«Лекции по истории философии. Том 3»

Все, что было написано о Боге со времен Якоби философами, такими как Фриз, и теологами, покоится на этом понятии непосредственного интеллектуального познания, и люди даже называют это откровением, хотя и в ином смысле, чем откровение теологии. Откровение как непосредственное познание есть в нас самих, в то время как Церковь считает откровение чем-то сообщенным извне. В теологическом смысле вера есть вера в нечто, что дано нам через учение. Это своего рода обман, когда говорят о вере и откровении и представляют их так, как будто здесь идет речь о вере и откровении в теологическом смысле; ибо смысл, в котором они используются и который можно назвать философским, совсем иной, какое бы благочестивое выражение ни принималось при использовании этих терминов. Это точка зрения Якоби, и что бы ни говорили против нее философы и теологи, это учение охотно принимается и распространяется. И нигде нет ничего, кроме размышлений, исходящих от Якоби, посредством которых непосредственное познание противопоставляется философскому познанию и разуму; и люди говорят о разуме, философии и т. д., как слепой говорит о цветах. Действительно, допускается, что человек не может сделать обувь, если он не сапожник, даже если у него есть мерка и нога, а также руки. Но когда речь идет о Философии, непосредственное познание означает, что каждый человек, как он ходит и стоит, есть философ, что он может догматизировать, как хочет, и что он полностью знаком с Философией.

Под разумом, однако, с одной стороны, понимается лишь опосредованное познание, а с другой — интеллектуальное созерцание, которое говорит о фактах (supra, стр. 413-415). В этом отношении верно, что разум есть познание и откровение абсолютной истины, поскольку рассудок есть откровение конечного (Jacobi’s Werke, Т. II, стр. 8-14, 101). «Мы утверждали, что должны быть приняты две различные способности восприятия в человеке: способность восприятия через видимые и осязаемые и, следовательно, телесные органы восприятия, и другой род способности, а именно через невидимый орган, который никоим образом не представляет себя внешним чувствам и чье существование становится известным нам только через чувство. Этот орган, духовный глаз для духовных объектов, был назван людьми — говоря в общем — разумом. Тот, кого чистые чувства прекрасного и доброго, восхищения и любви, уважения и благоговения не убеждают, что в этих чувствах и с ними он воспринимает нечто присутствующее, что независимо от них и что недостижимо внешними чувствами или рассудком, направленным только на их восприятия, — с таким нельзя спорить» (Jacobi’s Werke, Т. II, стр. 74, 76). Но под верой Якоби также понимает все, что имеет непосредственность Бытия для меня: «Через веру мы знаем, что у нас есть тело, мы осознаем другие действительные вещи, и это действительно с той же уверенностью, с какой мы осознаем самих себя. Мы получаем все понятия через качества, которые мы получаем и принимаем, и нет другого пути достижения реального познания; ибо разум, когда он порождает объекты, порождает призраки мозга. Таким образом, у нас есть откровение природы». Отсюда выражение «вера», которое имело глубокое значение в религии, используется для различного содержания всякого рода; это в наше время наиболее часто принимаемая точка зрения.

Якоби здесь приводит веру в оппозицию к мысли. Давайте сравним их и обнаружим, разделены ли они столь великой пропастью, как думают те, кто так противопоставляет их. С одной стороны, абсолютное существование для веры непосредственно; верующее сознание чувствует себя пронизанным им, как своей сущностью: это существование есть его жизнь, верующее сознание утверждает себя в прямом единстве с ним. Мысль мыслит абсолютное существование; такое существование есть для нее абсолютная мысль, абсолютный рассудок, чистая мысль; но это означает, что оно точно так же непосредственно само по себе. С другой стороны, для веры непосредственность абсолютного существования также имеет значение Бытия: оно есть, и есть иное, чем «Я». И то же самое верно для мыслителя; для него это абсолютное Бытие, действительное в себе и отличное от самосознания или мысли как конечного рассудка, чтобы использовать обычный термин. Теперь, какова причина того, что вера и мысль не понимают друг друга и каждая не узнает себя в другой? Во-первых, вера не имеет сознания того, что она есть мысль, поскольку она утверждает абсолютное сознание тождественным ей как самосознанию и имеет прямое внутреннее знание о нем. Но она выражает это простое единство; в своем сознании она есть только непосредственность, так сказать, в значении Бытия, единство своей бессознательной субстанции. Во-вторых, Бытие-для-себя содержится в мысли; этому вера противопоставляет непосредственность Бытия. Мысль, напротив, имеет непосредственное как абсолютную потенциальность, как абсолютно вещь мысли: и непосредственность, принадлежащая этой вещи мысли, лишена определения Бытия, жизни. На высотах этой абстракции они стоят в оппозиции друг к другу, как Просвещение, которое утверждает абсолютное существование как Потустороннее самосознания, и как материализм, который делает его, так сказать, наличной материей (supra, стр. 382, 383). В одном случае это в вере и мысли как позитивное существование или мысль, а в другом — это негативное самосознания, которое, таким образом, либо только определено как негативное, как Потустороннее, либо точно так же как сущее для самосознания. Следовательно, вера и мысль — обе они суть познание. Мы называем всеобщее познание мыслью, частное познание мы называем чувственным восприятием; и мы называем введение внешних определений рассудком. Всеобщий элемент в человеке есть мысль, но к ней точно так же относится религиозное чувство, например; животное не обладает им, ибо у него нет человеческого чувства; и поскольку это чувство религиозно, оно есть чувство мыслителя, и то, что определяет это чувство, есть не определение естественного желания и т. д., но всеобщее определение. Таким образом, Бог, даже если Он только чувствуется и в Него верят, есть все же всеобщее, взятое совершенно абстрактно — даже в Своей личности Он есть абсолютно всеобщая личность.

