«Лекции по истории философии. Том 3»

Имя Кларка также знаменито в связи с его доказательством существования Бога. Было довольно много других английских философов, которых мы, однако, не обязаны замечать; ибо Кларк, Уолластон и другие ведут свои спекуляции в рамках форм, таких как принадлежат очень банальной метафизике рассудка. Многочисленные системы моральной философии, которые мы находим возникающими в Англии, составлены с этой же ментальной точки зрения; в них имплицитность ума появляется в форме естественного существования, а именно желаний и чувств. Их принципы найдены в моральных чувствах, благожелательных желаниях, симпатии и т. д. Только та форма достойна внимания, которая, с одной стороны, представляет долг как нечто, что не является чуждым, данным, повеленным, а как ясно принадлежащее самосознанию, даже если, с другой стороны, она представляет это свойство как естественное, бессознательное, недуховное и иррациональное существование. Импульс слеп, твердое существование, которое не может выйти за пределы самого себя, как мыслящее самосознание. Действительно верно об импульсе, что его чистая деятельность или его процесс, и содержание, как и в мышлении, непосредственно положены как одно и то же; он имеет свое содержание в себе, и это не мертвое и пассивное, а самодействующее и побуждающее. Но это единство имеет форму непосредственности только как сущее; во-первых, это не знание, это не необходимо, ибо оно взято только из внутреннего восприятия; во-вторых, это определенное, которое не отменяет себя, за пределы которого мы не можем выйти, и которое, таким образом, не является всеобщим. Импульс — не более бесконечное, чем фиксированная категория силы. Такое рассуждение берет импульсы в их определенном характере из опыта и выражает видимость необходимости в оном как внутреннее существование, как силу. Например, социальный инстинкт — это момент, который найден в опыте, потому что человек извлекает всякого рода пользу из общества. В чем находит свою основу необходимость Государства, общества? В социальном желании. Это причина, точно так же, как в физическом мире всегда можно найти формальную интерпретацию, подобную этой. Необходимость любого существующего факта, такого как то, что относится к электрическим явлениям, находит свою основу в силе, которая его порождает; это лишь форма возвращения от внешнего к внутреннему, перехода от сущего к тому, что мыслится, которое снова, в свою очередь, представлено как сущее. Сила необходима по причине проявления, мы должны аргументировать от последнего к первой. С другой стороны, проявление происходит через силу, ибо она есть причина проявления; мы, следовательно, имеем силу в одном месте как разум, а в другом как причину. Но во всем этом нет осознания того факта, что в отношении формы есть переход от Понятия в Бытие и наоборот, в то время как в отношении содержания есть совершенная случайность проявления; мы смотрим на электричество так же, как мы смотрим на факт, что люди имеют социальные инстинкты, симпатические склонности и так далее.

5. Пуфендорф.

В борьбе за то, чтобы дать справедливым и равноправным отношениям в Государстве независимую основу, и основать судебную систему правительства, рефлектирующее мышление проявило свои усилия; и это стало для него реальным интересом и заботой. И, как в случае с Гроцием, было также верно для Пуфендорфа, что инстинкт человечества — то есть социальный инстинкт и т. д. — был сделан принципом. Самуэль фон Пуфендорф родился в 1632 году в Саксонии; он изучал публичное право, философию и математику в Лейпциге и Йене; в 1661 году, будучи профессором в Гейдельберге, он сделал естественное и гражданское право впервые академическими дисциплинами; в 1668 году он стал наставником в шведской семье, каковую должность он позже обменял на службу Дому Бранденбургов, и в 1694 году умер в Берлине как тайный советник. Он написал несколько трудов по политическому праву и истории; мы должны особо упомянуть его труд, De jure naturæ et gentium, Libr. viii., Londin. Scan. 1672, 4; а также его компендиум De officio hominis, опубликованный в том же месте в 1673, 8, и Elementa jurisprudentiæ universalis. В то время как божественное право королей здесь все еще признавалось — посредством чего они давали отчет только Богу, или, во всяком случае, все еще были обязаны советоваться с Церковью — импульсы и потребности, присутствующие в человечестве, теперь рассматривались также. Они рассматривались как внутренние принципы для частного и политического права, и из них выводились обязанности как правительства, так и правителей, чтобы свобода человечества не была нарушена. Основа государства, по мнению Пуфендорфа, есть социальный инстинкт: высшая цель государства — мир и безопасность социальной жизни через преобразование внутренних обязанностей, как предписано совестью, во внешние обязанности, как принуждено законом.

6. Ньютон.

Другая сторона заключается в том, что мышление также применяло себя к природе, и в этой связи Исаак Ньютон знаменит по причине своих математических открытий и своей работы в физике. Он родился в 1642 году в Кембридже, сделал специальное изучение математики и стал профессором оной в Кембридже; позже он был назначен президентом Королевского общества в Лондоне, и он умер в 1727 году.

