«Лекции по истории философии. Том 3»

Подобно Чирнхаузу и Томазию, Вольф написал большую часть своих трудов на родном языке, в то время как Лейбниц по большей части писал только на латыни или французском. Это важный момент, ибо, как мы уже отмечали (стр. 114 и 150), только тогда, когда нация обладает наукой на своем собственном языке, можно действительно сказать, что она принадлежит ей; и в философии это необходимо более всего. Ибо мышление содержит в себе этот самый момент принадлежности к самосознанию или того, чтобы быть абсолютно своим собственным; когда собственным языком является средство выражения, как когда мы говорим «Bestimmtheit» вместо «Determination» и «Wesen» вместо «Essenz», нашему сознанию сразу становится ясно, что понятия абсолютно принадлежат ему; оно имеет дело с ними во все времена, и они никоим образом не являются для него чуждыми. Латинский язык имеет фразеологию, определенную сферу и диапазон понятий; сразу принимается как должное, что, когда люди пишут на латыни, они вольны быть скучными; невозможно читать или писать то, что люди позволяют себе говорить на латыни. Названия философских трудов Вольфа постоянно носят такой характер: «Разумные мысли о силах человеческого рассудка и их правильном применении в познании истины», Галле, 1712, 8-я доля; «Разумные мысли о Боге, мире и душе человека, а также обо всех вещах вообще», Франкфурт и Лейпциг, 1719; «О действиях и поведении людей», Галле, 1720; «Об общественной жизни», Галле, 1720; «Об операциях природы», Галле, 1723, и так далее. Вольф писал немецкие и латинские кварто по каждому разделу философии, даже по экономике — двадцать три толстых тома на латыни, или около сорока кварто всего. Его математические труды составляют еще больше кварто. Он ввел в общее употребление дифференциальное и интегральное исчисление Лейбница.

Только в своем общем содержании и взятая в целом философия Вольфа является философией Лейбница, то есть только в отношении фундаментальных определений монад и теодицеи — этим он оставался верен; любое другое содержание является эмпирическим, производным от наших чувств и желаний. Вольф также принял целиком все картезианские и другие определения общих идей. Поэтому мы находим у него абстрактные положения и их доказательства, смешанные с опытом, на несомненной истинности которого он строит большую часть своих положений; и он должен так строить и выводить свои основания, если вообще должно получиться какое-то содержание. У Спинозы, напротив, не найти никакого содержания, кроме абсолютной субстанции и постоянного возвращения к ней. Величие заслуг Вольфа перед культурой Германии, которая теперь проявилась совершенно независимо и без какой-либо связи с более ранней и глубокой метафизической точкой зрения (см. выше, стр. 350), соразмерно той бесплодности и внутреннему отсутствию содержания, в которые погрузилась философия. Он разделил ее на формальные дисциплины, растягивая ее в определения рассудка с педантичным применением геометрических методов; и, одновременно с английскими философами, он сделал догматизм метафизики рассудка модным, то есть философствование, которое определяет абсолютное и разумное посредством взаимоисключающих мыслительных определений и отношений (таких как единое и многое, простое и сложное, конечное и бесконечное, причинная связь и т. д.). Вольф полностью вытеснил аристотелевскую школьную философию и превратил философию в обычную науку, принадлежащую немецкой нации. Но помимо этого он дал философии то систематическое и необходимое деление на разделы, которое до сегодняшнего дня служит своего рода стандартом.

В теоретической философии Вольф сначала рассматривает логику, очищенную от схоластических интерпретаций или дедукций; это логика рассудка, которую он систематизировал. Вторая ступень — метафизика, которая содержит четыре части: во-первых, это онтология, рассмотрение абстрактных и совершенно общих философских категорий, таких как Бытие (ὄν) и его единство и благо; в этой абстрактной метафизике далее следуют акциденция, субстанция, причина и следствие, явление и т. д. Следующей по порядку идет космология, общее учение о теле, учение о мире; здесь мы имеем абстрактные метафизические положения относительно мира, что нет никакой случайности, никаких скачков или границ в природе — закон непрерывности. Вольф исключает естествознание и естественную историю. Третья часть метафизики — рациональная психология или пневматология, философия души, которая имеет дело с простотой, бессмертием, нематериальностью души. Наконец, четвертая — естественная теология, которая излагает доказательства бытия Бога. Вольф также вставляет (гл. III) эмпирическую психологию. Практическую философию он делит на естественное право, мораль, право народов или политику и экономику.

Целое излагается в геометрических формах, таких как определения, аксиомы, теоремы, схолии, следствия и т. д. В математике рассудок находится на своем месте, ибо треугольник должен оставаться треугольником. Вольф, с одной стороны, начал широкий круг исследований, причем совершенно неопределенного характера, а с другой — придерживался строго методического способа в отношении положений и их доказательств. Метод действительно похож на метод Спинозы, только он более деревянный и безжизненный, чем у него. Вольф применял одни и те же методы к любому содержанию — даже к тому, которое является совершенно эмпирическим, например, к своей так называемой прикладной математике, в которую он вводит много полезных искусств, облекая самые обычные размышления и указания в геометрическую форму. Во многих случаях это, несомненно, придает его работе самый педантичный вид, особенно когда содержание само по себе непосредственно оправдывает себя перед нашим представлением без этой формы вообще. Ибо Вольф действует, сначала устанавливая определенные дефиниции, которые на самом деле опираются на наши обычные представления, поскольку он перевел их в пустую форму определений рассудка. Следовательно, определения являются лишь номинальными определениями, и мы знаем, правильны ли они, только видя, соответствуют ли они представлениям, которые отсылают к их простым мыслям. Силлогизм является формой, имеющей реальное значение в этом способе рассуждения, и у Вольфа он часто достигает предела своей жесткости и формализма.

В рамках математики, которая является предметом четырех небольших томов, Вольф также рассматривает архитектуру и военное дело. Одно из положений в архитектуре таково: «Окна должны быть достаточно широкими для двух человек». Создание двери также предлагается как задача, и дается ее решение. Следующий лучший пример взят из военного искусства. «Четвертое положение. Приближение к крепости всегда должно быть тем труднее для врага, чем ближе он к ней подходит». Вместо того чтобы сказать, потому что опасность больше, что было бы тривиально, следует «Доказательство. Чем ближе враг подходит к крепости, тем больше опасность. Но чем больше опасность, тем больше сопротивление, которое должно быть оказано, чтобы отразить атаки и, насколько возможно, предотвратить опасность. Следовательно, чем ближе враг к крепости, тем труднее должно быть сделано для него приближение. Что и требовалось доказать». Поскольку увеличение опасности приводится в качестве причины, все это ложно, и обратное можно сказать с равной истинностью. Ибо если в самом начале врагу оказывается все возможное сопротивление, он вообще не сможет подойти ближе к крепости, и таким образом опасность не может стать больше. Большее сопротивление имеет реальную причину, а не эту глупую — а именно, что, поскольку гарнизон теперь находится на более близкой дистанции и, следовательно, действует на узком поле, он может оказать большее сопротивление. Этим самым тривиальным способом Вольф действует с любым содержанием. Это варварство педантизма, или этот педантизм варварства, представленный во всей своей широте и объеме, неизбежно привел себя в дурную славу; и без четкого осознания того, почему геометрический метод не является единственным и конечным методом познания, инстинкт и непосредственное осознание глупости его применения заставили отбросить этот метод.