Поскольку мысль и вера, таким образом, суть одно, то же самое верно и для антитезы между опосредованным и непосредственным познанием. Мы должны, правда, держать перед глазами тот факт, что то, что открывается в непосредственном познании, есть всеобщее. Но абстрактное непосредственное познание есть естественное, чувственное познание; непосредственный человек в своем естественном состоянии, в своих желаниях не знает этого всеобщего. Дети, эскимосы и т. д. ничего не знают о Боге; или то, что естественный человек знает о Нем, не есть реальное познание Его. Так, интуитивное познание египтян говорило им, что Бог есть бык или кошка, и индийцы до сих пор обладают подобными видами познания. С другой стороны, когда человек дошел до того, чтобы знать Бога как просто объект духа, т. е. как духовное, легко заметить, что это познание, которое утверждается как непосредственное, на самом деле есть результат, опосредованный через обучение, через долго продолжавшуюся культуру. Только посредством возвышения над природой человек приходит к сознанию того, что выше, и к познанию всеобщего; там, действительно, его познание непосредственно, но он пришел к этому только через опосредование. Я мыслю и, таким образом, знаю всеобщее непосредственно, но эта самая мысль есть просто процесс в себе, движение и жизнь. Всякая жизнь есть процесс внутри себя, опосредована, и это тем более верно для духовной жизни; ибо это есть переход от одного к другому, то есть от просто естественного и чувственного к духовному. Это, таким образом, указывает на недостаток в самом простом размышлении — не знать, что всеобщее не есть в непосредственном познании, но есть результат культуры, образования и самооткровения человеческого рода. Если непосредственное познание должно быть допущено, каждый будет ответственен только перед самим собой: этот человек знает это, другой — то, и, следовательно, все оправдано и одобрено, как бы ни противоречило праву и религии. Эта оппозиция между непосредственностью и опосредованностью есть, таким образом, весьма бесплодное и совершенно пустое определение; это банальность самого крайнего типа — считать что-либо подобное истинной оппозицией; она проистекает из самого деревянного рассудка, который думает, что непосредственность может быть чем-то сама по себе, без опосредования внутри себя. Если бы Философия привела к этому, это было бы бедным делом; эти определения суть лишь формы, ни одна из которых не имеет внутренней истины. Форма, в которую Философия в случае Якоби в конечном итоге впала, которая состоит в том, что непосредственность схватывается как абсолютная, обнаруживает отсутствие всякой критической способности, всякой логики. Кантовская философия есть критическая философия, но из нее был упущен тот факт, что мы не можем конституировать бесконечное с конечными категориями — а непосредственность есть таковая. Когда мы рассматриваем эту оппозицию ближе, всякое познание может быть названо непосредственным, но всякое непосредственное познание точно так же опосредовано в себе. Это мы знаем внутри нашего сознания, и мы можем видеть это в самых общих явлениях. Я знаю, например, об Америке непосредственно, и все же это познание весьма опосредовано. Если я стою в Америке и вижу ее почву, я должен был прежде всего совершить путешествие к ней, Колумб должен был прежде всего открыть ее, корабли должны были быть построены и т. д.; все эти открытия и изобретения относятся к ней. То, что мы теперь знаем непосредственно, есть, следовательно, результат бесконечно многих опосредований. Точно так же, когда я вижу прямоугольный треугольник, я знаю, что квадраты двух сторон равны квадрату гипотенузы: я знаю это непосредственно, и все же я просто выучил это и убежден в этом через опосредование доказательства. Непосредственное познание, таким образом, везде опосредовано, и Философия не делает ничего, кроме как приводит это к сознанию — демонстрируя опосредование, которое по факту уже присутствует там, например, в религии и т. д.

Философия Якоби, поскольку она говорит: «Мысль не может продвинуться дальше чувства Бога», была принята utiliter (полезно); к ней было легче прийти, чем в случае Канта. Познание, однако, есть нечто весьма отличное от того, что Якоби называет таковым; против конечного познания его аргументы вполне верны. Непосредственное познание не есть познание, постижение, ибо последнее подразумевает, что содержание определено в себе, т. е. схвачено как конкретное. Но в непосредственном познании дело обстоит так, что единственный факт, известный о Боге, — это то, что Он существует. Ибо если бы были определения относительно Бога, они должны были бы, согласно Якоби, быть схвачены как конечные, и познание их было бы снова лишь прогрессией от конечного к конечному. Таким образом, остается лишь неопределенное понятие Бога, «Надо мной», неопределенное Потустороннее. Это дает, соответственно, тот же результат, что и Просвещение, а именно, что высшая реальность есть конечная: мы находим то же самое во французской философии и у Канта — только здесь у нас все еще есть мнение, что эта пустота есть высшая возможная философия. Но если каждая точка зрения имеет аспект, в котором она оправдана, в положении, что человеческий разум знает Бога непосредственно, всегда остается важное соображение, что мы имеем здесь признание свободы человеческого духа: в нем мы имеем источник познания Бога, и всякая внешность авторитета, таким образом, упраздняется в этом принципе. Принцип тем самым обретен, но только принцип свободы духа; и величие нашего времени покоится в том факте, что свобода, своеобразное достояние духа, благодаря которому он дома с самим собой в себе, признана, и что дух имеет это сознание внутри себя. Это, однако, лишь абстрактно, ибо следующий шаг в том, что принцип свободы снова очищается и приходит к своей истинной объективности, так что не все, что поражает меня или возникает внутри меня, должно, потому что оно проявлено во мне, считаться истинным. Только через мысль, которая отбрасывает частное и случайное, принцип получает эту объективность, которая независима от простой субъективности и в себе и для себя — хотя таким образом, что свобода духа все еще остается уважаемой. Собственный дух должен свидетельствовать духу, что Бог есть Дух; содержание должно быть истинным. Но это не придает аутентичности самому себе тем, что оно открыто с уверенностью мне. Это точка зрения, и мы, таким образом, увидели ее недостаточность и величие принципа, который в ней заключен.

