«Лекции по истории философии. Том 3»

В противовес этому бесплодному содержанию существует другая, плодотворная сторона. Позитивное, в свою очередь, конституируется так называемыми непосредственно просвещающими истинами здравого человеческого рассудка, который не содержит ничего, кроме этой истины и претензии найти себя, и за пределы этой формы не выходит. Но при этом возникает стремление постичь абсолютное как нечто наличное и в то же время как объект мышления и как абсолютное единство: стремление, которое, поскольку оно подразумевает отрицание концепции замысла как в природной, так и в духовной сфере — первая из которых включает идею жизни, а вторая — идею духа и свободы — достигает лишь абстракции природы, неопределенной в самой себе, ощущения, механизма, своекорыстия и пользы. Это-то мы и должны будем сделать очевидным в позитивной стороне французской философии. В своих политических конституциях французы, правда, исходили из абстракций, но они делали это как из всеобщих мыслей, которые суть негативное реальности; англичане, напротив, исходят из конкретной реальности, из громоздкой структуры своей конституции; точно так же, как их писатели даже не достигли всеобщих принципов. То, что Лютер начал только в сердце и в чувствах — свободу духа, которая, не осознавая своего простого корня, не постигает себя, и все же является самой всеобщностью, для которой все содержание исчезает в мысли, наполняющей себя самой собой, — эти всеобщие определения и мысли французы провозгласили и твердо придерживались их: это всеобщие принципы в форме убеждения индивида в самом себе. Свобода становится условием мира, связывает себя с мировой историей и формирует в ней эпохи; это конкретная свобода духа, конкретная всеобщность; фундаментальные принципы в отношении конкретного теперь занимают место абстрактной метафизики Декарта. Среди немцев мы находим лишь пустую болтовню; они хотели бы предложить и объяснения, но все, что у них есть, — это форма жалких феноменов и индивидуализма. Французы, исходя из своей отправной точки мысли о всеобщности, и немецкая свобода совести, исходящая из совести, которая учит нас «испытывать все», «держаться доброго», тем не менее подали друг другу руки или следуют одним и тем же путем. Только французы, как будто они были без совести, быстро покончили со всем и систематически придерживались определенной мысли — физиократической системы; в то время как немцы хотят оставить себе свободное отступление и исследуют с точки зрения совести, допустим ли тот или иной курс. Французы воевали против спекулятивного Понятия духом, немцы делали это рассудком. Мы находим у французов глубокую, всеобъемлющую философскую потребность, отличную от всего, что есть у англичан и шотландцев и даже у немцев, и полную жизненности: это всеобщий конкретный взгляд на все, что существует, с полной независимостью как от всякого авторитета, так и от всякой абстрактной метафизики. Используемый метод — это метод развития из восприятия, из сердца; это всеобъемлющий взгляд на весь предмет, который постоянно держит целое в поле зрения и стремится поддержать его и достичь его.

Этот здравый человеческий рассудок, этот здравый разум, с его содержанием, взятым из человеческой груди, из естественного чувства, направил себя против религиозной стороны вещей в различные моменты: с одной стороны и прежде всего, как французская философия, он сделал это против католической религии, оков суеверия и иерархии; с другой стороны, в менее выраженной форме, как немецкое «просвещение», против протестантской религии, поскольку она имеет содержание, которое она извлекла из откровения, из церковного авторитета вообще. С одной стороны, была оспорена форма авторитета вообще, а с другой — его материя. Содержание может быть легко отброшено этой формой мысли, которая не есть то, что мы понимаем под разумом, но которая должна быть названа рассудком; рассудку легко показать возражения против конечных принципов того, что может быть постигнуто только посредством спекуляции. Рассудок, таким образом, испытал содержание религии по своему стандарту и осудил его; рассудок действует таким же образом против конкретной философии. То, что от религии во многих теологиях очень часто оставалось, — это то, что называется теизмом, верой вообще; это то же самое содержание, которое встречается также в магометанстве. Но наряду с этой атакой на религию со стороны рассуждающего рассудка было также движение к материализму, атеизму и натурализму. Правда, мы не должны легкомысленно выдвигать обвинение в атеизме, ибо это очень частое явление, когда индивид, чьи идеи о Боге отличаются от идей других людей, обвиняется в отсутствии религии или даже в атеизме. Но здесь действительно дело обстоит так, что эта философия развилась в атеизм и определила материю, природу и т.д. как то, что должно быть принято как конечное, активное и эффективное. Некоторые французы, например Руссо, однако, не должны быть включены в число остальных; одно из произведений этого автора, «Исповедь веры савойского викария», содержит тот же самый теизм, который встречается у немецких теологов. Таким образом, французская метафизика находит параллель не только у Спинозы (см. выше, стр. 382), но и в немецкой метафизике Вольфа. Другие французы признанно перешли к натурализму; среди них особо следует упомянуть Мирабо, которому приписывается «Система природы».

В том, что было названо французской философией, представленной Вольтером, Монтескье, Руссо, д’Аламбером, Дидро, и в том, что впоследствии появилось в Германии как Просвещение (Aufklärung) и было также заклеймено как атеизм, мы можем теперь различить три аспекта: во-первых, негативную сторону, против которой было выдвинуто больше всего возражений; во-вторых, позитивную сторону; в-третьих, философскую, метафизическую сторону.

1. Негативный аспект.