3. Популярная философия Германии.

Популярная философия льстит нашему обыденному сознанию, делает его конечным мерилом. Хотя у Спинозы мы начинаем с предпосланных определений, содержание все же глубоко спекулятивно по своей природе, и оно не выводится из обыденного сознания. У Спинозы мышление — это не просто форма, ибо содержание принадлежит самому мышлению; это содержание мысли в себе. В спекулятивном содержании инстинкт разума удовлетворяет себя сам по себе, потому что это содержание, как целостность, которая интегрирует себя в себе, сразу же в себе оправдывает себя перед мышлением. Содержание у Спинозы лишено основания лишь в той мере, в какой оно не имеет внешнего основания, но является основанием в себе. Но если содержание конечно, указывается на требование внешнего основания, поскольку в таком случае мы желаем иметь основание, отличное от этого конечного. По своему материалу философия Вольфа действительно является популярной философией, даже если по форме она все еще делает мышление авторитетным. До времени Канта философия Вольфа была таким образом преобладающей. Баумгартен, Крузиус и Мозес Мендельсон работали каждый независимо на тех же линиях, что и Вольф; философия последнего была популярной и изящной по форме. Вольфианская философия таким образом продолжалась, хотя она и отбросила свои педантичные методы: однако никакого дальнейшего прогресса сделано не было. Рассматривался вопрос о том, как может быть достигнуто совершенство — что возможно мыслить, а что нет; метафизика была сведена к своей слабейшей консистенции и к своей полнейшей пустоте, так что в ее текстуре не осталось ни одной надежной нити. Мендельсон считал себя, и его считали, величайшим из философов, и его превозносили как такового его друзья. В его «Утренних часах» мы действительно находим сухую вольфианскую философию, как бы эти господа ни старались придать своим скучным абстракциям яркую платоновскую форму.

Формы философии, которые мы рассмотрели, несут характер, присущий специально метафизике, — исходить из общих определений рассудка, но сочетать с ними опыт и наблюдение, или эмпирический метод в целом. Одна сторона этой метафизики заключается в том, что противоположности мышления приводятся в сознание и что внимание направляется на решение этого противоречия. Мышление и бытие или протяжение, Бог и мир, добро и зло, сила и предвидение Бога с одной стороны, и зло в мире и человеческая свобода с другой: эти противоречия, противоположности души и духа, вещей мыслимых и вещей материальных, и их взаимное отношение занимали внимание всех людей. Решение этих противоположностей и противоречий еще предстоит дать, и Бог выставляется как Единое, в котором все эти противоречия решены. Это то, что является общим для всех этих философий, насколько это касается их главных элементов. Однако мы должны также заметить, что эти противоречия не решены в себе, т. е. что ничтожность предположения не продемонстрирована в себе, и тем самым истинное конкретное решение не состоялось. Даже если Бог признается решающим все противоречия, Бог как решение этих противоречий — это скорее вопрос слов, чем нечто мыслимое и понятое. Если Бог постигается в Его качествах, и предвидение, вездесущность, всеведение, сила, мудрость, благость, справедливость и т. д. рассматриваются как качества самого Бога, они просто ведут к противоречиям; и эти противоречия Лейбниц (см. выше, стр. 348) пытался устранить, говоря, что качества смягчают друг друга, т. е. что они объединены таким образом, что одно аннулирует другое. Это, однако, не является реальным постижением такого противоречия.

Эта метафизика сильно контрастирует со старой философией Платона или Аристотеля. К старой философии мы всегда можем вернуться снова и признать ее истинность; она удовлетворяет на той ступени развития, которой она достигла — конкретная центральная точка, которая отвечает на все проблемы, поставленные мышлением, по мере того как они постигаются. В этой современной метафизике, однако, противоположности лишь развиваются в абсолютные противоречия. Бог действительно дан как их абсолютное решение, но только как абстрактное решение, как Потустороннее; на этой стороне все противоречия, что касается их содержания, нерешены и необъяснены. Бог не постигается как Единое, в котором эти противоречия вечно разрешены; Он не постигается как Дух, как Троица. Именно в Нем одном как Духе, и как Духе, который есть Три в Одном, содержится эта оппозиция Себя и Своего Иного, Сына, и вместе с ней разрешение оной; эта конкретная Идея Бога как разума еще не нашла входа в философию.

Чтобы теперь бросить ретроспективный взгляд на философские усилия других наций, мы обратимся к дальнейшему прогрессу философии. Мы снова видим, как скептицизм прокладывает себе путь в эту сухую философию рассудка. Но на этот раз он, собственно говоря, выступает в форме идеализма, или определения являются субъективными определениями самосознания. На месте мышления мы, следовательно, находим теперь появление Понятия. Точно так же, как у стоиков определенность считается объектом мышления, мы имеем в современную эпоху это же проявление мышления как неподвижную форму простоты. Только здесь присутствует образ или внутреннее сознание целостности, абсолютный дух, который мир имеет перед собой как свою истину и к Понятию которого он прокладывает путь — это другой внутренний принцип, другая имплицитность ума, которую он стремится извлечь из себя и для себя, так что разум есть постижение оного, или имеет достоверность быть всей реальностью. У древних разум (λόγος), как имплицитное и эксплицитное бытие сознания, имел лишь эфирное и формальное существование как язык, но здесь он имеет достоверность как существующая субстанция. Поэтому у Декарта есть единство Понятия и Бытия, а у Спинозы — всеобщая реальность. Первое начало Понятия движения фиксированных мыслей в себе обнаруживается в том, что движение, которое как метод просто выпадает за пределы своего объекта, входит внутрь него, или что самосознание входит внутрь мышления. Мышление есть имплицитность без эксплицитности, объективный модус, не имеющий сходства с чувственной вещью; и все же оно совершенно отлично от актуальности самосознания. Это Понятие, которое мы теперь находим входящим в мышление, имеет три вида формы, которые нам еще предстоит рассмотреть; во-первых, оно имеет форму индивидуального самосознания или формального понятия вообще; во-вторых, форму всеобщего самосознания, которое применяет себя ко всем объектам, будь то объекты мышления, определенные понятия или имеющие форму актуальности — то есть оно применяет себя к тому, что установлено в мышлении, к интеллектуальному миру с богатством его определений и рассматриваемому как Потустороннее, или к интеллектуальному миру в той мере, в какой он является его реализацией, миру здесь и вокруг нас. Именно этими двумя способами, и только ими, актуальное Понятие присутствует в следующей главе; ибо еще не в третий раз оно должно быть найдено как взятое обратно в мышление, или как самомыслящее или мыслимое Понятие. В то время как это всеобщее самосознание является, в целом, мыслью, которая схватывает и постигает, этот третий вид мысли есть само Понятие, признанное как конституирующее реальность в своей сущности, то есть как идеализм. Эти три аспекта снова делятся, как и прежде, на три нации, которые единственные имеют значение в цивилизованном мире. Эмпирическая и совершенно конечная форма Понятия принадлежит англичанам; французам принадлежит его форма как делающая попытку на все, как утверждающая себя в своей реальности, упраздняющая всякое определение и поэтому являющаяся всеобщим, неограниченным, чистым самосознанием; и, наконец, немцам принадлежит вхождение в себя этой имплицитности, мысль об абсолютном Понятии.