B. Кант.

Философия Канта, которую мы теперь должны рассмотреть более подробно, появилась в то же время, что и вышеупомянутая. В то время как Декарт утверждал достоверность как единство мысли и Бытия, мы теперь имеем сознание мысли в ее субъективности, т. е. в первую очередь, как определенность в контрасте с объективностью, а затем как конечность и прогрессию в конечных определениях. Абстрактная мысль как личное убеждение есть то, что поддерживается как достоверное; ее содержание есть опыт, но методы, принятые опытом, суть снова формальная мысль и аргумент. Кант возвращается к точке зрения Сократа; мы видим в нем свободу субъекта, как мы видели ее у стоиков, но задача в отношении содержания теперь поставлена на более высокий уровень. Бесконечное стремление к конкретному требуется для мысли, наполнение в соответствии с правилом, которое предписывает завершение, что означает, что содержание само есть Идея как единство Понятия и реальности. У Якоби мысль, доказательство, не выходит в первую очередь за пределы конечного и обусловленного, и во-вторых, даже когда Бог точно так же является метафизическим объектом, доказательство на самом деле есть делание Его обусловленным и конечным; в-третьих, безусловное, то, что тогда непосредственно достоверно, существует только в вере, субъективно фиксированной точке зрения, но непознаваемой, то есть неопределенной, неопределимой и, следовательно, бесплодной. Точка зрения философии Канта, напротив, в первую очередь должна быть найдена в том факте, что мысль через свое рассуждение дошла до того, чтобы схватить себя не как случайную, а скорее как в себе абсолютную конечную. В конечном, в связи с конечным, поднята абсолютная точка зрения, которая действует как связующая нить; она связывает вместе конечное и ведет к бесконечному. Мысль схватила себя как все во всем, как абсолютное в суждении; для нее ничто внешнее не является авторитетным, поскольку всякий авторитет может получить значимость только через мысль. Эта мысль, определяющая себя внутри себя и конкретная, однако, во-вторых, схвачена как субъективная, и этот аспект субъективности есть форма, которая с точки зрения Якоби является преобладающей; тот факт, что мысль конкретна, Якоби, с другой стороны, по большей части отбросил. Обе точки зрения остаются философиями субъективности; поскольку мысль субъективна, способность познания абсолютного ей отказана. Для Канта Бог, с одной стороны, не может быть найден в опыте; Он не может быть найден ни во внешнем опыте — как обнаружил Лаланд, когда он прочесал все небеса и не нашел Бога, — ни Он может быть обнаружен внутри; хотя, несомненно, мистики и энтузиасты могут испытывать многие вещи в себе, и среди них Бога, т. е. Бесконечное. С другой стороны, Кант аргументирует, чтобы доказать бытие Бога, который есть для него гипотеза, необходимая для объяснения вещей, постулат практического разума. Но в этой связи другой французский астроном дал следующий ответ императору Наполеону: «Je n’ai pas eu besoin de cette hypothèse» (Я не нуждался в этой гипотезе). Согласно этому, истина, лежащая в основе кантовской философии, есть признание свободы. Даже Руссо представлял абсолютное как найденное в свободе; Кант имеет тот же принцип, но взятый скорее с теоретической стороны. Французы рассматривают его со стороны воли, которая представлена в их пословице: «Il a la tête près du bonnet» (Он вспыльчив). Франция обладает чувством действительности, оперативности; потому что в этой стране понятие переходит более непосредственно в действие, люди там применили себя более практически к делам действительности. Но как бы свобода ни была в себе конкретной, она была как неразвитая и в своей абстракции, что она была там применена к действительности; и заставлять абстракции признаваться значимыми в действительности означает разрушать действительность. Фанатизм, который характеризовал свободу, которая была вложена в руки народа, был ужасен. В Германии тот же принцип утверждал права сознания сам по себе, но он был проработан лишь теоретическим образом. У нас есть волнения всякого рода внутри нас и вокруг нас, но через них всех немецкая голова спокойно держит свой ночной колпак и молча продолжает свои операции под ним.

Иммануил Кант родился в Кёнигсберге в 1724 году и сначала изучал там теологию; в 1755 году он начал свою деятельность в качестве академического преподавателя; в 1770 году стал профессором логики, а 12 февраля 1804 года скончался в Кёнигсберге, почти достигнув восьмидесятилетнего возраста (Tennemann’s Grundriss der Geschichte der Philosophie, изд. Вендта, § 380, с. 465, 466), так и не покинув своего родного города.

В то время как для Вольфа мышление как таковое было лишь позитивной самотождественностью и постигало себя как таковую, мы видели, как негативное самодвижущееся мышление, абсолютное Понятие, проявилось во всей своей силе во Франции; и в Просвещении (Aufklärung) оно точно так же проложило себе путь в Германию таким образом, что всякое бытие, всякое действие были призваны служить полезной цели, т. е. имплицитное было устранено, и всё должно было быть для иного; а то, для чего всё должно было быть, — это человек, самосознание, понимаемое, однако, как означающее всех людей вообще. Сознание этого действия в абстрактной форме и есть кантовская философия. Таким образом, это самомыслящее абсолютное Понятие, переходящее в себя, которое мы видим появляющимся в Германии через эту философию, таким образом, что вся реальность подпадает под самосознание; это идеализм, который отстаивает все моменты имплицитного для самосознания, но который поначалу сам остается подверженным противоречию, поскольку он всё еще отделяет это имплицитное от себя. Иными словами, кантовская философия, несомненно, возвращает реальность к самосознанию, но она не может придать никакой реальности этой сущности самосознания, или этому чистому самосознанию, равно как не может продемонстрировать в нем Бытие. Она постигает простое мышление как имеющее различие в себе, но еще не постигает, что вся реальность покоится на этом различии; она не знает, как овладеть индивидуальностью самосознания, и, хотя она очень хорошо описывает разум, она делает это немыслящим эмпирическим способом, который опять-таки лишает его той истины, которой он обладает. Теоретически кантовская философия — это «Просвещение» (Aufklärung), сведенное к методу; она утверждает, что ничего истинного познать нельзя, а только феноменальное; она ведет познание в сознание и самосознание, но с этой точки зрения утверждает, что это субъективное и конечное познание. Таким образом, хотя она имеет дело с бесконечной Идеей, выражая ее формальные категории и приходя к ее конкретным притязаниям, она всё же опять отрицает, что это истина, делая ее простой субъективностью, поскольку она раз и навсегда приняла конечное познание как фиксированную и конечную точку зрения. Эта философия положила конец метафизике рассудка как объективному догматизму, но на деле она лишь превратила ее в субъективный догматизм, т. е. в сознание, в котором сохраняются те же самые конечные определения рассудка, а вопрос о том, что есть истинное в себе и для себя, был оставлен. Ее изучение затруднено ее диффузностью и многословием, а также своеобразной терминологией, встречающейся в ней. Тем не менее эта диффузность имеет одно преимущество: поскольку одно и то же часто повторяется, основные пункты остаются перед нами, и их нелегко упустить из виду.

Мы попытаемся проследить линии, которыми следовал Кант. Философия Канта в первую очередь имеет прямое отношение к философии Юма, как было сказано выше (с. 370). Иными словами, значение кантовской философии, выраженное в общем виде, с самого начала состоит в том, чтобы допустить, что такие определения, как всеобщность и необходимость, не встречаются в восприятии, и это Юм уже показал по отношению к Локку. Но в то время как Юм атакует всеобщность и необходимость категорий вообще, а Якоби — их конечность, Кант лишь аргументирует против их объективности в той мере, в какой они присутствуют во внешних вещах самих по себе, в то же время утверждая их объективность в том смысле, что они имеют силу как всеобщие и необходимые, как это происходит, например, в математике и естествознании. Тот факт, что мы жаждем всеобщности и необходимости как того, что прежде всего составляет объективное, Кант, таким образом, несомненно, допускает. Но если всеобщность и необходимость не существуют во внешних вещах, возникает вопрос: «Где же их найти?» На это Кант, в противовес Юму, утверждает, что они должны быть априорными, т. е. что они должны покоиться на самом разуме и на мышлении как самосознающем разуме; их источник — субъект, «Я» в моем самосознании. Это, выражаясь просто, главный пункт кантовской философии.