Справедливость должна быть воздана даже этой негативной стороне, как и всему остальному; то, что является субстанциальным в ней, — это атака рассудочного инстинкта против состояния вырождения, я могу даже сказать, полной и всеобщей лжи; например, против позитивной стороны религии, которая стала деревянной и безжизненной. То, что мы называем религией, есть твердая вера, убеждение в том, что есть Бог; если это вера в догматы христианства, то она более или менее абстрагирована. Но в этой атаке против религии мы должны думать о чем-то совершенно ином, чем вышесказанное; в том, что мы находим здесь, позитивное религии есть негативное разума. Если мы хотим понять чувство негодования, которое выражают эти писатели, мы должны держать перед глазами состояние религии в те дни, с ее мощью и великолепием, развращенностью ее нравов, ее алчностью, ее амбициями, ее роскошью, на которые, тем не менее, претендовали как на предмет почитания — состояние противоречия, присутствующее и существующее. Мы видим, в какое ужасное состояние формализма и омертвения погрузилась позитивная религия, как и узы общества, средства, используемые для отправления правосудия, власть государства. Эта французская философия также атаковала государство; она нападала на предрассудки и суеверия, особенно на развращенность гражданской жизни, придворных нравов и государственных чиновников; она схватила и вывела на свет злое, смешное, низкое и подвергла всю ткань лицемерия и несправедливой власти насмешке, презрению и ненависти мира в целом, и таким образом привела умы и сердца людей в состояние безразличия к идолам мира и негодования против них. Старые институты, которые в чувстве самосознающей свободы и человечности, которые развились, больше не находили места, и которые ранее были основаны и поддерживались взаимным добрым чувством и тупостью сознания, не осознающего себя, институты, которые больше не были в гармонии с духом, который их установил, и теперь, вследствие прогресса, который был сделан в научной культуре, были обязаны доказать разуму свою претензию на то, чтобы быть священными и справедливыми, — это был тот формализм, который те философы ниспровергли. Совершая свои атаки, они писали иногда с аргументированными доводами, иногда сатирически, иногда на языке простого здравого смысла, и они не вели войну против того, что мы называем религией; она была оставлена совершенно нетронутой, и ее претензии отстаивались словами самого изысканного красноречия. Те, кто проводил эти взгляды, были, следовательно, агентами разрушения только против того, что само по себе было уже разрушено. Мы ставим себе в заслугу, когда упрекаем французов за их нападки на религию и на государство. Мы должны представить себе ужасное состояние общества, нищету и деградацию во Франции, чтобы оценить услуги, которые оказали эти писатели. Лицемерие и ханжество, слабоумие и тирания, которая видит себя ограбленной своей добычи, могут говорить, что были совершены нападки на религию, на государство и на нравы. Но какая религия! Не та религия, которую очистил Лютер, а самое жалкое суеверие, священническое господство, глупость, деградация ума и, особенно, расточение богатств и пиршество в мирских владениях посреди общественной нищеты. И какое государство! Слепейшая тирания министров и их любовниц, жен и камергеров; так что огромная армия мелких тиранов и бездельников смотрела на это как на право, данное им свыше, грабить доходы государства и накладывать руки на продукт пота нации. Бесстыдство, нечестность были невероятны; и мораль была просто в соответствии с развращенностью институтов. Мы видим закон, попираемый индивидами в отношении гражданской и политической жизни; мы видим его точно так же попираемым в отношении совести и мысли.

Что касается практической политики, то упомянутые писатели даже не думали о революции, но желали и требовали только реформ, и чтобы они были главным образом субъективными; они призывали правительство смести злоупотребления и назначить честных людей министрами. Позитивные рекомендации, сделанные ими относительно курса, которому следует следовать, заключались, например, в том, что королевские дети должны получить хорошее воспитание, что принцы должны быть бережливыми в привычках и т.д. Французская революция была навязана упрямым упорством предрассудков, высокомерием, полным отсутствием мысли и алчностью. Философы, о которых мы говорим, могли дать только общее представление о том, что должно быть сделано; они не могли указать способ, которым реформы должны быть осуществлены. Делом правительства было сделать приготовления и осуществить реформы в конкретной форме; но оно не осознавало этого. То, что философы выдвигали и поддерживали как средство от этого ужасного состояния беспорядка, было, говоря в общем, тем, что люди больше не должны быть в положении мирян, ни в отношении религии, ни в отношении закона; так что в религиозных делах не должно быть иерархии, ограниченного и избранного числа священников, и точно так же, чтобы не было в юридических делах исключительной касты и общества (даже класса профессиональных юристов), в которых должно было бы пребывать, и к которым должно было бы быть ограничено знание того, что есть вечное, божественное, истинное и правильное, и которыми другие люди должны были бы командовать и направляться; но чтобы человеческий разум имел право давать свое согласие и свое мнение. Относиться к варварам как к мирянам — это совершенно так, как и должно быть — варвары суть не что иное, как миряне; но относиться к мыслящим людям как к мирянам очень тяжело. Эту великую претензию, предъявленную человеком на субъективную свободу, восприятие и убеждение, упомянутые философы отстаивали героически и с блестящим гением, с теплотой и огнем, с духом и мужеством, утверждая, что собственное «я» человека, человеческий дух, есть источник, из которого происходит все, что должно быть уважаемо им. В них, таким образом, проявляется фанатизм абстрактной мысли. Мы, немцы, были пассивны сначала в отношении существующего положения дел, мы терпели его; во-вторых, когда это положение дел было ниспровергнуто, мы были такими же пассивными: оно было ниспровергнуто усилиями других, мы позволили забрать его у нас, мы позволили всему этому случиться.

В Германии Фридрих II вступил в союз с этой культурой, редкий пример в те дни. Французские придворные манеры, оперы, сады, платья были широко приняты в Германии, но не французская философия; однако в форме остроумия и шутки многое из нее нашло путь в этот высший мир, и многое, что было злым и варварским, было изгнано. Фридрих II, не будучи воспитанным на меланхоличных псалмах, не будучи вынужденным учить один или два из них каждый день наизусть, без варварской метафизики и логики Вольфа (ибо что он нашел достойным восхищения в Германии, кроме Геллерта?), был хорошо знаком с великими, хотя и формальными и абстрактными принципами религии и государства, и правил в соответствии с ними, насколько позволяли обстоятельства. Ничего другого в то время не требовалось в его нации; нельзя просить, чтобы он реформировал и революционизировал ее, поскольку еще ни один человек не требовал представительного правительства и гласности судов. Он ввел то, в чем была нужда: религиозную терпимость, законодательство, улучшения в отправлении правосудия, экономию в доходах государства; от жалкого немецкого права не осталось в его государствах даже самого призрака. Он показал, какова была цель и назначение государства, и в то же время низверг все привилегии, частные права, которые принадлежали немцам, и произвольные статутные законы. Глупо, когда ханжество и немецкий псевдопатриотизм набрасываются на него сейчас и пытаются принизить величие человека, чье влияние было столь огромным, и даже умалить его славу обвинением в тщеславии и порочности. То, к чему стремится немецкий патриотизм, должно быть разумным.

2. Позитивный аспект.