ГЛАВА II Переходный период

Упадок, который мы находим в мышлении до тех пор, пока не достигнута философия Канта, проявляется в том, что в это время отстаивалось в противовес метафизике рассудка и что можно назвать общей популярной философией, рефлектирующим эмпиризмом, который в большей или меньшей степени сам становится метафизикой; точно так же, как, с другой стороны, эта метафизика, в той мере, в какой она распространялась на частные науки, становится эмпиризмом. Против этих метафизических противоречий, против искусственности метафизического синтеза, против помощи Бога, предустановленной гармонии, наилучшего из возможных миров и т. д., против этого лишь искусственного рассудка, мы теперь находим, что фиксированные принципы, имманентные уму, были утверждены или поддержаны относительно того, что чувствуется, интуитивно воспринимается и почитается в культурной человеческой груди. И в отличие от утверждения, что мы находим решение только в Потустороннем, в Боге, эти конкретные принципы фиксированного и постоянного содержания образуют примирение здесь и сейчас, они занимают позицию независимости и принимают интеллектуальную почву, которую они находят в том, что обычно называют здоровым человеческим рассудком. Такие определения действительно могут быть найдены совершенно хорошими и обоснованными, если чувства, интуиции, сердце и рассудок человека морально и интеллектуально сформированы; ибо в таком случае лучшие и более благородные чувства и желания могут управлять людьми и более всеобщее содержание может быть выражено в этих принципах. Но когда люди делают то, что мы называем здравым разумом — то, что по природе вложено в грудь человека, — содержанием и принципом, здоровый человеческий разум обнаруживает себя идентичным чувству и знанию, принадлежащим природе. Индейцы, которые поклоняются корове, и которые выставляют или убивают новорожденных детей, и совершают всякого рода варварские дела, египтяне, которые молятся птице, апису и т. д., и турки также, все обладают здоровым человеческим рассудком, схожим по природе. Но здоровый человеческий рассудок и естественное чувство грубых и варварских турок, если брать их за стандарт, приводят к шокирующим принципам. Когда мы говорим о здоровом человеческом рассудке, однако, о естественных чувствах, мы всегда имеем перед глазами культурный ум; и те, кто делает здоровый человеческий разум, естественное знание, непосредственные чувства и вдохновения, найденные в самих себе, правилом и стандартом, не знают, что когда религия, мораль и прямота обнаруживаются присутствующими в человеческой груди, это происходит благодаря культуре и образованию, которые первыми делают такие принципы естественными чувствами. Здесь естественные чувства и здоровый человеческий рассудок таким образом делаются принципом; и многое может быть признано подпадающим под эти заголовки. Это, таким образом, форма, принятая философией в восемнадцатом веке. Взятые в целом, три точки зрения должны быть рассмотрены; во-первых, Юм должен рассматриваться сам по себе, затем шотландская, и, в-третьих, французская философия. Юм — скептик; шотландская философия противостоит скептицизму Юма, французская философия имеет в «просвещении» Германии (каковым выражением обозначается та форма немецкой философии, которая не является вольфианской метафизикой) придаток более слабой формы. Поскольку от метафизического Бога мы не можем сделать дальнейшего прогресса в конкретном, Локк основывает свое содержание на опыте. Но что эмпиризм не ведет мышление к фиксированной точке зрения, Юм демонстрирует, отрицая всякую всеобщность; шотландские философы, напротив, несомненно, поддерживают всеобщие положения и истины, но не через мышление. Следовательно, в самом эмпиризме теперь должна быть принята фиксированная точка зрения; таким образом, французы находят всеобщее в актуальности, которую они называют réalité. Они, однако, не находят его содержание в мышлении и из мышления, но как живую субстанцию, как природу и материю. Все это является дальнейшей разработкой рефлектирующего эмпиризма, и некоторые дополнительные детали относительно этого должны быть еще даны.

А. Идеализм и скептицизм.

Мышление вообще есть простая, всеобщая самотождественность, но в форме отрицательного движения, посредством которого определенное упраздняет себя. Это движение бытия-для-себя является теперь существенным моментом мышления, в то время как до сих пор оно было вне его; и таким образом, схватывая себя как движение в себе, мышление есть самосознание — поначалу, конечно, формальное, как индивидуальное самосознание. Такую форму оно имеет в скептицизме, но это отличие выделяет его из старого скептицизма, что теперь достоверность реальности делается отправной точкой. У древних, напротив, скептицизм есть возвращение в индивидуальное сознание таким образом, что для него это сознание не есть истина, иными словами, что скептицизм не дает выражения достигнутым результатам и не достигает никакого позитивного значения. Но поскольку в современном мире эта абсолютная субстанциальность, это единство имплицитности и самосознания является фундаментальным — то есть эта вера в реальность вообще — скептицизм имеет здесь форму идеализма, т. е. выражения самосознания или достоверности себя как всей реальности и истины. Грубейшая форма этого идеализма — когда самосознание, как индивидуальное или формальное, не идет дальше того, чтобы сказать: все объекты суть наши представления. Мы находим этот субъективный идеализм у Беркли и другую форму того же самого у Юма.

1. Беркли.

Этот идеализм, в котором вся внешняя реальность исчезает, имеет перед собой точку зрения Локка, и он исходит непосредственно из нее. Ибо мы видели, что для Локка источником истины является опыт, или Бытие как воспринимаемое. Теперь, поскольку это чувственное Бытие, как Бытие, имеет в себе качество быть для сознания, мы видели, что это неизбежно привело к тому, что в случае Локка некоторые качества, по крайней мере, были определены так, что они были не в себе, а только для другого; и что цвет, фигура и т. д. имели свое основание только в субъекте, в его особой организации. Это Бытие-для-другого, однако, не было принято им как Понятие, но как подпадающее под самосознание — т. е. самосознание, не рассматриваемое как всеобщее, — не внутри ума, а внутри того, что противостоит имплицитному.