Во-вторых, философия Канта также называется критической философией, потому что ее цель, говорит Кант, состоит прежде всего в том, чтобы дать критику наших познавательных способностей; ибо прежде чем получить знание, мы должны исследовать познавательные способности. Для здорового человеческого рассудка это правдоподобно, и для него это было великим открытием. Знание тем самым представлено как инструмент, как метод и средство, с помощью которых мы стремимся овладеть истиной. Таким образом, прежде чем люди смогут пробиться к самой истине, они должны знать природу и функцию своего инструмента. Они должны увидеть, способен ли он дать то, что от него требуется, — схватить объект; они должны знать, каковы изменения, которые он вносит в объект, чтобы эти изменения не смешивались с определениями самого объекта. Это выглядело бы так, будто люди могли бы отправиться на поиски истины с копьями и посохами. И дальнейшее требование выдвигается, когда говорится, что мы должны знать познавательную способность, прежде чем мы сможем познавать. Ибо исследовать познавательные способности — значит познавать их; но как мы должны познавать, не познавая, как мы должны постигать истину до истины, сказать невозможно. Это старая история о схоласте, который не хотел лезть в воду, пока не научится плавать. Таким образом, поскольку исследование познавательных способностей само по себе есть познание, оно не может у Канта достичь того, к чему стремится, потому что оно уже является таковым — оно не может прийти к себе, потому что оно уже с собой; происходит то же самое, что случилось с иудеями: Дух проходит посреди них, а они не знают его. В то же время шаг, сделанный Кантом, является великим и важным — а именно тот факт, что он сделал знание предметом своего рассмотрения.

С одной стороны, эта критика знания применяется к эмпирическому знанию Локка, которое утверждает, что оно основано на опыте, а с другой стороны, она также имеет дело с тем, что претендует на то, чтобы в целом быть более метафизическим видом философии — вольфианской и немецкой, — которая также приняла линию следования более эмпирическому методу, который был описан. Но последняя в то же время держала себя отдельно от чисто эмпирического метода, поскольку ее основные усилия были направлены на то, чтобы сделать такие категории мышления, как категории потенциальности, актуальности, Бога и т. д., имеющими в качестве своего основания категории рассудка, а затем рассуждать исходя из них. Кантовская философия в первую очередь направлена против обоих. Кант отнимает объективное значение у определений вольфианской метафизики и показывает, как они должны быть приписаны одному лишь субъективному мышлению. В то же время Якоби также объявил себя против этой метафизики, но поскольку он исходил более специально из точки зрения французов и немцев, его точка зрения была иной: он утверждает, что наше конечное мышление может выдвигать только конечные определения и, таким образом, может рассматривать Бога и Дух только в соответствии с конечными отношениями. На практической стороне в то время господствовала так называемая теория счастья, поскольку присущее человеку Понятие и путь к реализации этого Понятия постигались в морали как удовлетворение его желаний. В противовес этому Кант совершенно справедливо показал, что это предполагает гетерономию, а не автономию разума — определение через природу и, следовательно, отсутствие свободы. Но поскольку рациональный принцип Канта был формальным, а его преемники не могли сделать никакого дальнейшего прогресса с разумом, и всё же мораль должна была получить содержание, Фриза и других всё еще приходится называть гедонистами, хотя они избегают называть себя так.

В-третьих, что касается отношения категорий к материалу, который дан через опыт, то, согласно Канту, в субъективных определениях мышления, например, в определениях причины и следствия, уже заложена способность самим связывать различия, которые присутствуют в этом материале. Кант рассматривает мышление в значительной мере как синтетическую деятельность, и поэтому он представляет главный вопрос философии как вопрос: «Как возможны синтетические суждения априори?» Суждение означает соединение мысленных определений как субъекта и предиката. Синтетические суждения априори — это не что иное, как связь противоположностей через них самих, или абсолютное Понятие, т. е. отношения различных определений, таких как отношения причины и следствия, данные не через опыт, а через мышление. Пространство и время также образуют связующий элемент; они, таким образом, априорны, т. е. находятся в самосознании. Поскольку Кант показывает, что мышление имеет синтетические суждения априори, которые не выводятся из восприятия, он показывает, что мышление, так сказать, конкретно в себе. Идея, которая здесь присутствует, — великая, но, с другой стороны, ей придается совершенно обыденное значение, ибо она разработана с точек зрения, которые по своей сути грубы и эмпиричны, и научная форма — это последнее, на что можно претендовать в ней. В ее изложении есть недостаток философской абстракции, и она выражена самым обыденным образом; не говоря уже о варварской терминологии, Кант остается ограниченным и замкнутым в своей психологической точке зрения и эмпирических методах.

Чтобы упомянуть лишь один пример его варварских выражений, Кант называет свою философию (Kritik der reinen Vernunft, с. 19) трансцендентальной философией, т. е. системой принципов чистого разума, которые демонстрируют всеобщие и необходимые элементы в самосознающем рассудке, не занимаясь объектами и не спрашивая, что такое всеобщность и необходимость; последнее было бы трансцендентным. Трансцендентное и трансцендентальное, соответственно, должны быть четко различаемы. Трансцендентная математика означает математику, в которой определение бесконечности используется в преимущественной степени: в этой сфере математики мы говорим, например, что круг состоит из бесконечности прямых линий; периферия представлена как прямая, и поскольку кривая представлена как прямая, это выходит за пределы геометрической категории и, следовательно, является трансцендентным. Кант, напротив, определяет трансцендентальную философию не как философию, которая посредством категорий выходит за пределы своей собственной сферы, а как ту, которая указывает в субъективном мышлении, в сознании, источники того, что может стать трансцендентным. Мышление было бы, таким образом, трансцендентным, если бы категории всеобщности, причины и следствия предикатировались об объекте, ибо таким образом люди «трансцендировали» бы из субъективного элемента в другую сферу. Мы не оправданы в этом ни в отношении результата, ни даже в начале, поскольку мы лишь созерцаем мышление внутри самого мышления. Таким образом, мы не желаем рассматривать категории в их объективном смысле, но в той мере, в какой мышление является источником таких синтетических отношений; необходимое и всеобщее, таким образом, здесь получают значение покоящихся в наших познавательных способностях. Но от этой познавательной способности Кант всё еще отделяет имплицитное, вещь-в-себе, так что всеобщность и необходимость всё время являются лишь субъективной обусловленностью знания, и разум со своей всеобщностью и необходимостью не достигает познания истины. Ибо он требует восприятия и опыта, материала, эмпирически данного, чтобы, как субъективность, достичь знания. Как говорит Кант, они образуют его «составные части»; одну часть он имеет в себе, но другая дана эмпирически. Когда разум желает быть независимым, существовать в себе и выводить истину из себя, он становится трансцендентным; он трансцендирует опыт, потому что ему не хватает другой составляющей, и тогда он создает лишь галлюцинации мозга. Он, следовательно, не конститутивен в знании, а только регулятивен; он есть единство и правило для чувственного многообразия. Но это единство само по себе есть безусловное, которое, трансцендируя опыт, лишь приходит к противоречиям. Только в практической сфере разум является конститутивным. Критика разума, следовательно, есть не познание объектов, а познание знания и его принципов, его диапазона и ограничений, чтобы оно не стало трансцендентным. Это чрезвычайно общее описание того, что мы теперь рассмотрим в отдельных деталях.