Ньютон был, бесспорно, главным виновником популярности философии Локка, или английского метода рассмотрения философии, и в особенности он способствовал ее применению ко всем физическим наукам. «Физика, берегись метафизики» — такова была его максима, означающая: «Наука, берегись мышления»; и все физические науки, вплоть до сегодняшнего дня, следуя в его кильватере, верно соблюдали это предписание, поскольку они не приступали к исследованию своих понятий или мышлению о мышлении. Однако физика ничего не может совершить без мышления; она обладает своими категориями и законами только благодаря мышлению, и без мышления она не достигает никакого прогресса. Ньютон сыграл главную роль во внедрении в физику определений, касающихся сил, которые относятся к рефлексии; он поднял науку на точку зрения рефлексии и поставил законы сил на место законов явлений. Рассматривая вещи так, как он это делал, Ньютон выводил свои заключения из своего опыта; и в физике, и в теории цветового зрения он сделал плохие наблюдения и пришел к еще худшим выводам. Он переходил от опыта к общим точкам зрения, вновь делал их фундаментальными и из них конструировал единичное; именно так строятся его теории. Наблюдение вещей, открытие имманентного им закона и всеобщего, которое обнаруживается внутри них, стало подлинным предметом интереса. В этом отношении Ньютон является таким законченным варваром в том, что касается его понятий, что его случай подобен случаю другого его соотечественника, который был удивлен и обрадован, узнав, что всю жизнь говорил прозой, не имея ни малейшего представления о том, что он столь искусен. Этот Ньютон, как, впрочем, и все физики, никогда не учился; он не знал, что мыслит понятиями и должен иметь дело с ними, в то время как воображал, что имеет дело с физическими фактами: и он представлял собой крайнюю противоположность Бёме, который обращался с чувственными вещами как с понятиями и, чистой силой ума, полностью овладевал их действительностью и подчинял их себе. Вместо этого Ньютон обращался с понятиями как с чувственными вещами и обходился с ними так же, как люди обходятся с деревом и камнем. И так обстоит дело даже сейчас. В началах физической науки мы читаем, например, о силе инерции, о силе ускорения, о молекулах, о центростремительной и центробежной силе как о фактах, которые определенно существуют; то, что на самом деле является конечными результатами рефлексии, представляется как их первые основания. Если мы спросим о причине того, почему в таких науках не происходит продвижения, мы обнаружим, что это происходит потому, что люди не понимают, что им следует обратиться к понятиям, но решают принять эти определения без смысла или разумения. Отсюда в «Оптике» Ньютона, например, содержатся выводы, почерпнутые из его опыта, которые настолько неверны и лишены разумения, что, хотя они преподносятся как прекраснейший пример того, как люди могут научиться познавать природу посредством экспериментов и выводов, сделанных из экспериментов, они могут также служить примером того, как не следует ни экспериментировать, ни делать выводы, и того, что ничему нельзя научиться. Подобный жалкий род опыта сам себя опровергает через природу, ибо природа превосходнее, чем она представляется в этом убогом опыте: и сама природа, и опыт, если их продвинуть немного дальше, опровергают его. Поэтому из всех блестящих открытий Ньютона в оптике не осталось ничего, кроме одного — разделения света на семь цветов. Это отчасти потому, что здесь вступают в игру понятие целого и части, а отчасти из-за упорного закрывания глаз на противоположную сторону. От этого эмпирического метода в философии мы теперь перейдем к Лейбницу.

C. Третий раздел.

Третье развитие философии рассудка — это то, которое представлено Лейбницем и Вольфом. Если метафизику Вольфа освободить от ее жесткой формы, то в результате мы получим позднюю популярную философию.

1. Лейбниц.

Как и в других отношениях Лейбниц представляет собой крайнюю антитезу Ньютону, так и в отношении философии он являет поразительный контраст Локку и его эмпиризму, а также Спинозе. Он отстаивает мышление в противовес восприятию английской школы и вместо чувственного бытия утверждает бытие для мышления как сущность истины, точно так же, как Бёме в более раннее время отстаивал имплицитное бытие. В то время как Спиноза утверждал всеобщность, лишь единство субстанции, и в то время как у Локка мы видели бесконечные определения, положенные в основу, Лейбниц посредством своего фундаментального принципа индивидуальности выявляет существенность противоположного аспекта философии Спинозы — бытие для себя, монаду, но монаду, рассматриваемую как абсолютное понятие, хотя, возможно, еще не как «Я». Противоположные принципы, которые были насильственно разъединены, находят свое завершение друг в друге, поскольку принцип индивидуации Лейбница завершил систему Спинозы, насколько это касается внешней стороны.

Готфрид Вильгельм, барон фон Лейбниц, родился в 1646 году в Лейпциге, где его отец был профессором философии. Предметом, который он изучал с прицелом на профессию, была юриспруденция, но сначала, в соответствии с модой того времени, он занялся изучением философии и посвятил ей особое внимание. Для начала он приобрел в Лейпциге обширный и разнообразный запас знаний, затем изучал философию и математику в Йене у математика и теософа Вайгеля и получил степень магистра философии в Лейпциге. Там же, по случаю получения степени доктора философии, он защитил определенные философские тезисы, некоторые из которых до сих пор содержатся в его трудах (изд. Дютена, Т. II. Ч. I. стр. 400). Его первой диссертацией, за которую он получил степень доктора философии, была «De principio individui» — принцип, который оставался абстрактным принципом всей его философии в противовес принципу Спинозы. После того как он приобрел глубокие знания по предмету, он пожелал получить также степень доктора права. Но хотя он и умер в должности имперского советника, ему не повезло получить от факультета в Лейпциге отказ в присвоении докторской степени, причем предполагаемой причиной была его молодость. Такое в наши дни вряд ли могло бы случиться. Возможно, это было сделано из-за его чрезмерно больших философских достижений, поскольку юристы имеют обыкновение испытывать к ним ужас. Он покинул Лейпциг и отправился в Альтдорф, где с отличием защитил диссертацию. Вскоре после этого он познакомился в Нюрнберге с компанией алхимиков, с чьей деятельностью он стал связан. Здесь он делал выписки из алхимических сочинений и изучал тайны этой оккультной науки. Его деятельность в стремлении к знаниям распространялась также на исторические, дипломатические, математические и философские предметы. Впоследствии он поступил на службу к курфюрсту Майнцскому, став членом совета, а в 1672 году был назначен наставником сына фон Бойнебурга, государственного канцлера курфюрста. С этим молодым человеком он отправился в Париж, где прожил четыре года. В это время он познакомился с великим математиком Гюйгенсом и был им впервые должным образом введен в область математики. Когда образование его ученика было завершено, а барон фон Бойнебург скончался, Лейбниц поехал по своим делам в Лондон, где познакомился с Ньютоном и другими учеными, во главе которых стоял Ольденбург, также находившийся в дружеских отношениях со Спинозой. После смерти курфюрста Майнцского жалованье Лейбницу перестали платить; поэтому он покинул Англию и вернулся во Францию. Герцог Брауншвейг-Люнебургский затем взял его на службу и дал ему должность советника и библиотекаря в Ганновере с разрешением проводить столько времени, сколько он пожелает, в иностранных государствах. Поэтому он оставался еще некоторое время во Франции, Англии и Голландии. В 1677 году он обосновался в Ганновере, где стал активно заниматься государственными делами и был особенно занят историческими вопросами. В горах Гарца он организовал работы по отводу паводковых вод, которые наносили ущерб тамошним рудникам. Несмотря на эти многообразные занятия, он изобрел дифференциальное исчисление в 1677 году, по поводу чего возник спор между ним и Ньютоном, который велся последним и Королевским обществом Лондона в крайне неблагородной манере. Ибо англичанами, которые приписывали себе все и были весьма несправедливы к другим, утверждалось, что открытие на самом деле было сделано Ньютоном. Но «Principia» Ньютона появились лишь позже, и в первом издании, действительно, Лейбниц упоминался с похвалой в примечании, которое впоследствии было опущено. Из своей штаб-квартиры в Ганновере Лейбниц, по поручению своего князя, совершил несколько путешествий по Германии, а также ездил в Италию, чтобы собрать исторические свидетельства, касающиеся дома Эсте, и с целью более ясного доказательства родства между этой княжеской семьей и домом Брауншвейг-Люнебургским. В другое время он был также весьма занят историческими вопросами. Благодаря знакомству с супругой Фридриха I Прусского, Софией Шарлоттой, ганноверской принцессой, он смог добиться основания Академии наук в Берлине, в котором он прожил значительное время. В Вене он также познакомился с принцем Евгением, что послужило поводом к его окончательному назначению имперским советником. Он опубликовал несколько очень важных исторических трудов в результате этой поездки. Его смерть наступила в Ганновере в 1716 году, когда ему было семьдесят лет.

