством данной концепции» — нечто прекрасное, — «непреднамеренно поставлена в согласие с Рассудком, как способностью Понятий, и тем самым пробуждается чувство удовольствия, объект должен тогда рассматриваться как соответствующий цели для рефлектирующей способности суждения. Такое суждение относительно приспособляемости к цели объекта, суждение, которое основано на никакой предшествующей концепции объекта и не предоставляет никакой концепции о нем, есть эстетическое суждение. Объект, чья форма (не материал его концепции как ощущение) судится как причина удовольствия, которое проистекает из концепции такого объекта, есть прекрасное», — первая разумная вещь, сказанная о красоте. Чувственное есть один момент Прекрасного, но оно должно также выражать духовное, Понятие. «Прекрасное есть то, что мыслится без» субъективного «интереса», но аналогично также «без Понятий» (т.е. определений рефлексии, законов) «как объект универсального удовольствия. Оно относится ни к какой склонности, поэтому субъект чувствует себя вполне свободным в нем. Оно не прекрасно для меня. Цель есть объект Понятия, поскольку последнее рассматривается как причина первого» (объекта); «и причинность Понятия в отношении своего объекта есть приспособленность к цели». К идеалу принадлежит «Идея разума, которая делает цели человечества, насколько они не могут быть чувственно мыслимы, принципом суждения формы, через которую эти цели обнаруживаются как их эффект в феномене. Идеал мы можем ожидать найти раскрытым только в человеческой форме».

Возвышенное есть усилие дать чувственное выражение Идее, в которой непостижимость Идеи и невозможность нахождения адекватного выражения ее посредством чувственного ясно засвидетельствованы. [366] Здесь в эстетической способности суждения мы видим непосредственное единство универсального и частного; ибо Прекрасное есть это самое единство, без Понятия и непосредственное. Поскольку Кант, однако, помещает его в субъект, оно ограничено, и как эстетическое оно также рангом ниже, поскольку оно не есть единство как Понятие.

b. Другой способ приведения гармонии к осуществлению есть телеологический способ рассмотрения Природы, который находится в объективной и материальной приспособленности к цели. Здесь непосредственное единство Понятия и реальности рассматривается как объективное в органических продуктах Природы — это будучи целью Природы, содержащей в своей универсальности частное, в своей партикулярности вид. Но такой способ рассмотрения должен практиковаться не внешне, а в соответствии с внутренней телеологией. Во внешней приспособленности к цели одна вещь имеет свою цель в другой: «Снег защищает посеянные культуры в холодных землях от мороза, и облегчает общение людей, позволяя езду на санях». [367] Внутренняя приспособленность к цели означает, напротив, что вещь есть в себе цель и средство, ее цель поэтому не лежит вне ее самой. В созерцании живого существа мы не остаемся в точке имения чего-то чувственного перед нами, которое согласно категориям Рассудка только приводится в отношение к чему-то иному, чем оно само; ибо мы рассматриваем его как причину самого себя, как производящее себя. Это есть самосохранение живого существа; как индивид оно, несомненно, смертно, но в жизни оно производит себя, хотя для этой цели требуются определенные условия. Цель или задача Природы поэтому должна быть искома в материи, в той мере, в какой материя есть внутренне организованный продукт природы, «в котором все есть цель, и все в свою очередь есть средство»; [368] потому что все члены организма суть в то же время средства и цель, оно есть цель в себе. Это есть Аристотелевское Понятие — бесконечное, которое возвращается в себя, Идея.