Рассматривая этот вопрос, Кант принимает план сначала рассмотреть теоретический разум, знание, которое относится к внешним объектам. Во-вторых, он исследует волю как самоактуализацию; и, в-третьих, способность суждения, специальное рассмотрение единства всеобщего и индивидуального; насколько он продвигается в этом вопросе, мы также увидим. Но критика познавательной способности является делом первостепенной важности.

1. Во-первых, что касается теоретической философии, Кант в «Критике чистого разума» приступает к работе психологическим образом, т. е. исторически, поскольку он описывает основные стадии в теоретическом сознании. Первая способность — это чувственность вообще, вторая — рассудок, третья — разум. Всё это он просто повествует; он принимает это совершенно эмпирически, не развивая это из Понятия и не действуя по необходимости.

a. Априорный факт чувственного бытия, формы чувственного бытия, составляют начало этого трансцендентализма. Кант называет суждение о нем трансцендентальной эстетикой. В наши дни эстетика означает познание прекрасного. Но здесь учение об интуиции или восприятии взято с точки зрения его всеобщности, т. е. с того, что в нем относится к субъекту как таковому. Восприятие, говорит Кант, есть познание объекта, данного нам через чувства; чувственность, однако, есть способность быть затронутым концепциями как внешними. Теперь, согласно Канту, в восприятии можно найти всякого рода содержание, и, имея дело с этим, он прежде всего различает чувство как внешнее, такое как краснота, цвет, твердость и т. д., а затем как внутреннее, такое как справедливость, гнев, любовь, страх, приятные и религиозные чувства и т. д. Он говорит, что содержание, подобное этому, образует одну составляющую и относится к чувству; всё это субъективно и лишь субъективно. В этом чувственном элементе, однако, содержится также всеобщий чувственный элемент, который как таковой не принадлежит чувству в той мере, в какой оно непосредственно определено; в таком содержании это «иное» состоит в категориях пространства и времени, которые сами по себе пусты и лишены содержания. Наполнение осуществляется содержанием, цветом, мягкостью, твердостью и т. д., что касается пространства; в то время как что касается времени, то же самое содержание, как только оно является чем-то преходящим, или опять же какое-то другое содержание, и в частности внутренние чувства, — вот что вызывает определение. Пространство и время, следовательно, являются чистыми, т. е. абстрактными восприятиями, в которых мы помещаем вне нас содержание индивидуальных ощущений, либо во времени как следующие друг за другом, либо в пространстве как отделенные друг от друга. Здесь мы, таким образом, встречаем разделение между субъективностью и объективностью, ибо если мы изолируем «рядом с» и «после», мы получаем пространство и время. Это акт априорной чувственности — проецировать содержание; формы интуиции или восприятия составляют это чистое восприятие. Теперь всё, действительно, называется восприятием, даже мышление и сознание; Бог, который, конечно, относится только к мышлению, как говорят, постигается восприятием или интуицией, так называемым непосредственным сознанием.

Кант далее отмечает в этой связи: (1) «Пространство не есть эмпирическое Понятие, которое было выведено из внешнего опыта». Но Понятие никогда не бывает чем-то эмпирическим: именно в таких варварских формах, однако, Кант всегда выражается: «Ибо для того, чтобы я мог соотнести свои ощущения с чем-то вне меня, я должен предположить пространство». О времени Кант говорит в подобных выражениях: «Для того чтобы нечто вне меня могло быть представлено в отдельном пространстве или времени, концепция пространства и времени должна стоять на первом месте, иначе она не может быть выведена из опыта, ибо опыт впервые становится возможным через эту предшествующую концепцию». То есть время и пространство, которые могут казаться объективными, поскольку их конкретное наполнение, безусловно, относится к субъективному чувству, не являются эмпирическими; ибо сознание имеет время и пространство прежде всего в себе. (2) «Пространство есть необходимая концепция, которая лежит в основе всех внешних восприятий. Пространство и время — это концепции априори, потому что мы не можем представлять вещи без пространства и времени. Время — это необходимая основа для всех явлений». Как априорные, пространство и время являются всеобщими и необходимыми, то есть мы находим, что это так; но из этого не следует, что они должны предварительно присутствовать как концепции. Они действительно фундаментальны, но они также являются внешним всеобщим. Кант, однако, ставит вопрос несколько иначе: существуют вещи-в-себе снаружи, но лишенные времени и пространства; сознание теперь приходит, и оно имеет время и пространство заранее присутствующими в нем как возможность опыта, точно так же, как для того, чтобы есть, оно имеет рот, зубы и т. д. как условия, необходимые для еды. Вещи, которые съедаются, не имеют рта и зубов, и, поскольку еда применяется к вещам, так и пространство и время применяются к ним; точно так же, как вещи помещаются в рот и между зубами, так обстоит дело с пространством и временем. (3) «Пространство и время — это не общие Понятия отношений вещей, а чистые интуитивные восприятия. Ибо мы можем представить себе только одно пространство; нет различных составных частей пространства». То же самое обстоит и со временем. Абстрактная концепция дерева, например, в своей актуальности представляет собой множество индивидуальных и отдельных деревьев, но пространства не являются такими частностями, равно как и не являются частями; ибо остается одно непосредственное единство, и, следовательно, простое единство. Обычное восприятие всегда имеет перед собой что-то индивидуальное; пространство или время, однако, всегда одно, и поэтому априорны. На это, однако, можно было бы ответить Канту: природа пространства и времени, несомненно, предполагает, что они являются абстрактным всеобщим; но точно так же существует только один синий цвет. (4) «Каждое Понятие или концепция, безусловно, включает в себя бесконечное число концепций под собой, но не внутри себя; тем не менее последнее имеет место в пространстве и времени, и поэтому они являются интуитивными восприятиями, а не Понятиями или концепциями». Пространство и время, таким образом, безусловно, не являются мысленными определениями, если там не присутствуют мысли, но являются Понятием, как только мы имеем Понятие о них.