Джордж Беркли родился в 1684 году в Килкрине, близ Томастауна, в графстве Килкенни, Ирландия: в 1754 году он умер в сане английского епископа. Он написал «Теорию зрения», 1709; «Трактат о принципах человеческого знания», 1710; «Три диалога между Гиласом и Филонусом», 1713. В 1784 году его собрание сочинений было опубликовано в Лондоне в двух томах кварто.

Беркли отстаивал идеализм, который был очень близок к идеализму Мальбранша. В противовес метафизике рассудка мы имеем точку зрения, что все существование и его определения возникают из чувства и конституируются самосознанием. Первая и фундаментальная мысль Беркли, следовательно, такова: «Бытие того, что мы называем вещью, состоит только в том, что оно воспринимается», т. е. наши определения суть объекты нашего познания. «Все объекты человеческого познания суть идеи» (так называемые Беркли, как и Локком), «которые возникают либо из впечатлений внешних чувств, либо из восприятий внутренних состояний и деятельностей ума, либо, наконец, они суть такие, которые конституируются посредством памяти и воображения через их разделение и перегруппировку. Соединение различных чувственных ощущений представляется нам как некая вещь, например, ощущение цвета, вкуса, запаха, фигуры и т. д.; ибо под цветами, запахами, звуками всегда понимается нечто, о чем мы имеем ощущение». Это есть материя и объект познания; познающим является воспринимающее «Я», которое обнаруживает себя в отношении к этим чувствам в различных деятельностях, таких как воображение, воспоминание и воля.

Беркли, таким образом, действительно признает различие между Бытием-для-себя и Инобытием, которое в его случае, однако, само подпадает под «Я». Относительно материи, на которую направлена деятельность, несомненно, допускается в отношении одной части, что она не существует вне ума — то есть, насколько это касается наших мыслей, внутренних чувств и состояний, или операций наших воображаемых сил. Но точно так же многообразные чувственные концепции и чувства могут существовать только в уме. Локк, конечно, различал протяжение и движение, например, как фундаментальные качества, т. е. как качества, которые принадлежат объектам в себе. Но Беркли очень уместно указывает на непоследовательность здесь с точки зрения того, что большое и малое, быстрое и медленное имеют силу как нечто относительное; таким образом, если бы протяжение и движение были присущи или имплицитны, они не могли бы быть ни большими, ни малыми, ни быстрыми, ни медленными; то есть они не могли бы быть, ибо эти определения покоятся в концепции таких качеств. У Беркли рассматривается только отношение вещей к сознанию, и за пределами этого отношения они в его представлении не выходят. Из этого следует, что только самосознание обладает ими; ибо восприятие, которое не находится в постигающем уме, есть ничто: это прямое противоречие. Не может быть субстанции, говорит он, которая ни постигает, ни воспринимает, и которая при этом является субстратом восприятий и концепций. Если представляется, что существует нечто вне сознания, что подобно концепциям, это также противоречиво; концепция может быть подобна только концепции, идея только идее.

Таким образом, в то время как конечной точкой Локка является абстрактная субстанция, Бытие вообще с реальным определением субстрата акциденций, Беркли объявляет эту субстанцию самым непостижимым предположением из всех; но непостижимость не делает это Бытие абсолютной ничтожностью, равно как не делает его в себе непостижимым. Ибо Беркли выдвигает против наличного существования внешних объектов только непостижимость отношения Бытия к уму. Эта непостижимость, однако, разрушается в Понятии, ибо Понятие есть отрицание вещей; и это побудило Беркли и Лейбница замкнуть две стороны в себе. Тем не менее остается отношение того, что есть «иное» для нас; эти чувства не развиваются из нас, как представляет Лейбниц, но определяются через нечто иное. Когда Лейбниц говорит о развитии внутри монад, это не что иное, как пустые разговоры; ибо монады, как они следуют в последовательности, не имеют внутренней связи. Каждый индивид, таким образом, определяется через другого, а не через нас; и не имеет значения, что это внешнее, поскольку оно остается случайным. Теперь в отношении двух сторон Лейбница, которые безразличны друг к другу, Беркли говорит, что такое «иное» совершенно излишне. Беркли называет другое объектами; но они, говорит он, не могут быть тем, что мы называем материей, ибо дух и материя не могут сойтись. Но необходимость концепций прямо противоречит этому Бытию-в-себе постигающего; ибо Бытие-в-себе есть свобода постигающего; последний, однако, не производит концепции со свободой; они имеют для него форму и определенность независимого «иного». Беркли также не принимает идеализм в субъективном смысле, а только в том отношении, что существуют духи, которые сообщают себя (в другом случае субъект формирует свои собственные концепции), и, следовательно, что именно Бог один производит такие концепции; таким образом, воображения или концепции, которые производятся нами с нашей индивидуальной деятельностью, остаются отдельными от этих других, т. е. от имплицитного.

Эта концепция дает пример трудностей, которые возникают в отношении этих вопросов и от которых Беркли хотел уйти совершенно оригинальным способом. Непоследовательность в этой системе Бог снова должен исправить; Он должен взять все это на себя; Ему оставлено решение противоречия. В этом идеализме, короче говоря, обычный чувственный взгляд на вселенную и разделение актуальности, как и система мышления, суждений, лишенных Понятия, остаются точно такими же, как прежде; очевидно, ничего в содержании не изменено, кроме абстрактной формы, что все вещи суть только восприятия. Такой идеализм имеет дело с оппозицией между сознанием и его объектом лишь, и оставляет расширение концепций и антагонизмы эмпирического и многообразного содержания совершенно нетронутыми; и если мы спросим, что же тогда есть истина этих восприятий и концепций, как мы спрашивали прежде о вещах, ответа не последует. Это довольно безразлично, верим ли мы в вещи или в восприятия, если самосознание остается полностью охваченным конечностями; оно получает содержание обычным способом, и это содержание обычного рода. В своей индивидуальности оно спотыкается среди концепций совершенно эмпирического существования, не зная и не понимая ничего другого о содержании: то есть в этом формальном идеализме разум не имеет собственного содержания.