Не только философии, но и самым разнообразным отраслям науки Лейбниц отдавал свои труды, заботы и энергию; однако именно математике он посвятил особое внимание, и он является изобретателем методов интегрального и дифференциального исчисления. Его великие заслуги в отношении математики и физики мы здесь оставляем без внимания и сосредоточимся только на его философии. Ни одну из его книг нельзя точно рассматривать как дающую полное систематическое изложение его философии. К числу наиболее важных среди них относится его работа о человеческом разуме («Nouveaux essais sur l’entendement humain») в ответ Локку; но это лишь опровержение. Его философия поэтому разбросана по различным небольшим трактатам, которые были написаны в самых разных контекстах, в письмах и ответах на возражения, которые заставляли его выдвигать один аспект вопроса сильнее, чем другой; следовательно, мы не находим здесь проработанного систематического целого, проконтролированного или доведенного им до совершенства. Работа, которая имеет некоторое подобие таковой, его «Теодицея», более известная публике, чем все остальное, что он написал, — это популярный трактат, который он составил для королевы Софии Шарлотты в ответ Бейлю и в котором он старался не представлять дело в очень спекулятивной форме. Вюртембергский теолог по фамилии Пфафф и другие, которые были корреспондентами Лейбница и сами были слишком хорошо сведущи в философии, ставили Лейбницу в вину — обвинение, которое он никогда не отрицал, — что его философия написана в популярной форме. Позже они очень смеялись над Вольфом, который принял их слова за чистую монету; его мнение состояло в том, что если Лейбниц и не был совершенно серьезен в этом смысле со своей «Теодицеей», то все же он бессознательно написал в ней лучшее, что у него было. «Теодицея» Лейбница — это не то, что мы можем полностью оценить; это оправдание Бога в отношении зла в мире. Его подлинно философские мысли наиболее связно выражены в трактате о принципах благодати («Principes de la Nature et de la Grace») и особенно в памфлете, адресованном принцу Евгению Савойскому. Буле («История новой философии», том IV, раздел 1, стр. 131) говорит: «Его философия — это не столько продукт свободной, независимой, оригинальной спекуляции, сколько результат хорошо проверенных более ранних» и более поздних «систем, эклектизм, дефекты которого он пытался исправить по-своему. Это бессистемное изложение философии в письмах».

Лейбниц следовал в своей философии тому же общему плану, который принимают физики, когда выдвигают гипотезу для объяснения существующих данных. Он полагает, что должны быть найдены общие понятия идеи, из которых может быть выведено частное; здесь, из-за существующих данных, общее понятие, например, определение силы или материи, предоставленное рефлексией, должно иметь свои определения, расположенные таким образом, чтобы оно соответствовало данным. Таким образом, философия Лейбница кажется не столько философской системой, сколько гипотезой относительно существования мира, а именно, как он должен быть определен в соответствии с метафизическими определениями и данными и предположениями обычного представления, которые принимаются как значимые — мысли, которые, более того, излагаются без последовательности, присущей понятию, и главным образом в повествовательном стиле, и которые, взятые сами по себе, не обнаруживают никакой необходимости в своей связи. Философия Лейбница поэтому выглядит как ряд произвольных утверждений, которые следуют одно за другим, как метафизический роман; только когда мы видим, чего он хотел этим избежать, мы учимся ценить ее значение. Он действительно использует внешние причины главным образом для того, чтобы установить отношения: «Поскольку значимость таких отношений не может быть допущена, не остается ничего иного, как установить дело таким образом». Если мы не знакомы с этими причинами, эта процедура кажется нам произвольной.

a. Философия Лейбница — это идеализм интеллектуальности вселенной; и хотя с одной точки зрения он противостоит Локку, как с другой точки зрения он находится в оппозиции к субстанции Спинозы, он все же связывает их обоих вместе. Ибо, если вникнуть в дело более подробно, с одной стороны, он выражает во множестве монад абсолютную природу вещей, различенных и индивидуальности; с другой стороны, в контрасте к этому и отдельно от него, он выражает идеализм Спинозы и неабсолютную природу всякого различия как идеализм популярного представления. Философия Лейбница — это метафизика, и в резком контрасте к простой всеобщей субстанции Спинозы, где все определенное является лишь преходящим, она делает фундаментальной абсолютную множественность индивидуальных субстанций, которые по примеру древних он назвал монадами — выражение, уже использовавшееся пифагорейцами. Эти монады он затем приступает определять следующим образом.

Во-первых: «Субстанция — это вещь, способная к деятельности, она сложная или простая, сложное не может существовать без простого. Монады — это простые субстанции». Доказательство того, что они составляют истину во всех вещах, очень простое, это поверхностная рефлексия. Например, одна из максим Лейбница гласит: «Поскольку существуют сложные вещи, принципы оных должны быть простыми, ибо сложное состоит из простого». Это доказательство довольно слабое, это пример излюбленного способа начинать с чего-то определенного, скажем, сложного, а затем делать из этого выводы относительно простого. Это в некотором роде довольно легко, но на самом деле это тавтология. Конечно, если существует сложное, то существует и простое, ибо сложное означает нечто само по себе многообразное, чья связь или единство является внешним. Из самой тривиальной категории сложного легко вывести простое. Это вывод, сделанный из определенной посылки, но вопрос в том, истинна ли посылка. Эти монады, однако, не являются чем-то абстрактным и простым само по себе, подобно пустым эпикурейским атомам, которые, будучи сами по себе лишенными определения, черпали все свое определение только из своей агрегации. Монады, напротив, являются субстанциальными формами, хорошее выражение, заимствованное у схоластов, или метафизическими точками Александрийской школы, они являются энтелехиями Аристотеля, взятыми как чистая деятельность, которые суть формы сами по себе. «Эти монады не материальны и не протяженны, и они не возникают и не исчезают естественным образом, ибо они могут начаться только творческим актом Бога, и они могут закончиться только через уничтожение». Тем самым они отличаются от атомов, которые рассматриваются просто как принципы. Выражение «творение» нам знакомо из религии, но это бессмысленное слово, производное от обычного представления; чтобы быть мыслью и иметь философское значение, оно должно быть гораздо более тесно определено.