С трансцендентальной точки зрения также утверждается, что эта концепция пространства и времени содержит синтетические суждения априори, связанные с сознанием их необходимости. Примеры этих синтетических суждений ищутся в таких утверждениях, как то, что пространство имеет три измерения, или в определении прямой линии, что это кратчайшее расстояние между двумя точками, а также в утверждении, что 5 + 7 = 12. Все эти суждения, однако, очень аналитичны. Кант, тем не менее, во-первых, считает, что такие суждения не возникают из опыта, или, как мы могли бы лучше выразиться, не являются индивидуальным случайным восприятием; это очень верно, восприятие всеобще и необходимо. Во-вторых, он утверждает, что мы приобретаем их из чистого чувственного восприятия, а не через рассудок или Понятие. Но Кант не схватывает эти два вместе, и всё же это их постижение вовлечено в то, что такие суждения являются непосредственно достоверными даже в обычном восприятии. Когда Кант затем выражается (Kritik der reinen Vernunft, с. 49) в том смысле, что мы имеем много ощущений, которые составляют «реальную материю», которой мы внешне и внутренне «занимаем наш ум», и что ум имеет в себе в пространстве и времени «формальные условия того способа, которым мы помещаем их» (эти многообразные чувства) «в наш ум», вопрос о том, как ум приходит к тому, чтобы иметь именно эти особые формы, теперь навязывается нам. Но какова природа времени и пространства, кантовской философии не приходит в голову исследовать. Для нее то, чем пространство и время являются сами по себе, означает не «Каково их Понятие», а «Являются ли они внешними вещами или чем-то в уме?»

b. Вторая способность, рассудок, — это нечто совершенно отличное от чувственности; последняя есть Восприимчивость, в то время как Кант называет мышление в целом Спонтанностью — выражение, которое принадлежит философии Лейбница. Рассудок — это активное мышление, Я сам; он «есть способность мыслить объект чувственного восприятия». Тем не менее он имеет мысли лишь без реального содержания: «Мысли без содержания пусты и лишены содержания, чувственные восприятия без Понятий слепы». Рассудок, таким образом, получает из чувственного свой материал, как эмпирический, так и априорный, время и пространство; и он мыслит этот материал, но его мысли сильно отличаются от этого материала. Или это способность особого рода, и только когда оба случая имеют место, когда чувственная способность поставила материал, а рассудок соединил с этим свои мысли, получается знание. Мысли рассудка как таковые являются, таким образом, ограниченными мыслями, мыслями только о конечном.

Теперь логика, как трансцендентальная логика, также излагает концепции, которые рассудок имеет априори в себе и «посредством которых он мыслит объекты совершенно априори». Мысли имеют форму, которая означает, что они являются синтетической функцией, которая приводит многообразие к единству. Я есть это единство, трансцендентальная апперцепция, чистая апперцепция самосознания. Я = Я; Я должен «сопровождать» все наши концепции. Это варварское изложение вопроса. Как самосознание я есть совершенно пустое, общее Я, совершенно неопределенное и абстрактное; апперцепция есть определение вообще, деятельность, посредством которой я пересаживаю эмпирическое содержание в мое простое сознание, в то время как восприятие скорее означает чувство или концепцию. Для того чтобы содержание могло войти в это Одно, оно должно быть заражено его простотой; именно так содержание впервые становится моим содержанием. Постигающая среда есть «Я»; всё, с чем я имею дело, должно позволить себе быть принужденным к этим формам единства. Это великий факт, важный элемент знания; то, что производит мышление, есть единство; таким образом, оно производит себя, ибо оно есть Одно. Тем не менее факт, что я есть одно и, как мыслящий, упроститель, Кантом удовлетворительно не изложен. Единство может также называться отношением; ибо в той мере, в какой многообразие предполагается, и поскольку это с одной стороны остается многообразием, а с другой стороны выставляется как одно, в той мере можно сказать, что оно соотнесено.

Теперь, поскольку «Я» есть всеобщее трансцендентальное единство самосознания, которое связывает вместе эмпирический материал концепции вообще, существуют различные способы в этом отношении, и здесь мы имеем трансцендентальную природу категорий или всеобщих мысленных определений. Но Кант (Kritik der reinen Vernunft, с. 70, 77) подходит к этим способам простоты, принимая их такими, как они классифицированы в обычной логике. Ибо он говорит, что в общей логике выдвигаются особые виды суждения; и поскольку суждение есть особый вид отношения многообразия, различные функции мышления, которые «Я» имеет в нем, показаны в этом. Но были замечены следующие виды суждения, а именно: всеобщие, частные и единичные; утвердительные, отрицательные, бесконечные; категорические, гипотетические, разделительные; ассерторические, проблематические и аподиктические суждения. Эти особые способы отношения, теперь выдвинутые, являются чистыми формами рассудка. Таким образом, согласно Канту (Kritik der reinen Vernunft, с. 75, 76, 78-82), существует двенадцать фундаментальных категорий, которые делятся на четыре класса; и примечательно, и заслуживает признания, что каждый вид суждения опять-таки составляет триаду. (1) Первый вид категорий — это категории Количества, а именно: Единство, Множественность и Целостность. Множественность есть отрицание одного, утверждение различия; и третье, приведение двух других к одному, множественность, ограниченная, неопределенная множественность, постигнутая как одно, есть Целостность. (2) Во второй серии находятся категории Качества: Реальность, Отрицание, Ограничение. Ограничение так же реально или позитивно, как и отрицание. (3) Третья серия включает категории отношения, связи; и прежде всего, действительно, отношение Субстанциальности, Субстанция и Акциденция: затем отношение Причинности, отношение Причины и Следствия, и, наконец, Взаимодействие. (4) Категории Модальности, отношения объективного к нашему мышлению, идут четвертыми, а именно: Возможность, Существование (актуальность) и Необходимость. Возможность должна идти второй; в абстрактном мышлении, однако, пустая концепция идет первой. Это выдает великий инстинкт к Понятию, когда Кант говорит, что первая категория позитивна, вторая — отрицание первой, третья — синтез двух. Триадичность, эта древняя форма пифагорейцев, неоплатоников и христианской религии, хотя она здесь вновь появляется лишь как совершенно внешняя схема, скрывает внутри себя абсолютную форму, Понятие. Но поскольку Кант говорит, что концепция может определить себя во мне как случайная, как причина, следствие, единство, множественность и т. д., мы тем самым имеем всю метафизику рассудка. Кант не прослеживает далее выведение этих категорий, и он находит их несовершенными, но он говорит, что другие выводятся из них. Кант, таким образом, принимает категории эмпирическим способом, не думая о необходимости выведения этих различий из единства. Столь же мало Кант пытался дедуцировать время и пространство, ибо он принял их также из опыта — совершенно нефилософская и неоправданная процедура.