Что касается того, что Беркли далее утверждает в отношении эмпирического содержания, где объект его исследования становится полностью психологическим, то это относится в основном к выяснению различия между ощущениями зрения и чувства и к обнаружению того, какие виды ощущений принадлежат одному, а какие — другому. Этот вид исследования остается полностью в рамках феноменального и только в нем различает различные виды явлений; или постижение достигает только различий. Единственный момент интереса заключается в том, что эти исследования в своем ходе главным образом натолкнулись на пространство, и ведется спор о том, получаем ли мы концепцию расстояния и так далее, короче говоря, все концепции, относящиеся к пространству, через зрение или чувство. Пространство есть именно это чувственное всеобщее, всеобщее в самой индивидуальности, которое в эмпирическом рассмотрении эмпирической множественности приглашает и ведет нас к мышлению (ибо оно само есть мысль), и им это самое чувственное восприятие и рассуждение относительно восприятия в своем действии спутаны. И поскольку здесь восприятие находит объективную мысль, оно действительно было бы приведено к мышлению или к обладанию мыслью, но в то же время оно не может прийти к мышлению в его завершенности, поскольку мышление или Понятие не являются предметом вопроса, и оно явно не может прийти к сознанию истинной реальности. Ничто не мыслится в форме мысли, но только как внешнее, как нечто чуждое мышлению.

2. Юм.

Мы должны добавить к тому, что предшествовало, изложение скептицизма Юма, которому было отведено более важное место в истории, чем он того заслуживает по своей внутренней природе; его историческое значение обусловлено тем фактом, что Кант действительно выводит отправную точку своей философии из Юма.

Давид Юм родился в 1711 году в Эдинбурге и умер там же в 1776 году. Он некоторое время занимал должность библиотекаря в этом городе, затем стал секретарем посольства в Париже; в течение довольно долгого времени, действительно, он вращался в дипломатических кругах. В Париже он познакомился с Жаном Жаком Руссо и пригласил его в Англию, но ужасно недоверчивая и подозрительная натура Руссо очень скоро рассорила их. Юм более знаменит как писатель истории, чем своими философскими трудами. Он написал: «Трактат о человеческой природе», 3 тома, 1739, переведен на немецкий язык Якобом, Галле, 1790, 8-я доля; также «Эссе и трактаты по нескольким предметам», 2 тома (Том I, содержащий «Эссе моральные, политические и литературные», напечатанные впервые в Эдинбурге, 1742; Том II, содержащий «Исследование о человеческом познании», дальнейшее развитие Трактата, и впервые напечатанное отдельно в Лондоне, 1748, 8-я доля). В своих «Эссе», которые внесли наибольший вклад в его славу, насколько это касается философской стороны, он рассматривал философские предметы так, как это сделал бы образованный, вдумчивый человек мира — не в систематической связи, и не показывая того широкого диапазона, которого его мысли должны были бы по праву достичь; фактически в некоторых своих трактатах он рассматривал лишь частные точки зрения.

Мы должны кратко рассмотреть главные аспекты философии Юма. Он исходит непосредственно из философской точки зрения Локка и Бэкона, которая выводит наши концепции из опыта, и его скептицизм имеет идеализм Беркли своим объектом. Последовательность мысли такова: Беркли позволяет всем идеям иметь силу такими, как они есть; у Юма антитеза чувственного и всеобщего прояснилась и более резко определилась, причем чувство было объявлено им лишенным всеобщности. Беркли не делает никакого различия относительно того, есть ли в его ощущениях необходимая связь или нет. Раньше опыт был смесью этих двух элементов. Юм говорит нам, что все восприятия ума могут быть разделены на два класса или вида: впечатления, т. е. чувственные восприятия, и мысли или идеи; последние подобны по содержанию первым, но менее сильны и живы. Все объекты разума, следовательно, суть либо отношения мыслей, такие как математические аксиомы, либо факты опыта. Поскольку Юм делает их содержанием, он естественно отвергает врожденные идеи.

Теперь, когда Юм переходит к более внимательному рассмотрению того, что подпадает под опыт, он находит там присутствующие категории рассудка, и особенно определение всеобщего и всеобщей необходимости; он взял под свое рассмотрение более конкретно категорию причины и следствия, и в ней изложил разумный элемент, поскольку в этой причинной связи необходимость содержится особенно. Здесь Юм действительно завершил систему Локка, поскольку он последовательно обращал внимание на тот факт, что если этой точки зрения придерживаться, то опыт действительно является принципом всего, что человек знает, или само восприятие содержит все, что происходит, но тем не менее определения всеобщности и необходимости не содержатся в опыте и не были даны нам им. Юм, таким образом, разрушил объективность или абсолютную природу мыслительных определений. «Наше убеждение в истинности факта покоится на чувстве, памяти и рассуждениях, основанных на причинной связи, т. е. на отношении причины и следствия. Знание этого отношения не достигается рассуждениями a priori, но возникает полностью из опыта; и мы делаем выводы, поскольку ожидаем, что подобные результаты последуют из подобных причин, по причине принципа обычая или привычки соединять различные проявления, т. е. по причине принципа ассоциации идей. Следовательно, нет никакого знания и никакой метафизики за пределами опыта».

Простая мысль, которую мы имеем здесь, — это в точности то, что говорит Локк, что мы должны получить концепцию причины и следствия, и таким образом необходимой связи, из опыта; но опыт, как чувственное восприятие, не содержит никакой необходимости, не имеет причинной связи. Ибо в том, что мы называем таковым, то, что мы, собственно говоря, воспринимаем, есть лишь факт, что нечто прежде всего происходит и что затем следует нечто другое. Непосредственное восприятие относится только к содержанию условий или вещей, которые присутствуют рядом и в последовательности друг к другу, но не к тому, что мы называем причиной и следствием; во временной последовательности, таким образом, нет никакого отношения причины и следствия, и, следовательно, никакой необходимости тоже. Когда мы говорим, что давление воды является причиной разрушения этого дома, это не чистый опыт. Мы просто видели воду, давящую или движущуюся в этом направлении, и впоследствии дом, падающий вниз; и так же с другими примерами. Необходимость, таким образом, не оправдывается опытом, но мы привносим ее в опыт; она случайно достигается нами и является лишь субъективной. Этот вид всеобщности, который мы связываем с необходимостью, Юм называет обычаем. Поскольку мы часто видели, как следуют результаты, мы привыкли рассматривать связь как необходимую; необходимость для него, таким образом, есть совершенно случайная ассоциация идей, которая есть обычай.