Аффирмативное содержание этой философии, безусловно, не удовлетворяет требованиям глубины. Ведущей характеристикой ее учения, которая встречается также у шотландских философов и у нас самих, является допущение примитивных чувств справедливости, которые человек имеет в самом себе, как, например, благожелательность и социальные инстинкты, которые должны быть культивируемы. Позитивный источник познания и справедливости помещается в человеческий разум и общее сознание человечества, в здравый человеческий разум, а не в форму Понятия. Безусловно, удивительно находить истины, выраженные в форме всеобщих мыслей, относительно которых бесконечно важно, чтобы они были допущениями, присутствующими в человеческом уме: что человек имеет в своем сердце чувство права, любви к своим ближним; что религия и вера не являются предметами принуждения; что заслуга, талант, добродетель — это истинное благородство и т.д. Важным вопросом, особенно среди немцев, было то, какова цель и характер человека, под чем подразумевалась природа его ума и духа; и, безусловно, что касается духовного, то именно к этому пункту мы должны вернуться. Но чтобы найти природу духа, чтобы обнаружить, что это за определение, был совершен возврат к восприятию, наблюдению, опыту, к существованию определенных импульсов. Это, безусловно, определения в нас самих, но мы не знали их в их необходимости. Такой импульс, кроме того, принимается как естественный, и поэтому он здесь неопределенен в самом себе, он имеет свое ограничение только как момент целого. Что касается познания, то можно найти очень абстрактные мысли — хотя по правде они ничуть не хуже наших, и более изобретательны — которые по своему содержанию должны были бы быть конкретными, и также были таковыми. Но столь поверхностно они были постигнуты, что вскоре показали себя далеко не достаточными для того, что должно было быть извлечено из них. Они говорили, например, что Природа есть целое, что все определяется законами, через комбинацию различных движений, через цепь причин и следствий и так далее; различные свойства, материалы, связи вещей приводят все к совершению. Это общие фразы, которыми можно заполнить целые книги.

a. Système de la Nature.

К этой философии принадлежит «Система природы» (Système de la Nature), ведущая работа по предмету, написанная в Париже немцем, бароном фон Гольбахом, который был центральной фигурой всех тех философов. Монтескье, д’Аламбер, Руссо некоторое время были в его кругу; как бы ни были эти люди движимы негодованием на существующее положение вещей, они все же в других отношениях были очень отличны друг от друга. «Систему природы» может быть очень легко найти утомительной для чтения, потому что она дискурсивно трактует общие концепции, которые часто повторяются; это не французская книга, ибо живость отсутствует, а способ изложения скучен.

Великое Целое Природы (le grand tout de la nature) есть конечное: «Вселенная не представляет ничего, кроме огромной совокупности материи и движения» (как у Декарта), «непрерывной цепи причин и следствий, из которых одни причины непосредственно воздействуют на наши чувства, в то время как другие неизвестны нам, потому что их следствия, которые мы воспринимаем, слишком удалены от своих причин. Различные качества этих материалов, их многообразные связи и следствия, которые из этого проистекают, составляют для нас сущности. Из разнообразия этих сущностей возникают различные порядки, виды, системы, под которые подпадают вещи и чья сумма, великое целое, есть то, что мы называем Природой». Это подобно тому, что Аристотель (см. Т. I, стр. 241) говорит о Ксенофане, что он взирал в синеву, т.е. в Бытие. Согласно Гольбаху, все есть движение, материя движет сама себя: пиво бродит, душа движима своими страстями. «Многообразное разнообразие природных явлений и их непрерывное возникновение и исчезновение имеют свое единственное основание в разнообразии движений и их материала». Через различные комбинации и модификации, через различное расположение возникает другая вещь. «Материальные субстанции имеют либо тенденцию соединяться друг с другом, либо же они неспособны к такому соединению. На этом основывают физики силы притяжения и отталкивания, симпатии и антипатии, сродства и отношения; и моралисты основывают на этом ненависть и любовь, дружбу и вражду». Дух, бестелесное, противоречит или противостоит движению, изменению отношений тела в пространстве.

b. Робине.

Другой работой важности является еще более «опасный» трактат «О природе» (De la Nature) Робине. В нем царит совершенно иной и более глубокий дух; часто поражаешься глубине серьезности, которую проявляет автор. Он начинает так: «Есть Бог, т.е. причина явлений того Целого, которое мы называем Природой. Кто есть Бог? Мы не знаем, и мы так устроены, что никогда не сможем узнать, в каком порядке вещей мы были помещены. Мы не можем знать Бога совершенно, потому что средства для этого всегда будут отсутствовать у нас. Мы тоже могли бы написать над дверями наших храмов слова, которые можно было прочитать на алтаре, который воздвиг ареопагит: «Неведомому Богу»». То же самое говорится и в наши дни: не может быть перехода от конечного к бесконечному. «Порядок, который царит во вселенной, столь же мало является видимым типом Его мудрости, как наш слабый ум — образом Его интеллекта». Но эта Первопричина, Бог, есть, согласно Робине, творящий Бог, Он привел Природу в существование; так что для него единственно возможное знание — это знание Природы. «Есть только Одна Причина. Вечная Причина, которая, так сказать, посеяла (engrainé) события одно в другое, чтобы они могли без промаха следовать одно за другим, как Он пожелал, в начале привела в движение бесконечную цепь вещей. Через это постоянное впечатление Вселенная продолжает жить, двигаться и увековечивать себя. Из единства причины следует единство деятельности, ибо даже оно не предстает как нечто, что должно быть в большей или меньшей степени допущено. В силу этого единственного акта все вещи приходят к совершению. С тех пор как человек сделал Природу своим изучением, он не нашел ни одного изолированного явления и ни одной независимой истины, потому что их нет и не может быть. Целое поддерживает себя через взаимное соответствие своих частей». Деятельность Природы едина, как Бог есть Един.

Эта деятельность, более пристально рассмотренная, означает, что зародыши разворачиваются во всем: везде есть органические Существа, которые производят себя; ничто не изолировано, все соединено и связано и находится в гармонии. Робине здесь проходит через растения, животных, а также металлы, элементы, воздух, огонь, воду и т.д.; и стремится из них продемонстрировать существование зародыша во всем, что имеет жизнь, а также то, как металлы организованы в самих себе. «Пример полипа убедителен в отношении животной природы (animalité) мельчайших частей организованной материи; ибо полип есть группа ассоциированных полипов, каждый из которых есть такой же истинный полип, как и первый. Доказано, что с той же точки зрения живое состоит только из живого, животные — из крошечных животных, каждое животное в частности — из крошечных животных того же вида, собака — из собачьих зародышей, человек — из человеческих зародышей». В доказательство этого Робине заявляет в «Рекапитуляции», что «животная сперма кишит сперматическими анималькулями». Поскольку он затем связывает каждое размножение, собственно так называемое, с сотрудничеством обоих полов, он утверждает, что каждый индивид внутренне или также во внешних органах есть гермафродит. О минералах он говорит: «Разве мы не вынуждены рассматривать как органические тела все те, в которых мы встречаем внутреннюю структуру, подобную этой? Она предполагает повсюду семя, семенные зерна, зародыши, развитием которых они являются». Точно так же воздух должен иметь свой зародыш, который не приходит к реальности, пока он не напитается водой, огнем и т.д. «Воздух, как принцип, есть только зародыш воздуха; по мере того как он пропитывается или насыщается в разной степени водой и огнем, он постепенно будет проходить через различные стадии роста: он станет сначала эмбрионом, затем совершенным воздухом». Робине дает имя зародыша простой форме в самой себе, субстанциальной форме, Понятию. Хотя он стремится доказать это слишком сильно с чувственной стороны, он все же исходит из принципов, самих по себе конкретных, из формы в самой себе.