Во-вторых: «В силу своей простоты монады не подвержены изменению другой монадой в своей внутренней сущности; между ними нет причинной связи». Каждая из них есть нечто безразличное и независимое по отношению к остальным, иначе она не была бы энтелехией. Каждая из них настолько сама по себе, что все ее определения и модификации происходят только в ней самой, и никакого определения извне не происходит. Лейбниц говорит: «Существует три способа, которыми связаны субстанции: (1) Причинность, влияние; (2) Отношение содействия; (3) Отношение гармонии. Отношение влияния — это отношение, относящееся к обыденной или популярной философии. Но поскольку невозможно понять, как материальные частицы или нематериальные качества могут переходить из одной субстанции в другую, от такого представления следует отказаться». Если мы принимаем реальность многого, то никакого перехода быть не может; каждая есть конечная и абсолютно независимая сущность. «Система содействия», согласно Декарту, «есть нечто совершенно излишнее, Deus ex machina, потому что предполагаются постоянные чудеса в вещах природы». Если мы, подобно Декарту, предполагаем независимые субстанции, никакой причинный нексус немыслим; ибо это предполагает влияние, воздействие одного на другое, и в этом случае другое не является субстанцией. «Поэтому остается только гармония, единство, которое есть в себе или имплицитно. Монада поэтому просто замкнута в себе и не может быть определена другой; это другое не может быть вложено в нее. Она не может ни выйти за пределы себя, ни другие не могут проникнуть в нее». Это также способ рассмотрения дел Спинозой: каждый атрибут полностью представляет сущность Бога для себя, протяжение и мышление не имеют влияния друг на друга.

В-третьих, «однако эти монады должны в то же время иметь определенные качества или определения в себе, внутренние действия, через которые они отличаются от других. Не может быть двух вещей, подобных друг другу, ибо иначе они не были бы двумя, они не были бы различными, но одной и той же». Здесь тогда аксиома Лейбница о неразличимом переходит в слова. То, что не различается в себе, не различается. Это может быть воспринято в тривиальном смысле, как то, что нет двух индивидов, которые были бы подобны. К таким чувственным вещам максима не имеет применения, prima facie безразлично, есть ли вещи, которые подобны или нет; всегда может быть также различие пространства. Это поверхностный смысл, который нас не касается. Более глубокий смысл, однако, заключается в том, что каждая вещь есть в себе нечто определенное, отличающееся от других имплицитно или в себе. Подобны или неподобны две вещи — это лишь сравнение, которое мы делаем, которое попадает в наш кругозор. Но что нам следует рассмотреть далее, так это определенное различие в них самих. Различие должно быть различием в них самих, а не для нашего сравнения, ибо субъект должен иметь различие как свою собственную характерную черту или определение, т.е. определение должно быть имманентным индивиду. Мы не только отличаем животное по его когтям, но оно само существенно отличается ими, оно защищает себя, оно сохраняет себя. Если две вещи различны только тем, что они две, то каждая из них есть одна; но факт их бытия двумя не составляет различия между ними; определенное различие в себе — вот главный пункт.

В-четвертых: «Определенность и установленное тем самым изменение есть, однако, внутренний имплицитный принцип; это множественность модификаций, отношений к окружающим существованиям, но множественность, которая остается запертой в простоте. Определенность и изменение такого рода, которое остается и продолжается в самом существовании, есть восприятие»; и поэтому Лейбниц говорит, что все монады воспринимают или представляют (ибо мы можем перевести perceptio как представление [Vorstellung]). Иными словами, они в себе всеобщи, ибо всеобщность — это просто простота во множественности, и поэтому простота, которая в то же время есть изменение и движение множественности. Это очень важное определение; в самой субстанции есть негативность, определенность, без того, чтобы ее простота и ее имплицитность были утрачены. Далее, в ней есть этот идеализм, что простое есть нечто в себе различенное, и, несмотря на свое изменение, оно все же остается одним и продолжается в своей простоте. Пример этого можно найти в «Я», моем духе. У меня много представлений, богатство мысли во мне, и все же я остаюсь одним, несмотря на это разнообразие состояний. Эта тождественность может быть найдена в том факте, что то, что различно, в то же время упразднено и определено как одно; монады поэтому различаются модификациями в них самих, но не внешними определениями. Эти определения, содержащиеся в монадах, существуют в них в идеальном виде; эта идеальность в монаде есть в себе целое, так что эти различия суть лишь представления и идеи. Это абсолютное различие есть то, что называется понятием; то, что распадается в простом представлении, удерживается вместе. Это то, что представляет интерес в философии Лейбница. Такая идеальность точно так же относится к материальному, которое также есть множественность монад; поэтому система Лейбница — это интеллектуальная система, в соответствии с которой все материальное обладает силами представления и восприятия. Как так представляющая, монада, говорит Лейбниц, обладает деятельностью; ибо деятельность — это быть различным и все же быть одним, и это единственное истинное различие. Монада не только представляет, она также изменяется; но, делая это, она все же остается в себе абсолютно тем, что она есть. Это изменение основано на деятельности. «Деятельность внутреннего принципа, посредством которой он переходит от одного восприятия к другому, есть стремление (appetitus)». Изменение в представлении есть стремление, и это составляет спонтанность монады; все теперь завершено в себе, и категория влияния отпадает. Действительно, эта интеллектуальность всех вещей — великая мысль со стороны Лейбница: «Вся множественность включена в единство»; определение — это не различие по отношению к чему-то другому, но рефлектированное в себя и сохраняющее себя. Это один аспект вещей, но дело на этом не завершено; в равной степени верно и то, что оно различно по отношению к другим вещам.