Мыслящий рассудок, таким образом, действительно является источником индивидуальных категорий, но поскольку сами по себе они пусты и лишены содержания, они имеют значение только через их соединение с данным, многообразным материалом восприятия, чувства и т. д. Такая связь чувственного материала с категориями теперь составляет факты опыта, т. е. материю ощущения после того, как она приведена под категории; и это есть знание вообще. Материя восприятия, которая относится к чувствам или чувственному восприятию, не оставлена в определении индивидуальности и непосредственности, но я активен по отношению к ней, поскольку я привожу ее в связь через категории и возвышаю ее до всеобщих видов, естественных законов и т. д. Вопрос о том, является ли завершенная чувственность или Понятие более высоким, может, соответственно, быть легко решен. Ибо законы небес не воспринимаются непосредственно, а лишь изменение в положении звезд. Только когда этот объект непосредственного восприятия схвачен и приведен под всеобщие мысленные определения, из этого возникает опыт, который имеет притязание на значимость на все времена. Категория, которая привносит единство мышления в содержание чувства, является, таким образом, объективным элементом в опыте, который получает тем самым всеобщность и необходимость, в то время как то, что воспринимается, является скорее субъективным и случайным. Наше нахождение обоих этих элементов в опыте демонстрирует, действительно, что был сделан правильный анализ. Кант (Kritik der reinen Vernunft, с. 119, 120), однако, связывает с этим утверждение, что опыт схватывает только явления, и что посредством знания, которое мы получаем через опыт, мы не знаем вещи такими, каковы они в себе, а только такими, каковы они в форме законов восприятия и чувственности. Ибо первая составная часть опыта, ощущение, несомненно, субъективна, поскольку она связана с нашими органами. Материя восприятия есть только то, что она есть в моем ощущении. Я знаю только об этом ощущении, а не о вещи. Но, во-вторых, объективное, которое должно составлять противоположность этой субъективной стороне, само по себе также субъективно: оно, действительно, не относится к моему чувству, но оно остается замкнутым в области моего самосознания; категории — это только определения нашего мыслящего рассудка. Ни то, ни другое, следовательно, не является чем-то в себе, равно как и оба вместе, знание, не являются чем-то в себе, ибо оно знает только явления — странное противоречие.

Переход категории к эмпирическому совершается следующим образом: «Чистые концепции рассудка совершенно иного рода, чем эмпирические, более того, чем любые чувственные восприятия»; мы должны, таким образом, «показать, как чистые концепции рассудка могут быть применены к явлениям». Это рассматривается трансцендентальной способностью суждения. Ибо Кант говорит, что в уме, в самосознании, существуют чистые концепции рассудка и чистые чувственные восприятия; теперь именно схематизм чистого рассудка, трансцендентальная способность воображения, определяет чистое чувственное восприятие в соответствии с категорией и тем самым составляет переход к опыту. Связь этих двух — опять-таки одна из самых привлекательных сторон кантовской философии, посредством которой чистая чувственность и чистый рассудок, которые ранее выражались как абсолютные противоположности, теперь объединены. Здесь, таким образом, присутствует воспринимающий рассудок или понимающее восприятие; но Кант не видит этого, он не сводит эти мысли вместе: он не схватывает тот факт, что он здесь привел обе стороны знания в одну, и тем самым выразил их имплицитность. Знание само по себе есть, фактически, единство и истина обоих моментов; но у Канта мыслящий рассудок и чувственность — оба суть нечто частное, и они объединены только внешним, поверхностным образом, точно так же, как кусок дерева и нога могли бы быть связаны веревкой. Так, например, концепция субстанции в схеме становится постоянной во времени, т. е. чистая концепция рассудка, чистая категория, приводится в единство с формой чистого чувственного восприятия.

Поскольку мы имеем дело только с нашими собственными определениями и поскольку мы не достигаем имплицитного, истинно объективного, кантовская философия называла себя идеализмом. Но в этой связи Кант (Kritik der reinen Vernunft, с. 200, 201) выдвигает опровержение эмпирического или материального идеализма, таким образом: «Я сознаю свое существование как определенное во времени. Но всякое определение времени предполагает нечто постоянное в восприятии. Эта постоянность не может быть» чувственным восприятием «во мне». Ибо все определяющие основания моего существования, которые встречаются во мне, суть концепции, и как таковые сами требуют постоянного элемента, отличного от них, и в отношении которого изменение, происходящее в них, — следовательно, «мое существование во времени», в котором они меняются, «может быть определено». Или я сознаю свое существование как эмпирическое сознание, которое способно быть определенным только в отношении чего-то, что находится вне меня; т. е. я сознаю нечто внешнее по отношению ко мне. И наоборот, можно сказать: я сознаю внешние вещи как определенные во времени и как изменяющиеся; они, следовательно, предполагают нечто постоянное, которое находится не в них, а вне их. И это есть «Я», трансцендентальное основание их всеобщности и необходимости, их имплицитности, единство самосознания. В другом случае Кант рассматривает это так (Kritik der reinen Vernunft, с. 101): Эти моменты путаются, потому что постоянный элемент сам по себе есть категория. Идеализм, когда мы рассматриваем его как означающий, что ничто не существует вне моего индивидуального самосознания как индивидуального, так же как и опровержение этого, утверждение, что вещи существуют вне моего самосознания как индивидуального, — и то, и другое одинаково плохо. Первый — это идеализм Беркли, в котором самосознание как индивидуальное является единственным вопросом, или мир самосознания представляется как множество ограниченных, чувственных, индивидуальных концепций, которые так же полностью лишены истины, как если бы они назывались вещами. Истина или неистина покоится не в том, что они являются вещами или концепциями, а в их ограниченности и случайности, будь то как концепции или вещи. Опровержение этого идеализма — не что иное, как обращение внимания на тот факт, что это эмпирическое сознание не существует в себе — точно так же, как те эмпирические вещи не существуют в себе. Но познающий субъект у Канта на самом деле не достигает разума, ибо он остается всё еще индивидуальным самосознанием как таковым, которое противостоит всеобщему. На самом деле в том, что мы видели, описано только эмпирическое конечное самосознание, которое требует материала извне, или которое ограничено. Мы не спрашиваем, являются ли эти факты знания истинными или неистинными в себе и для себя; всё знание остается внутри субъективности, а на другой стороне есть вещь-в-себе как внешнее. Эта субъективность, однако, конкретна в себе; даже определенные категории мыслящего рассудка конкретны, и тем более опыт — синтез ощущения и категории.