Он говорит также о зле и добре в мире. Результат его наблюдения заключается в том, что добро и зло уравновешивают друг друга; это равновесие составляет красоту мира. Чтобы опровергнуть утверждение, что в мире больше добра, чем зла, он говорит, что все, к чему мы сводим добро, состоит только в наслаждении, удовольствии, удовлетворении; но этому должно предшествовать желание, недостаток, боль, устранение которых составляет удовлетворение. Это не только правильная мысль эмпирически, но она также намекает на более глубокую идею о том, что нет никакой деятельности, кроме как через противоречие.

3. Идея конкретного всеобщего единства.

Результат французской философии заключается в том, что она настаивала на поддержании всеобщего единства, не абстрактного, а конкретного. Таким образом, Робине теперь выдвинул теорию всеобщей органической жизни и единообразного способа возникновения; эту конкретную систему он назвал Природой, над которой был поставлен Бог, но как непознаваемое; все предикаты, которые могли быть высказаны о Нем, содержали нечто неприменимое. Мы должны признать, что здесь можно найти великие концепции конкретного единства, в противовес абстрактным метафизическим определениям рассудка, например, плодотворность Природы. Но, с другой стороны, пункт наибольшей важности у этих философов заключается в том, что то, что должно быть принято как значимое, должно иметь присутствие, и что человек во всяком познании должен быть сам познающим; ибо, как мы можем видеть, те философы вели войну против всякого внешнего авторитета государства и церкви, и в частности против абстрактной мысли, которая не имеет наличного смысла в нас. Два определения, встречающиеся во всей философии, — это конкреция Идеи и присутствие духа в оной; мое содержание должно в то же время быть чем-то конкретным, наличным. Это конкретное было названо Разумом, и за него более благородные из тех людей боролись с величайшим энтузиазмом и теплотой. Мысль была поднята как знамя среди наций, свобода убеждения и совести во мне. Они говорили человечеству: «Сим знамением победишь», ибо они имели перед глазами то, что было сделано во имя одного лишь креста, что было сделано предметом веры, закона и религии — они видели, как знак креста был деградирован. Ибо в знаке креста ложь и обман одержали победу, под этой печатью институты стали окаменелыми и погрузились во всякого рода деградацию, так что этот знак стал представляться как воплощение и корень всякого зла. Таким образом, в другой форме они завершили Реформацию, которую начал Лютер. Это конкретное имело многообразные формы; социальные инстинкты в практической сфере, законы природы — в теоретической. Присутствует абсолютный импульс найти компас, имманентный им самим, т.е. в человеческом уме. Для человеческого ума императивно иметь фиксированную точку, подобную этой, если, конечно, он должен быть внутри самого себя, если он должен быть свободным в своем собственном мире, по крайней мере. Но это стремление к действительно наличной жизненности принимало формы, которые как окольные пути были сами по себе односторонними. В этом стремлении к единству, которое было, однако, конкретным единством, лежат также дальнейшие разновидности содержания.

На теоретической стороне своей философии, следовательно, французы перешли к материализму или натурализму, потому что требования рассудка, как абстрактной мысли, которая из твердо фиксированного принципа позволяет делать самые чудовищные выводы, побудили их установить один принцип как конечный, и притом принцип, который должен был в то же время быть наличным и лежать совсем близко к опыту. Поэтому они принимают ощущение и материю как единственную истину, к которой должны быть сведены всякая мысль, всякая мораль, как простое видоизменение ощущения. Единства, которые выдвигали французы, были таким образом односторонними.

a. Оппозиция ощущения и мысли.

К этой односторонности принадлежит оппозиция между sentir и penser, или же, если хотите, их идентичность, делающая последнюю лишь результатом первой; однако нет никакого спекулятивного примирения этой оппозиции в Боге, такого, какое мы находим у Спинозы и Мальбранша. Это сведение всякой мысли к ощущению, которое в определенных отношениях имело место у Локка, становится широко распространенной теорией. Робине (De la Nature, T. I. P. IV. chap. iii. pp. 257-259) также наталкивается на эту оппозицию, за пределы которой он не выходит, что ум и тело не разделены, но что способ, которым они соединены, необъясним. «Система природы» (T. I. chap. x. p. 177) отмечена особенно ясным сведением мысли к ощущению. Ведущая мысль такова: «Абстрактные мысли — это только способы, которыми наш внутренний орган рассматривает свои собственные модификации. Слова доброта, красота, порядок, интеллект, добродетель и т.д. не имеют для нас смысла, если мы не относим и не применяем их к объектам, которые наши чувства показали способными к этим качествам, или к способам бытия и действия, которые нам известны». Таким образом, даже психология перешла в материализм, как, например, мы можем найти в работе Ламетри «Человек-машина»: всякая мысль и всякая концепция имеют смысл, только если они постигаются как материальные; существует только материя.

b. Монтескье.

Другие великие писатели противопоставили вышесказанному чувство в груди, инстинкт самосохранения, благожелательные расположения к другим, импульс к общению, который Пуфендорф также сделал фундаментом своей системы права (см. выше, стр. 321). С этой точки зрения было сказано многое превосходное. Так, Монтескье в своей очаровательной книге «О духе законов», о которой Вольтер сказал, что это esprit sur les lois, рассматривал нации с этой важной точки зрения, что их конституция, их религия, короче говоря, все, что можно найти в государстве, составляет целостность.

c. Гельвеций.

Это сведение мышления к чувству у Гельвеция принимает ту форму, что если в человеке как нравственном существе ищут единый принцип, то его следует назвать себялюбием; и он попытался посредством остроумного анализа доказать, что все, что мы называем добродетелью, всякая деятельность, закон и право, имеет своим основанием не что иное, как себялюбие или эгоизм, и к нему сводится. Этот принцип односторонен, хотя «я сам» и является существенным моментом. То, чего я хочу, — самое благородное, самое святое — есть моя цель; я должен принимать в этом участие, я должен быть согласен с этим, я должен одобрять это. Со всяким самопожертвованием всегда соединено некоторое удовлетворение, некоторое обретение себя; этот элемент «я», субъективная свобода, должен присутствовать всегда. Если это понимать односторонне, то из этого могут быть сделаны выводы, ниспровергающие все святое; но в равной степени это присутствует и в самой благородной морали, какая только возможна.

d. Руссо.