В-пятых: Эти представления и идеи не обязательно являются сознательными представлениями и идеями, так же как не все монады, формирующие представления, являются сознательными. Правда, сознание само по себе есть восприятие, но более высокая степень оного; восприятия сознания Лейбниц называет апперцепциями. Различие между просто представляющими и самосознательными монадами Лейбниц делает различием степеней ясности. Выражение «представление» имеет, однако, конечно, нечто неловкое в себе, поскольку мы привыкли связывать его только с сознанием и с сознанием как таковым; но Лейбниц допускает также бессознательное представление. Когда он затем приводит примеры бессознательных представлений, он апеллирует к состоянию обморока или сна, в котором мы являемся лишь монадами: и что представления без сознания присутствуют в таких состояниях, он показывает из факта наличия у нас восприятий непосредственно после пробуждения ото сна, что показывает, что другие должны были быть там, ибо одно восприятие возникает только из других. Это тривиальная и эмпирическая демонстрация.

В-шестых: Эти монады составляют принцип всего, что существует. Материя есть не что иное, как их пассивная способность. Эта пассивная способность и есть то, что составляет неясность представлений, или путаницу, которая никогда не доходит до различения, или стремления, или деятельности. Это правильное определение понятия; это бытие, материя, в соответствии с моментом простоты. Это имплицитно деятельность; «простая имплицитность без актуализации» было бы поэтому лучшим выражением. Переход от неясности к отчетливости Лейбниц иллюстрирует состоянием обморока.

В-седьмых: Тела как тела суть агрегаты монад: они являются лишь кучами, которые нельзя назвать субстанциями, так же как стадо овец не может носить это имя. Непрерывность оных есть расположение или протяжение, но пространство есть ничто само по себе; оно есть только в другом, или единство, которое наш рассудок дает этому агрегату.

b. Лейбниц переходит к тому, чтобы определить и различить более ясно в качестве главных моментов неорганические, органические и сознательные монады, и он делает это следующим образом.

α. Такие тела, которые не имеют внутреннего единства, чьи элементы связаны лишь пространством или внешне, являются неорганическими; они не имеют энтелехии или одной монады, которая правит остальными. Непрерывность пространства как лишь внешнее отношение не имеет в себе понятия подобия этих монад в них самих. Непрерывность в самом деле должна рассматриваться в них как расположение, подобие в них самих. Лейбниц поэтому определяет их движения как подобные друг другу, как гармонию в них самих; но опять же, это все равно что сказать, что их подобие не в них самих. В самом деле, непрерывность образует существенное определение неорганического; но она должна в то же время не приниматься как нечто внешнее или как подобие, но как проникающее или проникаемое единство, которое растворило индивидуальность в себе, как жидкость. Но до этого пункта Лейбниц не доходит, потому что для него монады — это абсолютный принцип, и индивидуальность не аннулирует себя.

β. Более высокая степень бытия обнаруживается в телах с жизнью и душой, в которых одна монада имеет господство над остальными. Тело, которое связано с монадой, для которого одна монада является энтелехией или душой, называется вместе с этой душой живым существом, животным. Одна такая энтелехия правит остальными, хотя не на самом деле, а формально: члены этого животного, однако, сами по себе являются такими живыми вещами, каждая из которых имеет в свою очередь свою правящую энтелехию внутри себя. Но «править» здесь — неуместное выражение. Править в этом случае — не значит править другими, ибо все они независимы; это поэтому лишь формальное выражение. Если бы Лейбниц не помог себе словом «править» и не развил идею дальше, эта доминирующая монада упразднила бы остальные и поставила бы их в негативное положение; имплицитность других монад или принцип абсолютного бытия этих точек или индивидов исчезли бы. Тем не менее, мы позже столкнемся с этим отношением индивидов друг к другу.

γ. Сознательная монада отличается от голых (материальных) монад отчетливостью представления. Но это, конечно, лишь неопределенное слово, формальное различие; оно указывает на то, что сознание — это самая вещь, которая составляет различие неразличенного, и что различие составляет определение сознания. Лейбниц более подробно определил отличие человека как то, что «он способен к познанию необходимых и вечных истин», — или что он постигает всеобщее с одной стороны, а с другой — то, что связано с ним; природа и сущность самосознания лежит во всеобщности понятий. «Эти вечные истины покоятся на двух максимах; одна — это максима противоречия, другая — максима достаточного основания». Первая из них — это единство, выраженное бесполезным образом как максима, различие неразличимого, A = A; это определение мышления, но не максима, которая могла бы содержать истину как содержание, или она не выражает понятие различия как таковое. Другой важный принцип был, с другой стороны: то, что не различается в мышлении, не различается. «Максима разума гласит, что у всего есть свое основание», — частное имеет всеобщее как свою существенную реальность. Необходимая истина должна иметь свое основание в себе таким образом, что она находится путем анализа, т.е. через ту самую максиму тождества. Ибо анализ — это самый излюбленный план разрешения на простые идеи и принципы: разрешение, которое уничтожает их отношение и которое поэтому на самом деле образует переход в противоположное, хотя оно не имеет сознания оного, и по этой причине также исключает понятие; ибо всякое противоположное оно схватывает только в его тождестве. Достаточное основание кажется плеоназмом; но Лейбниц понимал под этим цели, конечные причины (causæ finales), различие между которыми и причинным нексусом или действующей причиной он здесь подвергает обсуждению.

c. Всеобщее само по себе, абсолютная сущность, которая у Лейбница есть нечто совершенно отличное от монад, разделяется также на две стороны, а именно всеобщее бытие и бытие как единство противоположностей.

α. Это всеобщее есть Бог как причина мира, к сознанию которого вышеупомянутый принцип достаточного основания, безусловно, образует переход. Существование Бога — это лишь вывод из вечных истин; ибо они должны, как законы природы, иметь всеобщее достаточное основание, которое определяет себя как не иное, как Бог. Вечная истина поэтому есть сознание всеобщего и абсолютного в себе и для себя; и это всеобщее и абсолютное есть Бог, который, как одно с самим собой, монада монад, есть абсолютная Monas. Здесь мы снова имеем утомительное доказательство Его существования: Он есть источник вечных истин и понятий, и без Него никакая потенциальность не имела бы актуальности; Он имеет прерогативу существовать непосредственно в Своей потенциальности. Бог здесь также есть единство потенциальности и актуальности, но непостижимым образом; то, что необходимо, но не постигнуто, переносится на Него. Таким образом, Бог сначала постигается главным образом как всеобщее, но уже в аспекте отношения противоположностей.