c. Третью способность Кант находит в разуме, к которому он переходит от рассудка по тому же психологическому методу; то есть он обыскивает мешок души, чтобы увидеть, какие способности еще можно найти там; и таким образом, по чистой случайности, он натыкается на Разум. Не было бы никакой разницы, если бы там не было Разума, точно так же, как для физиков совершенно безразлично, существует ли, например, такая вещь, как магнетизм, или нет. «Всё наше знание начинается с чувств, оттуда переходит к рассудку и заканчивается разумом; ничего выше этого в нас не найти, ибо это означает переработку материала восприятия и сведение его к высшему единству мышления». Разум есть, следовательно, согласно Канту, способность получения знания из принципов, то есть способность познания частного во всеобщем посредством Понятий; рассудок, напротив, достигает своего частного посредством восприятия. Но категории сами по себе являются частными. Принцип разума, согласно Канту, есть действительно всеобщее, поскольку он находит безусловное вовлеченным в обусловленное знание рассудка. Рассудок есть, следовательно, для него мышление в конечных отношениях; разум, напротив, есть мышление, которое делает безусловное своим объектом. Со времен Канта стало обычным в языке философии различать рассудок и разум, в то время как у более ранних философов это различие не проводилось. Продукт разума есть, согласно Канту, Идея — платоновское выражение — и он понимает под ней безусловное, бесконечное. Это большой шаг вперед — сказать, что разум порождает Идеи; у Канта, однако, Идея есть лишь абстрактное всеобщее, неопределенное.

Это, безусловно, должно быть теперь постигнуто как конкретное, и в этом заключается главная трудность. Ибо знать безусловное — значит определить его и дедуцировать его определения. Много было написано и сказано на тему знания, без того, чтобы когда-либо было предложено его определение. Но дело философии — увидеть, что то, что принимается как данное как известное, действительно известно. Теперь по этому пункту Кант говорит, что разум, безусловно, имеет желание знать бесконечное, но не имеет силы. И причина, которую Кант дает для этого (Kritik der reinen Vernunft, с. 277, 278), заключается, с одной стороны, в том, что никакая психологически чувственная интуиция или восприятие не соответствует бесконечному, что оно не дано во внешнем или внутреннем опыте; для Идеи «никакой конгруэнтный или соответствующий объект не может быть обнаружен в чувственном мире». Это зависит, однако, от того, как смотреть на мир; но опыт и наблюдение мира не означают ничего иного для Канта, чем подсвечник, стоящий здесь, и табакерка, стоящая там. Безусловно, правильно сказать, что бесконечное не дано в мире чувственного восприятия; и предполагая, что то, что мы знаем, есть опыт, синтез того, что мыслится, и того, что чувствуется, бесконечное, безусловно, не может быть познано в том смысле, что мы имеем чувственное восприятие его. Но никто не желает требовать чувственного доказательства в подтверждение бесконечного; дух есть только для духа. Вторая причина для рассмотрения того, что бесконечное не может быть познано, заключается в том, что Разум не имеет в нем никакой доли, кроме как поставляя формы мышления, которые мы называем категориями; и они, несомненно, дают то, что Кант называет объективными определениями, но таким образом, что сами по себе они всё еще являются лишь субъективными. Если поэтому для определения бесконечного мы используем эти категории, которые применимы только к явлениям, мы запутываемся в ложных аргументах (паралогизмах) и в противоречиях (антиномиях); и это важный пункт в кантовской философии, что бесконечное, поскольку оно определяется посредством категорий, теряет себя в противоречиях. Хотя разум, говорит Кант, становится трансцендентным через демонстрацию этих противоречий, он всё еще сохраняет свое притязание прослеживать восприятие, опыт и знание, относящееся к рассудку, обратно к бесконечному. Это соединение бесконечного, безусловного, с конечным и обусловленным, как существующим в знании, данном рассудком, или даже в восприятии, означало бы, что вершина конкретности была достигнута.

Об этом Безусловном существует несколько видов, объектов, имеющих свои особые черты и исходящих из разума, трансцендентальных Идей; они, таким образом, сами по себе частны по своей природе. Способ, которым Кант приходит к этим Идеям, опять-таки выведен из опыта, из формальной логики, согласно которой существуют различные формы силлогизма. Потому что, говорит Кант, существуют три формы силлогизма, категорический, гипотетический и разделительный, Безусловное также является трояким по своей природе: «Во-первых, Безусловное категорического синтеза в субъекте». Синтез есть конкретное; но выражение двусмысленно, поскольку оно указывает на внешнюю ассоциацию независимых элементов. «Во-вторых, Безусловное гипотетического синтеза членов ряда должно будет быть искомым; и в-третьих, Безусловное разделительного синтеза частей в системе». Мы делаем первую связь, выраженную как объект Разума или трансцендентальная Идея, когда мы мыслим «мыслящий субъект»; вторая «есть сумма всех явлений, мир»; и третья есть «вещь, которая содержит высшее условие возможности всего, что может быть мыслимо, Бытие всех Бытий», т. е. Бог. Когда вопрос доводится до конечной точки, вопрос, который встречает нас, заключается в том, может ли Разум привести эти объекты к реальности, или они остаются ограниченными субъективным мышлением. Теперь, согласно Канту, Разум не способен обеспечить реальность для своих Идей — иначе он был бы трансцендентным, его пределы были бы перейдены; он производит только паралогизмы, антиномии и идеал без реальности.

α. «А. паралогизм — это силлогизм, ложный по своей форме». Поскольку Разум приписывает реальность тому способу Безусловного, который составляет категорический синтез в субъекте, и, следовательно, мыслящему субъекту, он называется субстанцией. Теперь является ли мыслящее эго субстанцией, душой, душой-вещью? Дальнейшие вопросы заключаются в том, является ли оно постоянным, нематериальным, нетленным, личным и бессмертным, и таким, чтобы иметь реальную общность с телом. Ложность силлогизма состоит в том, что идея единства трансцендентального субъекта, существенная для Разума, выражена как вещь; ибо только таким образом постоянство того же самого становится субстанцией. В остальном я нахожу себя постоянным в своем мышлении, конечно, но только внутри воспринимающего сознания, не вне его. Эго есть, следовательно, пустой, трансцендентальный субъект наших мыслей, который, более того, становится известным только через свои мысли; но о том, что оно есть в себе, мы не можем собрать ни малейшей идеи. (Ужасное различие! Ибо мышление есть не что иное, как «в-себе» или имплицитное.) Мы не можем утверждать о нем никакого наличного Бытия, потому что мышление есть пустая форма, мы имеем концепцию того, чем являются мыслящие Существа, не через внешний опыт, а только посредством самосознания — т. е. потому что мы не можем взять «Я» в наши руки, ни увидеть его, ни понюхать его. Мы поэтому знаем очень хорошо, что эго есть субъект, но если мы выходим за пределы самосознания и говорим, что оно есть субстанция, мы идем дальше, чем мы имеем право делать. Я не могу поэтому приписать никакой реальности субъекту.