В связи с практической стороной дела следует отметить и ту особенность, что когда принципом было сделано чувство права, конкретный практический разум и, говоря в общем, человечность и счастье, то этот принцип, взятый всеобщим образом, безусловно, имел форму мысли; однако в случае столь конкретного содержания, почерпнутого из нашего влечения или внутреннего созерцания, даже если это содержание было религиозным, сама мысль не была этим содержанием. Но теперь появилась следующая фаза: чистая мысль была поставлена в качестве принципа и содержания, даже если этому содержанию вновь недоставало истинного сознания его своеобразной формы; ибо не было осознано, что этот принцип есть мысль. Мы видим, как он возникает в сфере воли, практического, справедливого, и постигается так, что сокровеннейший принцип человека, его единство с самим собой, выставляется как фундаментальный и приводится в сознание, благодаря чему человек обрел в самом себе бесконечную силу. Именно это Руссо с одной точки зрения высказал о государстве. Он исследовал его абсолютное оправдание и вопрошал о его основании. Право властвовать и объединяться, отношение порядка, управления и подчинения он постигает со своей точки зрения, так что оно исторически основывается на силе, принуждении, завоевании, частной собственности и т. д.

Руссо делает свободу воли принципом этого оправдания и, не ссылаясь на позитивное право государств, ответил на вышеуказанный вопрос (гл. IV, стр. 12), что человек обладает свободой воли, ибо «свобода есть отличительная черта человека. Отказаться от своей свободы — значит отказаться от своего человеческого достоинства. Быть несвободным — значит отказаться от прав человека, а тем самым и от его обязанностей». У раба нет ни прав, ни обязанностей. Поэтому Руссо говорит (гл. VI, стр. 21): «Основная задача — найти такую форму ассоциации, которая защищала бы и охраняла совокупной силой всего общества личность и имущество каждого из своих членов и в которой каждый индивид, соединяясь с этой ассоциацией, повинуется лишь самому себе и остается столь же свободным, как и прежде. Решение дается Общественным договором»; это ассоциация, членом которой каждый является по своей собственной воле. Эти принципы, сформулированные столь абстрактно, мы должны признать верными, однако двусмысленность в них вскоре начинает ощущаться. Человек свободен — это, безусловно, субстанциальная природа человека; и эта свобода не только не утрачивается в государстве, но именно в государстве она впервые реализуется. Свобода природы, дар свободы — это не есть нечто реальное; ибо государство есть первая реализация свободы.

Недопонимание относительно всеобщей воли проистекает из того, что Понятие свободы не должно приниматься в смысле произвола индивида, но в смысле разумной воли, воли в себе и для себя. Всеобщую волю не следует рассматривать как сложенную из определенно индивидуальных воль, так что последние остаются абсолютными; иначе было бы верно утверждение: «Там, где меньшинство должно подчиняться большинству, нет свободы». Всеобщая воля должна быть действительно разумной волей, даже если мы не осознаем этого факта; поэтому государство не есть ассоциация, декретированная произвольной волей индивидов. Неверное понимание этих принципов нас не касается. Что нас касается, так это то, что благодаря этому в сознание как содержание должно было войти чувство, что человек обладает свободой в своем духе как абсолютно безусловным, что свобода воли есть Понятие человека. Свобода — это и есть сама мысль; тот, кто отбрасывает мысль и говорит о свободе, не знает, о чем говорит. Единство мысли с самой собой есть свобода, свободная воля. Мысль, как простое воление, есть влечение к упразднению своей субъективности, отношения к наличному бытию, к реализации самого себя, поскольку в этом я стремлюсь поставить себя как сущее в равенство с самим собой как мыслящим. Только обладая силой мышления, воля свободна. Принцип свободы возник у Руссо и дал человеку, который постигает себя как бесконечного, эту бесконечную силу. Это дает переход к кантовской философии, которая, теоретически рассматриваемая, сделала этот принцип своим основанием; познание было направлено на свободу и на конкретное содержание, которым оно обладает в сознании.

D. Немецкое Просвещение.

Немцы в это время спокойно дрейфовали в своей лейбнице-вольфианской философии, в ее дефинициях, аксиомах и доказательствах. Затем на них постепенно повеяло духом чужих земель, они познакомились со всеми развитиями, которые там происходили, и очень благосклонно отнеслись к эмпиризму Локка; с другой стороны, они в то же время отложили в сторону метафизические исследования, обратили свое внимание на вопрос о том, как истины могут быть схвачены здоровым человеческим рассудком, и погрузились в Aufklärung (Просвещение) и в рассмотрение полезности всех вещей — точку зрения, которую они переняли у французов. Полезность как сущность существующих вещей означает, что они определены не как сущие в себе, а для другого: это необходимый момент, но не единственный. Немецкое Просвещение воевало против идей, имея своим оружием принцип полезности. Философские исследования на эту тему выродились в слабое популярное их изложение, которое было неспособно идти глубже; они выказывали жесткий педантизм и серьезность рассудка, но были лишены духа. Немцы — это прилежные пчелы, которые воздают должное всем народам, они — старьевщики, для которых все сойдет, и которые ведут свой торг со всеми. Будучи перенятым у чужих народов, все это утратило остроумие и жизнь, энергию и оригинальность, которые у французов приводили к тому, что содержание терялось из виду за формой. Немцы, которые честно докапываются до корня дела и которые хотели бы поставить разумные аргументы на место остроумия и живости, поскольку остроумие и живость на самом деле ничего не доказывают, таким образом достигли содержания, которое было совершенно пустым, настолько, что ничто не могло быть утомительнее этого глубокомысленного способа рассмотрения; так обстояло дело с Эберхардом, Тетенсом и им подобными.

Другие, такие как Николаи, Зульцер и их товарищи, были превосходны в своих спекуляциях по вопросам вкуса и свободных наук; ибо литература и искусство также должны были процветать среди немцев. Но при всем этом они пришли лишь к самому тривиальному рассмотрению эстетики — Лессинг называл это поверхностной болтовней. На самом деле, стихи Геллерта, Вайссе и Лессинга опустились почти, если не совсем, до той же поэтической немощи. Более того, до философии Канта общим принципом была, по сути, теория счастья, которую мы уже встречали в философии киренаиков (Т. I, стр. 477), и точка зрения приятных или неприятных ощущений считалась среди философов того времени конечным и существенным определением. Из этого способа философствования я приведу пример, который Николаи дает в отчете о беседе, состоявшейся у него с Мендельсоном: речь идет об удовольствии от трагических сюжетов, которое, как считается, пробуждается даже посредством неприятных эмоций, изображенных в трагедии:

Г-н Мозес.