Кант в этом пункте призывает к памяти следующее: «Мы не нашли бы никакой разницы между естественным механизмом и техникой Природы, т.е. связью целей в оной, если бы наш Рассудок не был такого рода, что он должен переходить от универсального к частному, и способность суждения поэтому не может произносить определяющих суждений, не имея универсального закона, под который она может подвести частное. Теперь частное как таковое содержит случайный элемент в отношении универсального, но тем не менее Разум также требует единства в связи частных законов Природы, и следовательно, регулятивный характер, который характер, будучи найденным в случайном, называется приспособленностью к цели: и выведение частных законов из универсальных есть, в отношении элемента случайности, который те частные законы содержат, a priori невозможно через определение Понятия объекта; Понятие приспособленности к цели Природы в ее продуктах становится таким образом Понятием, необходимым для человеческой способности суждения, но не затрагивающим определение самих объектов, и следовательно, субъективным принципом». [369] Органическое Бытие есть поэтому, согласно Канту (Kritik der Urtheilskraft, стр. 354), такое, в котором естественный механизм и цель идентичны. Мы рассматриваем его так, как если бы в чувственном обитало Понятие, которое приводит частное в соответствие с собой. В органических продуктах Природы мы воспринимаем это непосредственное единство Понятия и реальности; ибо в живом существе воспринимается в одном единстве душа, или универсальное, и существование или партикулярность, что не есть случай с неорганической Природой. Таким образом, в кантовскую философию входит концепция конкретного, как то, что универсальное Понятие определяет частное. Но Кант взял эти Идеи снова в субъективном смысле только, как направляющие мысли для способности суждения, которыми никакое Бытие-в-себе не может быть выражено; и таким образом, хотя он выражает единство Понятия и реальности, он все же кладет свежий акцент на сторону Понятия. Он не будет поэтому сбрасывать свои ограничения в момент, в который он принимает их как ограничения. Это вечное противоречие в философии Канта: Кант выставил крайности оппозиции в их односторонности, и выразил также примирение противоречия; Разум постулирует единство, и это мы имеем также в способности суждения. Кант, однако, говорит (Kritik der Urtheilskraft, стр. 355-363): Это только способ нашей рефлектирующей способности суждения, жизнь сама по себе не такова; мы просто привыкли так рассматривать ее. В искусстве это так, конечно, чувственный способ, который дает нам концепцию Идеи; реальность и идеальность здесь непосредственно в одном. Но в этом пункте также Кант говорит, что мы должны оставаться при том, что односторонне, в самый момент, когда он проходит за его пределы. Богатство мысли поэтому все еще разворачивается с Кантом в субъективной форме только; вся полнота, все содержание концентрируется в постижении, мышлении, постулировании. Объективное, согласно Канту, есть только то, что есть в себе; и мы не знаем, что суть Вещи-в-себе. Но Бытие-в-себе есть только caput mortuum, мертвая абстракция «иного», пустое, неопределенное Потустороннее.

Причина, почему та истинная Идея не должна быть истиной, есть поэтому то, что пустые абстракции рассудка, который держит себя в абстрактном универсальном, и чувственного материала индивидуальности, стоящего в оппозиции к оному, предполагаются как истина. Кант, несомненно, прямо продвигается к концепции интуитивного или воспринимающего рассудка, который, в то время как он дает универсальные законы, в то же время определяет частное; и определение, таким образом данное, глубоко; это истинное конкретное, реальность, определенная внутренне присущим Понятием, или, как говорит Спиноза, адекватная Идея. Ибо «к знанию также принадлежит интуитивное восприятие, и обладание совершенной спонтанностью интуиции было бы способностью знания» специфически «отличной от чувственного, и вполне независимой от оного, и поэтому это был бы рассудок в самом универсальном смысле. Следовательно, возможно мыслить интуитивный рассудок, который не переходит от универсального к частному, и таким образом продвигается через концепции к индивиду — рассудок, в котором мы не встречаем случайности гармонии Природы в ее продуктах, согласно частным законам, с рассудком, случайности, которая делает столь трудным для нашего рассудка привести» вместе «в единство знания многообразное Природы». Но что этот «intellectus archetypus» есть истинная Идея рассудка, есть мысль, которая не приходит Канту. Странно сказать, он, конечно, имеет эту идею интуитивного; и он не знает, почему она не должна иметь истины — кроме как потому, что наш рассудок иначе конституирован, а именно такой «что он продвигается от аналитического универсального к частному». [370] Но абсолютный Разум и Рассудок в себе, как мы уже видели (стр. 432, 461), суть, в представлении Канта, такой природы, что они не имеют реальности в себе: Рассудок требует материала для работы, теоретический Разум прядет паутину мозга, практический Разум должен позволить своей реальности прийти к концу со своими постулатами. Несмотря на их прямо и определенно выраженную неабсолютность, они все же рассматриваются как истинное знание; и интуитивный Рассудок, который держит Понятие и чувственное восприятие в одном единстве, рассматривается как простая мысль, которую мы делаем для себя.

c. Высшая форма, в которой понятие конкретного входит в философию Канта, состоит в том, что цель постигается во всей своей всеобщности; и таким образом она есть Благо. Это Благо есть Идея; это моя мысль; но существует абсолютное требование, чтобы оно было реализовано также и в мире, чтобы необходимость Природы соответствовала законам свободы, не как необходимость внешней Природы, а через то, что является правильным и моральным в человеческой жизни, через жизнь в Государстве, — или, иными словами, чтобы мир в целом был благим. Эта тождественность Блага и реальности есть требование практического Разума; но субъективный Разум не может реализовать это. В каждом благом действии человек, несомненно, совершает нечто благое, но это лишь ограничено; всеобщее Благо, как конечная цель мира, может быть достигнуто только через третье. И эта сила над миром, конечной целью которой является Благо в мире, есть Бог. [371] Таким образом, «Критика способности суждения» также заканчивается постулатом Бога. Теперь, хотя частные законы Природы, как независимые индивидуальные отношения, не имеют отношения к Благу, Разум состоит в том, чтобы иметь и желать единства как существенного или субстанциального в себе. Противопоставление этих двух, Блага и мира, противоречит этой тождественности; поэтому Разум должен требовать, чтобы это противоречие было снято, чтобы существовала сила, которая является благой сама по себе и является Силой над Природой. Это та позиция, которую Бог занимает в философии Канта: никакое доказательство бытия Бога, говорит он, невозможно, но требование существует. Недостаток здесь заключается в невозможности доказать бытие Бога, и он состоит в том, что если мы признаем дуализм Канта, то нельзя показать, как Благо как абстрактная Идея в себе является снятием своей Идеи как абстрактной; и как мир в себе является снятием самого себя в своей внешности и в своем отличии от Блага — это делается для того, чтобы оба могли явить себя как свою истину, которая по отношению к ним предстает как Третье, но в то же время определена как Первое. Таким образом, согласно Канту (Kritik der Urtheilskraft, стр. 460, 461), в Бога можно только верить. Мы связываем с этим веру Якоби; ибо в этом пункте Кант согласен с Якоби. [372]