β. Что касается этого второго аспекта, абсолютного отношения противоположностей, оно встречается в первую очередь в форме абсолютных противоположностей мышления, добра и зла. «Бог — автор мира», — говорит Лейбниц; это относится непосредственно к злу. Именно вокруг этого отношения философия специально вращается, но к единству которого она тогда не достигла; зло в мире не было постигнуто, потому что не было сделано никакого продвижения за пределы фиксированной оппозиции. Результат «Теодицеи» Лейбница — это оптимизм, опирающийся на хромую и утомительную мысль, что Бог, поскольку мир должен был быть приведен в существование, выбрал из бесконечно многих возможных миров наилучший возможный — наиболее совершенный, насколько он мог быть совершенным, учитывая конечный элемент, который он должен был содержать. Это может быть очень хорошо сказано в общем виде, но это совершенство — не определенная мысль, а свободное популярное выражение, своего рода лепет относительно воображаемой или причудливой потенциальности; Вольтер потешался над этим. Не определена в нем и природа конечного. Поскольку мир, говорится, должен быть воплощением конечных существ, зло не могло быть отделено от него, так как зло есть отрицание, конечность. Реальность и отрицание остаются стоять в оппозиции друг к другу точно так же, как и раньше. Это главное понятие в «Теодицее». Но нечто очень похожее можно сказать в повседневной жизни. Если мне приносят на рынок в каком-то городе товары и говорят, что они, конечно, не идеальны, но лучшие из тех, что можно достать, это вполне веская причина, почему я должен довольствоваться ими. Но постижение — это совсем другое дело. Лейбниц не говорит ничего больше, кроме того, что мир хорош, но в нем есть и зло; дело остается точно таким же, как было раньше. «Потому что он должен был быть конечным» — это тогда лишь произвольный выбор со стороны Бога. Следующий вопрос был бы: почему и как есть конечность в Абсолюте и Его декретах? И только тогда должно было бы быть выведено из определения конечности зло, которое, несомненно, существует в нем.

Правда, у Лейбница есть ответ на вышеуказанный вопрос: «Бог не желает того, что есть зло; зло приходит лишь косвенно в результаты» (слепо), «потому что зачастую большее благо не могло бы быть достигнуто, если бы не присутствовало зло. Поэтому они — средства к благой цели». Но почему Бог не использует другие средства? Они всегда внешние, не в себе и для себя. «Моральное зло не может рассматриваться как средство, и мы не должны, как говорит апостол, делать зло, чтобы вышло добро; однако оно часто имеет отношение conditio sine qua non блага. Зло в Боге — лишь объект попустительствующей воли (voluntatis permissivæ);» но все, что неправильно, было бы таковым. «Бог имеет поэтому среди объектов Своей воли наилучшее возможное как конечный объект, но благо как предмет выбора (qualemcunque), также как подчиненное; и вещи безразличные и злые часто как средства. Зло, однако, есть объект Его воли только как условие чего-то иначе необходимого (rei alioqui debitæ), которое без него не могло бы существовать; в каком смысле Христос сказал, что должно быть, чтобы пришли соблазны».

В общем смысле мы удовлетворены ответом: «В соответствии с мудростью Бога мы должны принять как факт, что законы природы — наилучшие возможные», но этот ответ не достаточен для определенного вопроса. Что хочется знать, так это благость того или иного конкретного закона; и на это не дается ответа. Если, например, говорится, что «Закон падающих тел, в котором отношение времени и пространства есть квадрат, — наилучший возможный», можно было бы использовать, насколько математика касается, любую другую степень вообще. Когда Лейбниц отвечает: «Бог сделал так», это вообще не ответ. Мы хотим знать определенное основание этого закона; такие общие определения звучат благочестиво, но не удовлетворяют.

γ. Он продолжает говорить, что достаточное основание имеет отношение к представлению монад. Принципы вещей — это монады, из которых каждая есть для себя, не имея влияния на другие. Если теперь Монада монад, Бог, есть абсолютная субстанция, и индивидуальные монады созданы через Его волю, их субстанциальность подходит к концу. Существует поэтому противоречие, которое остается неразрешенным в себе — это между одной субстанциальной монадой и многими монадами, для которых заявлена независимость, потому что их сущность состоит в том, что они не стоят ни в каком отношении друг к другу. Но в то же время, чтобы показать гармонию, которая существует в мире, Лейбниц понимает отношение монад к монадам более вообще как единство противопоставленных существований, а именно души и тела. Это единство он представляет как отношение без различия и безпонятийное, т.е. как предустановленную гармонию. Лейбниц использует здесь иллюстрацию двух часов, которые настроены на один час и показывают одно время; таким же образом движение царства мысли идет вперед, определенное в соответствии с целями, и движение вперед телесного царства, которое соответствует ему, происходит согласно общему причинному нексусу. Дело обстоит так же, как у Спинозы, что эти две стороны вселенной не имеют связи друг с другом, одна не влияет на другую, но обе совершенно безразличны друг к другу; это на самом деле дифференцирующее отношение понятия, которого не хватает. В абстрактном мышлении, которое без понятия, это определение теперь получает форму простоты, имплицитности, безразличия по отношению к тому, что есть другое, саморефлексии, которая не имеет движения: таким образом, красный в абстрактном находится в положении безразличия по отношению к синему и т.д. Здесь, как и прежде, Лейбниц оставляет свой принцип индивидуации; он имеет только смысл быть исключительно одним и не достигать и не включать то, что есть другое; или это только единство популярного представления, а не понятие единства. Душа имеет таким образом ряд представлений и идей, которые развиваются изнутри нее, и этот ряд с самого начала помещен внутри души при ее создании, т.е. душа есть во всей непосредственности это имплицитное определение; определение есть, однако, не имплицитное, но рефлектированное развертывание этого определения в обычном представлении есть его внешнее существование. Параллельно с этим рядом дифференцированных представлений теперь бежит ряд движений тела, или того, что внешне душе. Оба суть существенные моменты реальности; они взаимно безразличны, но они имеют также существенное отношение различия.