«Способность иметь склонность к совершенствам и избегать несовершенств есть реальность». Поэтому упражнение этой способности приносит с собой удовольствие, которое, однако, по своей природе сравнительно меньше, чем неудовольствие, возникающее от созерцания объекта.

Я.

И все же даже тогда, когда неистовство страсти вызывает у нас неприятные ощущения, движение (чем иным является это движение, как не способностью любить совершенства и т. д.?), которое оно приносит с собой, все еще доставляет нам наслаждение. Именно силой этого движения мы наслаждаемся, даже вопреки болезненным ощущениям, которые противостоят приятному в страсти и в короткое время одерживают победу.

Г-н Мозес.

В сценической пьесе, напротив, поскольку несовершенный объект отсутствует, удовольствие должно взять верх и затмить малую степень неудовольствия.

Я.

Страсть, следовательно, за которой не следуют такие результаты, должна быть совершенно приятной. Таковы имитации страстей, которые дает трагедия».

С такой пресной и бессмысленной болтовней они блуждали дальше. В дополнение к этому, вечность наказания в аду, спасение язычников, различие между праведностью и благочестием были философскими вопросами, на которые среди немцев было затрачено много труда, в то время как французы мало ими интересовались. Конечные определения заставляли признавать значимыми против бесконечного; против Троицы утверждалось, что Один не может быть Тремя; против первородного греха — что каждый должен нести свою вину, должен был совершить свои собственные дела сам и должен отвечать за них; точно так же против искупления — что другой не может взять на себя причитающееся наказание; против прощения грехов — что сделанное не может быть сделано небывшим; подытоживая в общем, несоизмеримость человеческой природы с божественной. С одной стороны, мы видим здоровый человеческий рассудок, опыт, факты сознания, но с другой стороны, все еще была в ходу вольфианская метафизика сухого, мертвого рассудка; так мы видим, как Мендельсон занимает позицию здорового человеческого рассудка и делает ее своим правилом.

Некоторое движение в этот авторитет, который погрузился в полный мир и безопасность и не позволял никаким мечтам о других материях пересекать свой путь, было внесено случайным спором Мендельсона с Якоби, сначала о том, был ли Лессинг учеником Спинозы, а затем относительно учений самого Спинозы. По этому случаю обнаружилось, насколько Спиноза был на самом деле забыт и в каком ужасе держался спинозизм. Но в то время как Якоби таким образом неожиданно вновь напомнил в связи со спинозизмом о совершенно ином содержании философии, вера, т. е. просто непосредственная уверенность во внешних, конечных вещах, а также в божественном (которую веру в божественное он называл разумом), была, безусловно, поставлена им, как независимым мыслителем, в оппозицию к опосредующему познанию, которое он постигал как простой рассудок. Это продолжалось до тех пор, пока Кант не дал в Германии новый импульс философии, которая вымерла в остальной Европе.

Что касается перехода к современной немецкой философии, то, как мы уже сказали (стр. 369, 374, 402), она берет свое начало от Юма и Руссо. Декарт противопоставляет протяжение мышлению как то, что просто едино с самим собой. Его обвиняют в дуализме, но, подобно Спинозе и Лейбницу, он устранил независимость двух сторон и сделал высшим их единство — Бога. Но как это единство, Бог есть прежде всего только Третье; и Он далее определен таким образом, что никакое определение к Нему не относится. Вольфовское понимание конечного, его школьная метафизика в целом, его наука рассудка и его отклонение к наблюдению природы, после того как оно окрепло в своем соответствии закону и в своем конечном познании, обращается против бесконечного и конкретных определений религии и останавливается на абстракциях в своей theologia naturalis (естественной теологии); ибо определенное есть его область. Но с этого времени вводится совершенно иная точка зрения. Бесконечное переносится в абстракцию или непостижимость. Это непостижимая позиция. В наши дни она считается наиболее благочестивой, наиболее оправданной. Но поскольку мы видим третье, единство различий, определенное как нечто, что не может быть помыслено или познано, это единство не есть единство мысли, ибо оно выше всякой мысли, и Бог есть не просто мысль. Тем не менее это единство определяется как абсолютно конкретное, т. е. как единство мысли и Бытия. Теперь мы дошли до того, что это единство есть единство просто в мысли и относящееся к сознанию, так что объективность мысли — разум — выступает как Единое и Все. Это смутно постигается французами. Будет ли высшее Бытие, это Бытие, лишенное всякого определения, возвышено над природой, или же природа или материя являются высшим единством, всегда присутствует установление чего-то конкретного, что в то же время принадлежит мысли. Поскольку свобода человека была установлена как абсолютно конечный принцип, сама мысль была установлена как принцип. Принцип свободы не только в мысли, но и корень мысли; этот принцип свободы есть также нечто в себе конкретное, по крайней мере в принципе оно имплицитно конкретно. Столь далеко продвинулись общая культура и философская культура. Поскольку познаваемое теперь было помещено целиком в сферу сознания и поскольку свобода духа была постигнута как абсолютная, это может быть понято в том смысле, что познание целиком вошло в область конечного. Точка зрения конечного была в то же время принята как конечная, а Бог — как Потустороннее вне сознания; обязанности, права, познание природы — все это конечно. Человек тем самым сформировал для себя царство истины, из которого исключен Бог; это царство конечной истины. Форму конечности здесь можно назвать субъективной формой; свобода, самосознание [Ichheit] духа, познанное как абсолютное, существенно субъективно — на самом деле это субъективность мысли. Чем больше человеческий разум постигал себя в себе, тем больше он спускался от Бога и тем больше он расширял поле конечного. Разум есть Единое и Все, которое в то же время есть совокупность конечного; разум при этих условиях есть конечное познание и познание конечного. Вопрос в том, поскольку именно это конкретное установлено (а не метафизические абстракции), как оно конституирует себя в себе; и затем, как оно возвращается к объективности или упраздняет свою субъективность, т. е. как посредством мысли должен быть вновь обретен Бог, который в более раннее время и в начале этого периода признавался единственно истинным. Это то, что мы должны рассмотреть в последний период, имея дело с Кантом, Фихте и Шеллингом.