Если теперь, в соответствии с этой точкой зрения Канта и Якоби, в Бога верят, и мы на мгновение допустим эту точку зрения, то, безусловно, происходит возвращение к Абсолютному. Но остается вопрос: что есть Бог? Определить Его как сверхчувственное — это немного, как и сказать, что Он всеобщий, абстрактный, абсолютный. Каково же тогда Его определение? Если бы мы здесь, однако, перешли к определениям Абсолютного, то последовал бы дурной результат, поскольку это касается данной точки зрения, что мы перешли бы к знанию; ибо это означает знание объекта, который сам по себе является конкретным, т.е. определенным. Но здесь самая дальняя точка, достигнутая нами, — это общее утверждение, что Бог существует с определением быть бесконечным, всеобщим, неопределенным. Бог не может быть познан таким образом; ибо для того, чтобы быть познанным, Он должен как конкретное обладать по меньшей мере двумя определениями. Таким образом, было бы установлено опосредование, ибо знание конкретного есть одновременно и опосредованное знание. Но этой точке зрения не хватает опосредования, и поэтому она остается на уровне непосредственного. Павел, обращаясь к афинянам, ссылается на алтарь, который они посвятили Неведомому Богу, и возвещает им, что есть Бог; но указанная здесь точка зрения возвращает нас к Неведомому Богу. Вся жизнь Природы, как и Духа, есть опосредование в себе; и к этому опосредованию теперь перешла философия Шеллинга.

Если мы подведем итог кантовской философии, то повсюду обнаружим Идею Мышления, которая сама по себе есть абсолютное Понятие и имеет в себе различие, реальность. В теоретическом и практическом Разуме она имеет лишь абстрактное различие, но в способности суждения, как единстве этих двух, Кант заходит так далеко, что устанавливает различие как действительное, устанавливая не только партикулярность, но и индивидуальность. Но, конечно, это филистерское воззрение исходит из нашей человеческой способности познания, которая для него значима в своей эмпирической форме, несмотря на его утверждение, что она не знает истины, и его дальнейшее описание истинной идеи о ней как лишь мысли, которой мы обладаем. Поэтому действительность считается чем-то чувственным, эмпирическим, для постижения чего Кант берет категории рассудка, придавая им ту же значимость, что они имеют в повседневной жизни. Это полная философия рассудка, которая отрекается от Разума: причина, по которой она стала столь популярной, была негативной — люди раз и навсегда освободились от старой метафизики. Согласно Канту, производится нечто чувственное, обладающее мысленными определениями, что, однако, не является вещью, ибо если человек, например, чувствует нечто твердое, Кант говорит: «Я чувствую твердость, но я не чувствую Нечто». Философия Канта, таким образом, заканчивается дуализмом, отношением, которое является явно существенным «долженствованием», неразрешенным противоречием. Иначе обстоит дело с верой Якоби; он находит концепцию Бога как непосредственное бытие, и всякое опосредование для него неистинно. У Канта, следовательно, результат таков: «Мы знаем только явления»; у Якоби, с другой стороны, он таков: «Мы знаем только конечное и обусловленное». По поводу этих двух результатов среди людей царила нескрываемая радость, потому что лень Разума (хвала небесам!) сочла себя освобожденной от всякого призыва к рефлексии, и теперь, будучи избавленной от труда проникать в свой собственный внутренний смысл и исследовать глубины Природы и Духа, она могла очень хорошо оставить себя в покое. Дальнейшим результатом, сопровождающим это, является автократия субъективного Разума, который, видя, что он абстрактен и лишен знания, обладает лишь субъективной уверенностью, а не объективной истиной. Вторая причина для радости заключалась в уступке свободе совершенного права, которое я не могу ни понять, ни оправдать, и не обязан этого делать; моя субъективная свобода убеждения и уверенности действует повсюду. Третья причина радости была добавлена Якоби, который сказал, что даже преступлением является стремление познать истину, потому что бесконечное тем самым лишь превращалось в конечное. Плохи дела с истиной, когда всякая метафизика упраздняется, а единственная признанная философия — это вовсе не философия!