Поскольку теперь каждая монада, как замкнутая внутри себя, не имеет влияния на тело и его движения, и все же бесконечное множество их атомов соответствует друг другу, Лейбниц помещает эту гармонию в Бога; лучшее определение отношения и деятельности Монады монад поэтому есть то, что она есть то, что предустанавливает гармонию в изменениях монад. Бог есть достаточное основание, причина этого соответствия; Он так расположил множество атомов, что первоначальные изменения, которые развиваются внутри одной монады, соответствуют изменениям других. Предустановленную гармонию следует мыслить примерно в таком стиле; когда собаку бьют, боль развивается в ней, подобным образом биение развивается в себе, и так же делает человек, который совершает биение: их определения все соответствуют друг другу, и это не посредством их объективного соединения, поскольку каждая независима. Принцип гармонии среди монад поэтому не принадлежит им, но он в Боге, который по той самой причине есть Монада монад, их абсолютное единство. Мы видели с самого начала, как Лейбниц пришел к этому понятию. Каждая монада на самом деле обладает силой представления и есть как таковая представление вселенной, поэтому имплицитно совокупность всего мира. Но в то же время это представление не в сознании; голая монада имплицитно есть вселенная, и различие есть развитие этой совокупности в ней. Что развивается в ней, есть в то же время в гармонии со всеми другими развитиями; все есть одна гармония. «Во вселенной все вещи тесно связаны вместе, они в одном куске, как океан: малейшее движение передает свое влияние далеко и широко вокруг». Из единственного зерна песка, Лейбниц полагает, вся вселенная могла бы быть постигнута в ее полном развитии — если бы мы только знали песчинку досконально. Там на самом деле немного во всем этом, хотя звучит очень красиво; ибо остальная вселенная значительно больше, чем песчинка, хорошо ли мы знали ее, и значительно отличается от нее. Сказать, что ее сущность есть вселенная, — это лишь пустой разговор: ибо факт в том, что вселенная как сущность не есть вселенная. К песчинке многое должно быть добавлено, чего нет; и поскольку мышление добавляет больше, чем все песчинки, которые существуют, вселенная и ее развитие могут в этом пути, конечно, быть постигнуты. Таким образом, согласно Лейбницу, каждая монада имеет или есть представление всей вселенной, что то же самое, что сказать, что она на самом деле представление вообще; но в то же время это определенное представление, посредством которого она становится этой конкретной монадой, поэтому это представление согласно ее конкретной ситуации и обстоятельствам.

Представления монады в себе, которые составляют ее вселенную, развиваются из самих себя, как духовный элемент в ней, согласно законам их собственной деятельности и стремления, точно так же, как движения их внешнего мира делают согласно законам тел; поэтому свобода есть не что иное, как эта спонтанность имманентного развития, но как в сознании. Магнитная стрелка, напротив, имеет только спонтанность без сознания и, следовательно, без свободы. Ибо, говорит Лейбниц, природа магнитной стрелки — поворачиваться на север; если бы она имела сознание, она вообразила бы, что это ее самоопределение; она имела бы таким образом волю двигаться вокруг в соответствии со своей природой. Но ясно, что в ходе сознательных представлений не вовлечено никакой необходимой связи, но случайность и отсутствие последовательности можно найти, основание этого согласно Лейбницу (Oper. T. II P. I. p. 75) будучи «потому что природа созданной субстанции подразумевает, что она изменяется непрестанно согласно определенному порядку, который направляет ее спонтанно (spontanément) во всех обстоятельствах, которые случаются с ней; так что тот, кто видит все вещи, узнает в нынешнем состоянии субстанции прошлое также и будущее. Закон порядка, который определяет индивидуальность конкретной субстанции, имеет точное отношение к тому, что происходит в каждой другой субстанции и во всей вселенной». Значение этого в том, что монада не есть вещь отдельно, или что есть два взгляда на нее, один делающий ее спонтанно генерирующей свои представления, насколько форма касается, и другой делающий ее моментом целого по необходимости; Спиноза назвал бы это рассмотрением ее с обеих сторон. Органическое целое, человеческое существо, есть таким образом, например, утверждение его цели из самого себя: в то же время направленность на что-то другое вовлечено в его понятие. Он представляет это и то себе, он желает это и то; его деятельность занимает себя и приносит изменения. Его внутреннее определение таким образом становится телесным определением, и затем изменение, выходящее за пределы себя; он появляется как причина, влияющая на другие монады. Но это бытие-для-другого есть лишь видимость. Ибо другое, т.е. актуальное, постольку, поскольку монада определяет его или делает его негативным, есть пассивный элемент, который монада имеет в себе: все моменты действительно содержатся в нем, и по той самой причине она не имеет нужды в других монадах, но только в законах монад в себе. Но если бытие-для-другого есть лишь видимость, то же самое можно сказать о бытии-для-себя; ибо это имеет значение только в отношении к бытию-для-другого.

Важный пункт в философии Лейбница — это интеллектуальность представления, которую Лейбниц, однако, не преуспел осуществить; и по той же причине эта интеллектуальность есть в то же время бесконечная множественность, которая осталась абсолютно независимой, потому что эта интеллектуальность не смогла получить господство над Одним. Разделение в понятии, которое продвигается так далеко, как освобождение от себя, или видимость в отчетливой независимости, Лейбниц не преуспел собрать в единство. Гармония этих двух моментов, хода ментальных представлений и хода вещей внешних, появляющихся взаимно как причина и следствие, не приведена Лейбницем в отношение в себе и для себя; он поэтому позволяет им распасться, хотя каждая пассивна по отношению к другой. Он более того рассматривает обе из них в одном единстве, конечно, но их деятельность в то же время не для них самих. Каждое продвижение вперед становится поэтому непостижимым, когда взято само по себе, потому что ход представления как через цели в себе требует этого момента инобытия или пассивности; и опять же связь причины и следствия требует всеобщего: каждая однако лишена этого своего другого момента. Единство, которое согласно Лейбницу должно быть принесено предустановленной гармонией, а именно что определение воли человека и внешнее изменение гармонируют, поэтому принесено посредством другого, если не извне, ибо это другое есть Бог. Перед Богом монады не должны быть независимыми, но идеальными и поглощенными в Нем.

В этом пункте требование пришло бы в то, что в Боге Самом должно быть постигнуто требуемое единство того, что прежде распалось; и Бог имеет специальную привилегию иметь возложенным на Него бремя того, что не может быть постигнуто. Слово Бога есть таким образом суррогат, который ведет к единству, которое само есть лишь гипотетическое; ибо процесс многих из этого единства не продемонстрирован. Бог играет поэтому в поздней философии гораздо большую роль, чем в ранней, потому что теперь постижение абсолютной оппозиции мышления и бытия есть главное требование. С Лейбницем степень, до которой мысли продвигаются, есть степень вселенной; где постижение прекращается, вселенная прекращается, и Бог начинается: так что позже было даже поддержано, что быть постигнутым было унизительно для Бога, потому что Он был таким образом деградирован в конечность. В той процедуре начало сделано с определенного, это и то заявлены быть необходимыми; но поскольку в следующем месте единство этих моментов не постигнуто, оно перенесено на Бог. Бог есть поэтому, как будто, сточный канал, в который все противоречия текут: «Теодицея» Лейбница есть просто популярное суммирование такое как это. Есть, тем не менее, всякого рода увертки, чтобы быть найденными — в оппозиции справедливости и милосердия Бога, что одно смягчает другое; как предзнание Бога и человеческая свобода совместимы — всякого рода синтезы, которые никогда не приходят к корню дела и не показывают обе стороны быть моментами.