То же самое и в отношении всеобщего. То, что мы воспринимаем, суть индивидуальные явления и ощущения, в которых мы видим, что это есть сейчас одно, а сейчас другое. Может также быть, что мы воспринимаем одно и то же определение, часто повторяющееся и многообразными способами. Но это все еще далеко от всеобщности; всеобщность есть определение, которое не дано нам через опыт. Можно сказать, что это совершенно правильное замечание со стороны Юма, если под опытом мы понимаем внешний опыт. Опыт чувствует, что нечто существует, но тем не менее всеобщее еще не присутствует в нем. Действительно, чувственное существование как таковое есть нечто, что выставлено как безразличное, не дифференцированное от чего-либо другого; но чувственное существование также всеобще в себе, или безразличие его определенности не есть его единственная определенность. Но поскольку Юм рассматривает необходимость, единство противоположностей, как покоящееся совершенно субъективно на обычае, мы не можем проникнуть глубже в мышление. Обычай есть, действительно, в такой мере необходимость в сознании, и в этой степени мы действительно видим принцип этого идеализма в нем; но во-вторых, эта необходимость представлена как нечто совершенно лишенное мысли или Понятия.

Этот обычай получает силу как в нашем восприятии, которое относится к чувственной природе, так и в отношении закона и морали. Идеи справедливости и морали покоятся на инстинкте, на субъективном, но очень часто обманчивом моральном чувстве. Со скептической точки зрения противоположное может быть точно так же продемонстрировано. С этой стороны Юм рассматривает справедливость, мораль, религиозные определения и оспаривает их абсолютную значимость. То есть, когда предполагается, что наше знание возникает из опыта и что мы должны считать истиной только то, что мы получаем тем самым, мы находим действительно в нашем чувстве, например, чувство, что убийца, вор и т. д. должны быть наказаны; и поскольку это также чувствуется другими, это всеобщим образом допускается. Но Юм, подобно скептикам прежних дней, апеллирует к различным мнениям различных наций: среди разных наций и в разные времена удерживались различные стандарты права. Есть те, кто в этом случае не имеет чувства правонарушения в отношении кражи, например, лакедемоняне или так называемые невинные жители островов Южного моря. То, что одной нацией называется аморальным, постыдным и нерелигиозным, другой не считается таковым вовсе. Таким образом, поскольку такие вопросы покоятся на опыте, один субъект имеет такой-то опыт, находит, например, в своих религиозных чувствах это определение, которое склоняет его к Богу, в то время как другой субъект имеет совершенно другие опыты. Мы привыкли позволять одной вещи быть справедливой и моральной, другие имеют другой способ рассмотрения ее. Следовательно, если истина зависит от опыта, элемент всеобщности, объективности и т. д. приходит извне или не оправдывается опытом. Юм, таким образом, объявил этот род всеобщности, как он объявил необходимость, скорее субъективно, чем объективно существующим; ибо обычай есть просто субъективная всеобщность такого рода. Это важное и острое наблюдение в отношении опыта, рассматриваемого как источник знания; и именно с этой точки начинается кантовская рефлексия.

Юм (Эссе и трактаты по нескольким предметам, Том III, Секция 8, 11) затем распространил свой скептицизм на концепции и доктрины свободы и необходимости, и на доказательства бытия Бога; и фактически скептицизм здесь обладает широким полем. Такой системе рассуждения из мыслей и возможностей может быть снова противопоставлен другой метод рассуждения, и это рассуждение не лучше другого. То, что, как говорят, метафизически установлено относительно бессмертия, Бога, природы и т. д., не имеет реального основания для опоры, такого, как, как утверждается, дано; ибо выводы, на которых люди основывают свои доказательства, суть субъективно сформированные концепции. Но где всеобщность найдена, она не покоится в предмете в себе, но есть просто субъективная необходимость, которая на самом деле есть лишь обычай. Следовательно, результат, к которому приходит Юм, есть неизбежно удивление относительно состояния человеческого знания, общее состояние недоверия и скептическая нерешительность — которая, действительно, не многого стоит. Состояние человеческого знания, относительно которого Юм так сильно удивляется, он далее описывает как содержащее антагонизм между разумом и инстинктом; этот инстинкт, как говорится, который охватывает многие виды сил, склонностей и т. д., обманывает нас многими различными способами, и разум демонстрирует это. Но с другой стороны, он пуст, без содержания или собственных принципов; и если содержание вообще является предметом вопроса, оно должно придерживаться этих склонностей. В себе разум, таким образом, не имеет критерия, посредством которого антагонизм между индивидуальными желаниями, и между ним самим и желаниями, может быть урегулирован. Таким образом, все предстает в форме иррационального существования, лишенного мысли; имплицитно истинное и правильное находится не в мышлении, но в форме инстинкта, желания.

B. Шотландская философия.

В Шотландии развилась совершенно иная школа мысли, и шотландцы являются главными противниками Юма; в немецкой же философии, напротив, мы должны признать в Канте другую противостоящую Юму силу. К шотландской школе принадлежит много философов; английская философия теперь ограничена Эдинбургом и Глазго, где сменяли друг друга несколько профессоров, принадлежащих к этой школе. Скептицизму Юма они противопоставляют внутренний независимый источник истины для всего, что касается религии и морали. Это совпадает с Кантом, который также утверждает наличие внутреннего источника или начала в противовес внешнему восприятию; но у Канта это имеет совершенно иную форму, чем у шотландских философов. Для них этот внутренний независимый источник не есть мышление или разум как таковой, ибо содержание, которое исходит из этой внутренней сферы, по своей природе конкретно и, в свою очередь, требует для себя внешнего материала опыта. Он состоит из общепринятых принципов, которые, с одной стороны, противостоят внешней природе источников познания, а с другой — метафизике как таковой, абстрактному мышлению или рассуждению ради него самого. Этот род рассудочного мышления применялся к этике и политике — наукам, которые были значительно развиты немецкими, французскими и, прежде всего, шотландскими философами (см. выше, стр. 320): они рассматривали мораль так, как это делали бы культурные люди, и стремились подвести моральные обязанности под некий принцип. Многие из их работ переведены на немецкий язык; некоторые из них по этике или морали переведены, например, Гарве, который также перевел «Об обязанностях» Цицерона, и написаны они в манере, сходной с той, что использует Цицерон, когда употребляет выражение Insitum est a natura (Т. I, стр. 93). Это моральное чувство и обыденный человеческий рассудок впоследствии сформировали общий принцип для целой череды шотландцев, таких как Томас Рид, Битти, Освальд и другие; таким образом, они часто делали проницательные наблюдения, но спекулятивная философия у них совершенно исчезает. Одной из особых характеристик этих шотландских философов является то, что они стремились точно определить принцип познания; но в целом они исходят из той же точки, которая была принята в качестве принципа и в Германии. А именно: они представляли так называемый здравый разум, или common-sense (sensus communis), в качестве основания истины. Ниже приведены основные представители этой школы, каждый из которых имеет некую особую черту, отличающую его от остальных.

1. Томас Рид.