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ

Новейшая немецкая философия

В философии Канта, Фихте и Шеллинга революция, к которой в Германии в эти последние дни продвинулся дух, была формально продумана и выражена; последовательность этих философий показывает путь, который проделала мысль. В эту великую эпоху мировой истории, сокровеннейшая сущность которой схвачена в философии истории, играли роль только две нации — немецкая и французская, и это несмотря на их абсолютную противоположность, или, скорее, потому, что они столь противоположны. Другие нации не принимали в этом реального внутреннего участия, хотя политически они действительно это делали, как через свои правительства, так и через свои народы. В Германии этот принцип прорвался как мысль, дух, Понятие; во Франции — в форме действительности. В Германии то, что есть действительности, приходит к нам как сила внешних обстоятельств и как реакция против них. Задача современной немецкой философии, однако, подытоживается в том, чтобы взять своим объектом единство мысли и Бытия, которое является фундаментальной идеей философии вообще, и постичь его, то есть схватить сокровеннейшее значение необходимости, Понятие (supra, стр. 360). Философия Канта излагает, в первую очередь, формальную сторону задачи, но она имеет абстрактную абсолютность разума в самосознании как свой единственный результат, и, в одном отношении, она несла с собой определенный характер поверхностности и отсутствия силы, в котором сохраняется отношение критики и негативности и который, насколько касается какого-либо позитивного элемента, придерживается фактов сознания и простого предположения, в то время как он отрекается от мысли и возвращается к чувству. С другой стороны, однако, из этого возникла философия Фихте, которая спекулятивно схватывает сущность самосознания как конкретный эгоизм, но которая не выходит за пределы этой субъективной формы, относящейся к абсолютному. Из нее снова происходит философия Шеллинга, которая впоследствии отвергает учение Фихте и излагает Идею Абсолютного, истину в себе и для себя.

A. Якоби.

В связи с Кантом мы должны здесь начать с разговора о Якоби, чья философия современна философии Канта; в обоих случаях продвижение за пределы предшествующего периода весьма очевидно. Результат в обоих случаях почти один и тот же, хотя как отправная точка, так и метод продвижения несколько различны. В случае Якоби стимул был дан главным образом французской философией, с которой он был очень хорошо знаком, а также немецкой метафизикой, в то время как Кант начал скорее с английской стороны, то есть со скептицизма Юма. Якоби, в том негативном отношении, которое он сохранял так же, как и Кант, держал перед собой объективную сторону метода познания и специально рассматривал ее, ибо он объявлял познание по его содержанию неспособным к признанию Абсолютного: истина должна быть конкретной, наличной, но не конечной. Кант не рассматривает содержание, но принял точку зрения познания как субъективного; и по этой причине он объявил его неспособным к признанию абсолютного бытия. Для Канта познание есть, таким образом, познание только явлений, не потому, что категории лишь ограничены и конечны, но потому, что они субъективны. Для Якоби, с другой стороны, главный пункт в том, что категории не просто субъективны, но что они сами обусловлены. Это существенное различие между двумя точками зрения, даже если они обе приходят к одному и тому же результату.

Фридрих Генрих Якоби, родившийся в Дюссельдорфе в 1743 году, занимал должность сначала в герцогстве Берг, а затем в Баварии. Он учился в Женеве и Париже, общаясь в первом месте с Бонне, а во втором — с Дидро. Якоби был человеком высочайшего характера и культуры. Он долгое время был занят государственными делами, и в Дюссельдорфе он занимал государственную должность, связанную с управлением финансовым департаментом в государстве. Во время Французской революции он был вынужден уйти в отставку. Как баварский чиновник он отправился в Мюнхен, там стал президентом Академии наук в 1804 году, с которой, однако, ушел в отставку в 1812 году; ибо в наполеоновский период протестантов клеймили как демагогов. Он жил в Мюнхене до конца своей жизни и скончался там же 10 марта 1819 года.

В 1785 году Якоби опубликовал «Письма о Спинозе», которые были написаны в 1783 году по случаю вышеупомянутого спора с Мендельсоном (стр. 406); ибо ни в одном из своих сочинений Якоби не развивал свою философию систематически, он излагал ее только в письмах. Когда Мендельсон пожелал написать биографию Лессинга, Якоби послал спросить его, знает ли он, что «Лессинг был спинозистом» (Jacobi’s Werke, Т. IV, ч. 1, стр. 39, 40). Мендельсон был недоволен этим, и это послужило поводом для переписки. В ходе спора стало очевидно, что те, кто считал себя профессиональными философами и обладателями монополии на дружбу Лессинга, такие как Николаи, Мендельсон и т. д., ничего не знали о спинозизме; не только проявился в них поверхностный характер их философского прозрения, но и невежество; у Мендельсона, например, это проявилось даже в отношении внешней истории спинозистской философии, и тем более в отношении внутренней (Jacobi’s Werke, Т. IV, ч. 1, стр. 91). То, что Якоби утверждал, будто Лессинг был спинозистом, и отводил высокое место французам — это серьезное заявление обрушилось на этих добрых людей как гром среди ясного неба. Они — самодовольные, самоуверенные, превосходящие всех лица — были весьма удивлены, что он также претендует на знание, и притом такого «дохлого пса», как Спиноза (ibidem, стр. 68). Последовали объяснения, в которых Якоби далее развил свои философские взгляды.

Мендельсон прямо противостоит Якоби, ибо Мендельсон стоял на позиции познания, помещал истинное бытие непосредственно в мысль и понятие и утверждал: «То, что я не могу помыслить как истинное, не беспокоит меня как сомнение. Вопрос, который я не понимаю, я не могу решить, он для меня так же хорош, как если бы его вовсе не было». Он продолжал аргументировать в том же духе. Его доказательство бытия Бога, таким образом, несет в себе эту необходимость мысли, а именно, что действительность должна прямо быть в мысли, и должен быть предположен мыслитель, или возможность действительного находится в мыслящем. «То, что ни одно мыслящее Существо не мыслит как возможное, не есть возможное, и то, что ни одним мыслящим существом не мыслится как действительное, не может быть действительным в факте. Если мы отнимем от чего бы то ни было понятие, сформированное мыслящим Существом, что эта вещь возможна или действительна, сама вещь упраздняется». Понятие вещи есть, таким образом, для человека сущность оной. «Никакое конечное Существо не может мыслить действительность вещи в ее совершенстве как действительную, и тем более оно не может воспринимать возможность и действительность всех наличных вещей. Должно, таким образом, быть мыслящее Существо или рассудок, который совершеннейшим образом мыслит содержание всех возможностей как возможные, и содержание всех действительностей как действительные; т. е. должен быть бесконечный рассудок, и это есть Бог». Здесь, с одной стороны, мы видим единство мысли и Бытия, с другой — абсолютное единство как бесконечный рассудок; первое есть самосознание, которое постигается лишь как конечное. Действительность, Бытие имеет свою возможность в мысли, или ее возможность есть мысль; это не процесс от возможности к действительности, ибо возможность остается дома в действительности.

Якоби утверждает против этих требований мысли — и это, с одной стороны, главная мысль в его философии, — что всякий метод их доказательства ведет к фатализму, атеизму и спинозизму и представляет Бога как производного и основанного на чем-то другом; ибо постижение Его означает доказательство Его зависимости. Якоби, таким образом, утверждает, что опосредованное познание состоит в указании причины чего-то, что в свою очередь имеет конечное следствие, и так далее; так что познание, подобное этому, может все время относиться только к конечному.