Это главные моменты философии Лейбница. Это метафизика, которая начинает с узкого определения рассудка, а именно, с абсолютной множественности, так что связь может быть схвачена только как непрерывность. Тем самым абсолютное единство, конечно, отложено в сторону, но все же оно предположено; и ассоциация индивидов друг с другом должна быть объяснена только таким образом, что это Бог, который определяет гармонию в изменениях индивидов. Это искусственная система, которая основана на категории рассудка, той абсолютности абстрактной индивидуальности. Что важно в Лейбнице, лежит в максимах, в принципе индивидуальности и максиме неразличимости.

2. Вольф.

Философия Вольфа непосредственно связана с философией Лейбница, ибо, по сути, она представляет собой педантичную систематизацию последней, по каковой причине ее также называют философией системы Лейбница-Вольфа. Вольф достиг больших высот в математике и прославился также своей философией; последняя долгое время преобладала в Германии. В Вольфе, как в учителе, имеющем дело с рассудком, мы находим систематическое изложение философского элемента, присутствующего в человеческих представлениях в целом. Что касается его связи с немецкой культурой в целом, то ему принадлежит особая, бессмертная заслуга; прежде всех прочих его можно назвать учителем немцев. Мы действительно можем сказать, что Вольф был первым, кто сделал философию «своей» в Германии. Чирнхаус и Томазий также разделили эту честь, по той особой причине, что они писали о философии на немецком языке. О содержании философии Чирнхауса и Томазия нам сказать особо нечего; это так называемый здравый разум — в нем присутствует поверхностный характер и пустая всеобщность, которые всегда обнаруживаются там, где делается попытка начать с мышления. В данном случае всеобщность мышления удовлетворяет нас, потому что в ней присутствует всё, точно так же, как это присутствует в моральной максиме, которая, однако, не имеет определенного содержания в своей всеобщности. Таким образом, Вольф был первым, кто сделал не столько философию, сколько мысли в форме мысли всеобщим достоянием, и он заменил этим в Германии пустые разговоры, проистекающие из чувства, чувственного восприятия и обыденного представления. Это в высшей степени важно с точки зрения культуры, и все же это нас здесь по-настоящему не касается, за исключением той меры, в какой содержание в этой форме мысли заставило признать себя философией. Эта философия, как философия рассудка, стала обыденной культурой того времени; в ней определенное, разумное мышление является фундаментальным принципом, и она распространяется на весь круг объектов, подпадающих под область познания. Вольф определил мир сознания для Германии и для мира в целом в том же широком смысле, в каком мы можем сказать, что это было сделано Аристотелем. Что отличает его от Аристотеля, так это то, что при этом он принял точку зрения исключительно рассудка, в то время как Аристотель рассматривал предмет спекулятивно. Поэтому философия Вольфа, несомненно, построена на основаниях, заложенных Лейбницем, но все же таким образом, что спекулятивный интерес в ней полностью устранен. Духовная философия, субстанциальная в высшем смысле, которую мы впервые обнаружили у Бёме, хотя и в своеобразной и варварской форме, была совершенно упущена из виду и исчезла, не оставив в Германии никаких следов или последствий; сам его язык был забыт.

Основные события жизни Христиана Вольфа таковы: он был сыном пекаря, родился в Бреслау в 1679 году. Сначала он изучал теологию, затем философию, а в 1707 году стал профессором математики и философии в Галле. Здесь пиетистские теологи, и особенно Ланге, обошлись с ним самым низким образом. Пиетизм не доверял этому рассудку; ибо пиетизм, если он истинен, воплощает содержание, которое по своей природе спекулятивно и которое выходит за пределы рассудка. Поскольку его противники не могли добиться успеха своими сочинениями, они прибегли к интригам. Они внушили королю Фридриху Вильгельму I, отцу Фридриха II, грубому человеку, который не интересовался ничем, кроме солдат, что согласно детерминизму Вольфа свобода воли невозможна и что солдаты, следовательно, не могут дезертировать по своей собственной свободной воле, а лишь по особому предопределению Бога (предустановленная гармония) — доктрина, которая, если бы она распространилась среди военных, была бы крайне опасной. Король, сильно разгневавшись, немедленно издал указ, чтобы в течение сорока восьми часов Вольф покинул Галле и прусские земли под страхом виселицы. Таким образом, Вольф покинул Галле 23 ноября 1723 года. Теологи добавили ко всему этому скандальные проповеди против Вольфа и его философии, а благочестивый Франке на коленях в церкви благодарил Бога за удаление Вольфа. Но ликование длилось недолго. Вольф отправился в Кассель, был там немедленно назначен первым профессором философского факультета в Марбурге и в то же время стал членом Академий наук Лондона, Парижа и Стокгольма. Петром Первым российским он был назначен вице-президентом недавно учрежденной Академии в Санкт-Петербурге. Вольфа также приглашали в Россию, но от этого приглашения он отказался; однако он получил почетную должность, был возведен курфюрстом Баварии в баронское достоинство и, короче говоря, был осыпан общественными почестями, которые, особенно в то время, хотя это имеет место и сейчас, очень высоко ценились широкой публикой и которые были слишком велики, чтобы не произвести глубокого впечатления в Берлине. В Берлине была назначена комиссия для вынесения суждения о вольфианской философии — ибо ее невозможно было искоренить — и она объявила ее безвредной, то есть свободной от всякой опасности для государства и религии; она также запретила теологам делать ее предметом спора и в целом положила конец их шуму. Фридрих Вильгельм теперь направил Вольфу приглашение вернуться в очень уважительных выражениях, однако тот колебался, стоит ли его принимать, из-за отсутствия уверенности в его искренности. После воцарения Фридриха II в 1740 году он был снова приглашен в самых почетных выражениях (Ланге к тому времени уже умер), и только тогда он согласился. Вольф стал вице-канцлером университета, но он пережил свою славу, и его лекции в конце посещались очень плохо. Он умер в 1754 году.