Томас Рид, родившийся в 1710 году, умер профессором в Глазго в 1796 году. Он отстаивал принцип здравого смысла. Его стремление заключалось в том, чтобы обнаружить принципы познания, и его выводы таковы: «(а) Существуют определенные недоказуемые и не требующие доказательств фундаментальные истины, которые здравый смысл порождает и признает как непосредственно убедительные и абсолютные». Это, следовательно, составляет непосредственное знание; в нем провозглашается внутренний независимый источник, который тем самым противопоставляется религии как откровению. «(б) Эти непосредственные истины не требуют поддержки со стороны какой-либо разработанной науки и не подлежат ее критике»; они не могут быть подвергнуты критике философией. «(в) Сама философия не имеет иных корней, кроме корней непосредственной, самоочевидной истины; все, что противоречит такой истине, само по себе ложно, противоречиво и абсурдно». Это верно для познания и «(г) Морали; индивид является моральным, если он действует в соответствии с совершенными принципами совершенства целого и со своим собственным долгом, как он ему известен».

2. Джеймс Битти.

Джеймс Битти, родившийся в 1735 году, был профессором моральной философии в Эдинбурге и Абердине и умер в 1803 году. Он также сделал здравый смысл источником всякого познания. «Здравый смысл простого человеческого рассудка есть источник всей морали, всей религии и всей достоверности. К свидетельству наших чувств должно быть добавлено подтверждение здравого смысла. Истина — это то, во что меня призывают верить потребности моей природы. Вера означает убежденность в случае истин, которые достоверны, и одобрение в случае тех, которые вероятны. Достоверная истина познается посредством интуиции, вероятная истина — посредством доказательств». Такие убеждения, которые являются вполне достоверными, формируют основу действий.

3. Джеймс Освальд.

Джеймс Освальд, шотландский священнослужитель, использовал выражение, которое указывает на то, что мы обладаем только что упомянутыми принципами как фактами, существующими внутри нас. «Существование Божественного Бытия есть (согласно ему) факт, абсолютно возвышающийся над всяким рассуждением и всяким сомнением, и непосредственно достоверный для здравого смысла морали». Тот же принцип был в то время установлен и в Германии — внутреннее откровение, знание совести, и особенно Бога и Его Бытия.

4. Дугальд Стюарт.

К этой школе также принадлежат Дугальд Стюарт, Эдвард Сёрч, Фергюсон и Хатчесон, большинство из которых писали о морали. Политический экономист Адам Смит с этой точки зрения также является философом, причем самым известным из них всех. Эта шотландская философия теперь преподносится в Германии как нечто новое. Это популярная философия, которая, с одной стороны, имеет огромную заслугу в том, что ищет в человеке и в его сознании источник всего того, что должно считаться им истинным, имманентность того, что должно быть им ценимо. Содержание является в то же время конкретным содержанием; в некоторой степени это антитеза метафизики как таковой, блуждания в абстрактных определениях рассудка. Из этих шотландцев Дугальд Стюарт, который еще жив, по-видимому, является последним и наименее значительным; во всех них можно найти одну и ту же основу, тот же круг рефлексии, а именно априорную философию, хотя и не такую, которой следует заниматься спекулятивным путем. Общая идея, пронизывающая их принцип, — это идея здравого человеческого рассудка; к этому они добавили благожелательные стремления, симпатию, моральное чувство и на таких основаниях составили весьма превосходные моральные сочинения. Это, безусловно, очень хорошо для того, чтобы приблизительно, до определенной степени культуры, понять, что такое всеобщие мысли, чтобы излагать их историю, апеллировать к примерам и объяснять их; но дальше этого оно не идет.

В более недавние времена эта шотландская философия перешла во Францию, и профессор Руайе-Коллар, ныне президент Второй палаты, как и его ученик Жуффруа, в соответствии с ней переходят от фактов сознания через культурное рассуждение и опыт к дальнейшей стадии развития. То, что французы называют идеологией (см. выше, стр. 308), также занимает здесь свое место; это абстрактная метафизика, поскольку она представляет собой перечисление и анализ простейших мыслительных определений. Они трактуются не диалектически, а из нашей рефлексии, из наших мыслей извлекается материал, и в этом демонстрируются содержащиеся в нем определения.

C. Французская философия.

Мы переходим к французской философии; отношение, которое она имеет к метафизике, заключается в том, что, в то время как человек как метафизик относится к самому себе с позиции мирянина или постороннего, французская философия покончила с положением мирянина или постороннего в отношении политики, религии и философии. Следует упомянуть две формы, которые имеют величайшее значение в отношении культуры — французская философия и Просвещение (Aufklärung). У англичан мы видели лишь некий идеализм: он был либо формальным, как простое всеобщее переложение Бытия в Бытие-для-другого, т.е. в воспринимаемость, либо же тем, что имплицитно содержится в этой воспринимаемости: инстинкты, побуждения, привычки и т.д. — слепые определенные силы; возвращение в самосознание, которое само предстает как физическая вещь. В этом первом идеализме вся конечность и протяженность явлений, ощущений, а также мыслей и определенных фиксированных представлений остаются именно тем, чем они являются в нефилософском сознании. Скептицизм Юма заставляет все всеобщее погрузиться в привычки и инстинкты, т.е. он состоит в более простом синтезе феноменального мира; но эти более простые элементы, эти инстинкты, побуждения и силы суть такое же фиксированное наличное бытие в самосознании, недуховное и лишенное движения. Французская философия обладает большей жизнью, большим движением, большим духом; было бы, пожалуй, правильнее описать ее как полную жизни и духа. Это абсолютное Понятие, которое восстает против всей господствующей системы преобладающих концепций и установленных идей, которое ниспровергает все, что застыло в неподвижности, и обретает сознание совершенной свободы. В основе этой идеалистической деятельности лежит уверенность в том, что все, что есть, все, что вообще что-то значит само по себе, — это все дело самосознания; и что касается Понятий (индивидуальных и изолированных сущностей, управляющих актуальным самосознанием), таких как Понятия добра и зла, власти и богатства, и фиксированных представлений относительно веры в Бога и Его отношения к миру, Его способа правления и, далее, обязанностей самосознания по отношению к Нему — что все это не есть истины сами по себе, обладающие значимостью за пределами границ самосознания. Все эти формы, реальная имплицитность актуального мира, а также сверхчувственного мира, поэтому отбрасываются в этом сознающем себя духе. Она не беспокоится всерьез о тех, кто признает значимость этих концепций именно такими, как они есть, и принимает их как истинные, уважая их как независимые и свободные вне самосознания, но она говорит о таких концепциях с умом и духом, то есть она утверждает, что самосознание своей деятельностью первым делает из них нечто, и делает это нечто весьма отличным от того, чем они претендуют быть; ибо для самосознающего духа значимость и интерес имеют только интеллектуальные отношения, эти процессы формирования и движения посредством его самосознания. Таков характер Понятия в его актуальности; то, что имеет реальность для этого всевоспринимающего и всепостигающего сознания, считается значимым.