Якоби далее заявляет по этому предмету, во-первых, что «Разум» — позже, когда он различал разум и рассудок (о чем подробнее далее), он изменил это на рассудок — «никогда не может выявить ничего, кроме условий обусловленного, естественных законов и механизма. Мы постигаем вещь, когда можем вывести ее из ее ближайших причин», а не из более отдаленных причин; самая отдаленная и вполне всеобщая причина всегда есть Бог. «Или» мы знаем вещь, если мы «воспринимаем ее непосредственные условия, как они приходят в должном порядке. Так, например, мы постигаем круг, когда можем ясно представить себе механизм его возникновения или его физические условия; мы знаем силлогистические формулы, когда мы действительно узнали законы, которым подчинен человеческий рассудок в суждении и заключении, его физическую природу и его механизм. По этой причине у нас нет понятий качеств как таковых, но только созерцания. Даже о нашем наличном бытии у нас есть только чувство, но нет понятий. Подлинные понятия у нас есть лишь о фигуре, числе, положении, движении и формах мысли; качества познаются и понимаются, если они сводятся к ним и объективно аннулируются». Это, несомненно, действительно конечное познание, которое должно дать определенные условия чего-то определенного, доказать его как результат другой причины, таким образом, что каждое условие снова обусловлено и конечно. Якоби продолжает: «Дело разума — это действительно прогрессивное соединение и связь, а его спекулятивное дело — соединение и связь в соответствии с известными законами необходимости, т. е. тождества. Все, что разум может породить посредством анализа, комбинации, суждения, заключения и переосмысления, состоит не в чем ином, как в вещах природы» (т. е. конечных вещах), «и сам разум, как ограниченное бытие, принадлежит к этим вещам. Но вся природа, сумма всего обусловленного бытия, не может открыть исследующему рассудку больше, чем то, что содержится в ней, а именно: многообразное бытие, изменения, последовательность форм» (обусловленное), «а не действительное начало» (мира), «ни реальный принцип какого-либо объективного бытия».

Но Якоби во-вторых здесь принимает разум в более широком смысле и говорит: «Если мы понимаем под разумом принцип познания вообще, то это дух, из которого состоит вся живая природа человека; через него человек возникает; он есть форма, которую он принял». С этим связана точка зрения Якоби на попытку познать безусловное. «Я беру всего человека и нахожу, что его сознание состоит из двух первоначальных понятий, понятий обусловленного и безусловного. Оба неразрывно связаны друг с другом, и все же таким образом, что понятие обусловленного предполагает понятие безусловного и может быть дано только в нем. Мы так же уверены в его существовании, как и в нашем собственном обусловленном существовании, или даже более того. Поскольку наше обусловленное существование покоится на бесконечности опосредований, перед нашим исследованием открывается обширное поле, над которым мы, даже ради нашего сохранения, вынуждены работать». Однако было бы совсем другим делом желать познать безусловное помимо этой практической цели. Однако Якоби здесь замечает: «Пытаться обнаружить условия безусловного, найти возможность для абсолютной необходимости и сконструировать последнюю, чтобы иметь возможность постичь ее, — это то, что мы предпринимаем, когда стремимся сделать природу постижимым для нас бытием, т. е. просто естественным бытием, и вывести механизм принципа механизма на свет дня. Ибо если все, что может возникнуть и присутствовать постижимым для нас образом, должно возникнуть и присутствовать обусловленным образом, мы остаемся, пока продолжаем постигать, в цепи обусловленных условий. Там, где эта цепь обрывается, мы перестаем постигать, и там связь, которую мы называем природой, также прекращается. Понятие возможности внешнего бытия природы было бы, таким образом, понятием абсолютного начала или происхождения природы; это было бы понятием самого безусловного, поскольку оно является обусловливанием природы, не связанной естественно, т. е. обусловливанием природы, не связанной и безусловной для нас. Теперь, если бы понятие того, что таким образом безусловно и не связано, и, следовательно, сверхъестественно, было возможно, безусловное должно было бы перестать быть безусловным, оно само должно было бы получить условия; и абсолютная необходимость должна была бы начать быть возможностью, чтобы позволить сконструировать себя». Это противоречиво.

Затем Якоби переходит от этого пункта ко второму из своих главных положений: «Безусловное называется сверхъестественным. Теперь, поскольку все, что лежит вне связи обусловленного, того, что естественно опосредовано, также лежит вне сферы нашего ясного и достоверного познания и не может быть понято через понятия, сверхъестественное не может быть принято нами иначе, как в том виде, в каком оно дано нам, — а именно как факт. Оно есть! Это сверхъестественное, эту сущность всех сущностей все языки провозглашают Богом». Бог как всеобщее, истинное здесь берется в смысле духовного вообще, в смысле силы, мудрости и т. д. То, что Бог есть, однако, для Якоби не абсолютно истинно; ибо к познанию относится Его объективное абсолютное существование, но нельзя сказать, что Он познан. Это, таким образом, лишь факт моего сознания, что Бог существует независимо, отдельно от моего сознания; это, однако, само поддерживается через мое сознание; субъективное отношение мысли есть, таким образом, для Якоби элемент наибольшей важности. Сознание Бога, которое есть в нашем сознании, однако, таково, что вместе с мыслью о Боге мы имеем непосредственно связанный факт, что Он есть. Существование сверхъестественного и сверхчувственного, к которому переходит мысль человека относительно естественного и конечного, для Якоби так же достоверно, как и он сам. Эта достоверность тождественна его самосознанию; столь же достоверно, как я есть, столь же достоверно есть Бог (Jacobi’s Werke, Т. III, стр. 35). Поскольку он, таким образом, возвращается в самосознание, безусловное есть только для нас непосредственным образом; это непосредственное познание Якоби называет Верой, внутренним откровением (Werke, Т. II, стр. 3, 4); к этому можно взывать в человеке. Бог, абсолютное, безусловное, не может, согласно Якоби, быть доказан. Ибо доказательство, постижение означает обнаружить условия для чего-то, вывести его из условий; но производное абсолютное, Бог и т. д., таким образом, не было бы абсолютным вовсе, не было бы безусловным, не было бы Богом (Jacobi’s Werke, Т. III, стр. 7). Это непосредственное познание Бога есть затем тот пункт, который поддерживается в философии Якоби. Вера Канта и Якоби, однако, различны. Для Канта это постулат разума, это требование решения противоречия между миром и благостью; для Якоби она представлена сама по себе как непосредственное познание.