Теперь мы должны рассмотреть, какую форму принимает бытие для этого абсолютно постигающего самосознания. В первую очередь это Понятие фиксируется только как негативное движение Понятия; позитивное и простое, или существование, выпадает из этого движения. У Понятия не остается никакого различия, никакого содержания; ибо все определенное содержание теряется в этой негативности. Это пустое существование есть для нас чистое мышление вообще, то, что французы называют être suprême, или, если оно представлено объективно как существующее и как находящееся в оппозиции к сознанию, это материя. Абсолютное Бытие поэтому определяется как материя, как пустая объективность, через Понятие, которое разрушает всякое содержание и определение и имеет своим объектом только это всеобщее. Это Понятие, которое действует только разрушительно и не конструирует себя вновь из этой материи, или чистого мышления, или чистой субстанциальности. Мы видим здесь, как свободно возникают так называемый материализм и атеизм, как необходимый результат чистого постигающего самосознания. С одной стороны, в этом негативном движении погибает всякое определение, которое представляет дух как нечто вне самосознания, и особенно все определения внутри духа, а также те, которые выражают его как дух, и даже все концепции, сформированные о нем верой, для которой он имеет значимость как существующее самосознание вне самосознания — короче говоря, все, что является традиционным или навязанным авторитетом. Остается только наличное, актуальное Бытие, ибо самосознание признает имплицитное бытие только в той форме, которую оно имеет для самосознания и в которой оно актуально известно самому себе; в материи, и материи как активно расширяющейся и реализующей себя в многообразии, т.е. как природа. В настоящем я сознаю свою реальность, и, следовательно, самосознание находит себя как материю, находит душу материальной, а концепции — движениями и изменениями во внутреннем органе мозга, которые возникают из внешних впечатлений на чувства. Мышление, следовательно, есть способ существования материи. Единая Субстанция Спинозы, которой французский материализм как натурализм параллелен, действительно находит здесь свое завершение в этом объекте как во всех отношениях конечном; но в то время как у Спинозы эта категория есть достояние, которое мы находим готовым, здесь она предстает как результат абстракции рассудка, исходящего из эмпиризма.

Другая форма Просвещения (Aufklärung), напротив, заключается в том, когда абсолютное Бытие выставляется как нечто вне самосознания, так что о нем самом, о его имплицитном Бытии, ничего нельзя знать. Оно носит пустое имя Бога. Ибо хотя Бог может быть определен каким угодно образом, все эти определения отпадают; Он есть, подобно x, совершенно неизвестная величина. Поэтому этот взгляд не следует называть атеизмом, во-первых, потому, что он все еще использует пустое, бессмысленное имя, а во-вторых, потому, что он выражает необходимые отношения самосознания, обязанности и т.д. не как необходимые в абсолютном смысле, а как необходимые через отношение к другому, а именно к неизвестному — хотя не может быть никакого позитивного отношения к неизвестному, кроме как через упразднение себя как партикулярного. И все же это не материя, потому что это простое и пустое нечто негативно определяется как несуществующее для самосознания. Однако все это сводится к одному и тому же, ибо материя есть всеобщее и есть Бытие-для-себя, представленное как упраздненное. Но истинная рефлексия об этом неизвестном такова, что оно существует для самосознания просто как негативное оного, т.е. как материя, реальность, настоящее; это негативное для меня, это его Понятие. Различие, отличающее это от того, что кажется в своей целостности чем-то «другим» и в чем ни одной стороне не позволено сказать, что то, что она мыслит как таковое, есть эта конкретная вещь, — это различие, которое покоится на этой последней абстракции.

Поскольку, таким образом, Понятие присутствует только в своей негативной форме, позитивное расширение остается без Понятия; оно имеет форму природы, некоего сущего, как в физической, так и в моральной сфере. Познание природы остается обыденным, научно неспекулятивным познанием, и что касается его сущности, поскольку оно претендует на то, чтобы быть философией, это общий способ выражения, который играет словами «силы, отношения, многообразные связи», но не приходит ни к чему определенному. Точно так же в духовной сфере верно то, что метафизика духа такова, что она есть не что иное, как особая организация, посредством которой возникают силы, называемые ощущением, восприятием и т.д.; но это утомительный способ разговора, который ничего не может сделать понятным, который принимает явления и восприятия и рассуждает о них, но тем не менее сводит их имплицитное существование к определенным силам, о внутренней природе которых мы не знаем ничего дальнейшего. Определение и познание моральной сферы аналогичным образом имеет своим объектом возвращение человека к его так называемым естественным побуждениям; его сущность имеет форму естественного импульса, и этот естественный импульс называется себялюбием, эгоизмом или благожелательностью. Требуется, чтобы человек жил в соответствии с природой; но эта природа не идет дальше общих выражений и описаний, таких как состояние природы, которое мы находим изображенным у Руссо. То, что называется метафизикой обыденных концепций, есть эмпиризм Локка, который стремится показать их происхождение в сознании, поскольку оно является индивидуальным сознанием; которое, будучи рожденным в мир, выходит из бессознательности, чтобы приобрести знание как чувственное сознание. Это внешнее происхождение они путают со Становлением и Понятием рассматриваемого предмета. Если бы кто-то смутно спросил, каково происхождение и генезис воды, и был бы дан ответ, что она берется с гор или от дождя, это был бы ответ в духе вышеуказанной философии. Короче говоря, интересен только негативный аспект, а что касается этой позитивной французской философии, то о ней не может быть и речи. Но даже негативная ее сторона принадлежит главным образом культуре, с которой мы здесь не имеем дела, и Просвещение (Aufklärung) также принадлежит к ней же. Во французских философских сочинениях, которые в этом отношении важны, достойна восхищения поразительная энергия и сила Понятия, направленного против существования, против веры, против всей власти авторитета, господствовавшего тысячи лет. С одной стороны, мы не можем не отметить чувство полного восстания против всего положения дел, господствующего в настоящее время, состояния, которое чуждо самосознанию, которое хотело бы обойтись без него, и в котором самосознание не находит себя; есть уверенность в истине разума, которая бросает вызов всему интеллектуальному миру, как он стоит в стороне, и уверена в его разрушении. Французский атеизм, материализм или натурализм преодолел все предрассудки и одержал победу над бессмысленными гипотезами и допущениями позитивного элемента в религии, который связан с привычками, нравами, мнениями, определениями относительно права и морали и гражданских институтов. Со здравым человеческим рассуждением и серьезностью духа, а не с легкомысленными декламациями, он восстал против состояния мира, как оно было юридически установлено, против государственного устройства, отправления правосудия, способа правления, политической власти, а также против искусства.