«Лекции по истории философии. Том 3»

Если, в заключение, мы суммируем эту критику, которую мы предложили, мы бы сказали, что, с одной стороны, у Спинозы отрицание или лишение отлично от субстанции; ибо он лишь предполагает индивидуальные определения и не выводит их из субстанции. С другой стороны, отрицание присутствует лишь как Ничто, ибо в абсолютном нет модуса; отрицательного там нет, но лишь его растворение, его возвращение: мы не находим его движения, его Становления и Бытия. Отрицательное мыслится совершенно как исчезающий момент — не в себе, а лишь как индивидуальное самосознание; оно не похоже на Разделителя, которого мы встретили в системе Бёме (supra, стр. 206). Самосознание рождается из этого океана, капая водой его, т. е. никогда не приходя к абсолютному самобытию; сердце, независимость пронзены — жизненного огня не хватает. Этот недостаток должен быть восполнен, момент самосознания должен быть добавлен. Он имеет следующие два особых аспекта, которые мы теперь воспринимаем возникающими и получающими признание; во-первых, объективный аспект, что абсолютная сущность получает в самосознании модус объекта сознания, для которого существует «другое», или существующее как таковое, и что то, что Спиноза понимал под «модусами», возвышается до объективной реальности как абсолютный момент абсолютного; во-вторых, мы имеем аспект самосознания, индивидуальности, независимости. Как это было ранее в отношении Бэкона и Бёме, первый аспект здесь подхватывается англичанином Джоном Локком, второй — немцем Лейбницем; в первом случае он не появился как момент, не появился он и во втором как абсолютное Понятие. Теперь, в то время как Спиноза лишь принимает к сведению эти обычные представления, и высшая точка зрения, которой он достигает в отношении них, состоит в том, что они тонут и исчезают в одной Субстанции, Локк, напротив, исследует генезис этих представлений, в то время как Лейбниц противопоставляет Спинозе бесконечное множество индивидов, хотя все эти монады имеют одну монаду как основу своего Бытия. Оба, Локк и Лейбниц, поэтому выступили как оппоненты вышеупомянутой односторонности Спинозы.

3. Мальбранш.

Философия Мальбранша по существу дела полностью идентична философии Спинозы, но она имеет другую, более религиозную и более теологическую форму; благодаря этой форме она никогда не встречала оппозиции, с которой столкнулся Спиноза, и по той же причине Мальбранша никогда не упрекали в Атеизме.

Николя Мальбранш родился в Париже в 1638 году. Он был болезненным и физически деформированным, и поэтому его воспитывали с большой осторожностью. Он был застенчив и любил уединение; на двадцать втором году жизни он вступил в конгрегацию ораторианцев, своего рода духовный орден, и посвятил себя наукам. Проходя мимо книжной лавки, он случайно увидел работу Декарта «О человеке»; он прочитал ее, и она его очень заинтересовала — настолько, что чтение ее вызвало сильное сердцебиение, и он был вынужден прекратить. Это решило его будущую жизнь; в нем пробудилась непреодолимая склонность к Философии. Он был человеком благороднейшего и мягкого характера, самой искренней и непоколебимой набожности. Он умер в Париже в 1715 году, на семьдесят седьмом году жизни. [210] Его главная работа носит название: «О поиске истины». Одна ее часть полностью метафизическая, но большая часть — совершенно эмпирическая. Например, Мальбранш в первых трех книгах логически и психологически рассматривает ошибки зрения и слуха, воображения и рассудка.

а. Что наиболее важно в этой книге, так это его идея о происхождении нашего знания. Он говорит: «Сущность души — в мышлении, точно так же как сущность материи — в протяженности. Все остальное, такое как ощущение, воображение и воля, суть модификации мышления». Он таким образом начинает с двух сторон, между которыми он устанавливает абсолютную пропасть, а затем он прослеживает в деталях картезианскую идею помощи Бога в знании. Его главный пункт в том, что «душа не может достичь своих концепций и понятий из внешних вещей». Ибо когда я и вещь ясно независимы друг от друга и не имеют ничего общего, они, конечно, не могут вступить в отношение друг с другом или быть друг для друга. «Тела непроницаемы; их образы уничтожали бы друг друга на пути к органам». Но далее: «Душа не может порождать идеи из себя, и они не могут быть врожденными», ибо, как «сказал Августин: “Не говорите, что вы сами являетесь своим собственным светом”». Но как тогда протяжение, многообразное, входит в простое, в дух, поскольку оно есть противоположность простого, а именно разнообразное? Этот вопрос относительно связи мышления и протяжения всегда является важным в Философии. Согласно Мальбраншу, ответ таков: «Что мы видим все вещи в Боге». Бог Сам есть связь между нами и ими, и таким образом единство между вещью и мышлением. «Бог имеет в Себе идеи всех вещей, потому что Он создал все; Бог через Свою вездесущность соединен самым интимным образом с духами. Бог таким образом есть место духов», Всеобщее духа, «точно так же как пространство» есть всеобщее, «место тел. Следовательно, душа знает в Боге то, что есть в Нем», тела, «поскольку Он выставляет» (внутренне мыслит) «сотворенное существование, потому что все это духовно, интеллектуально и присутствует для души». [211] Поскольку вещи и Бог интеллектуальны, и мы тоже интеллектуальны, мы воспринимаем их в Боге такими, какими они, так сказать, интеллектуальны в Нем. Если это проанализировать далее, это ничем не отличается от спинозизма. Мальбранш, правда, популярным образом позволяет душе и вещам существовать как независимым, но эта независимость исчезает как дым, когда принцип твердо схвачен. Катехизис говорит: «Бог вездесущ», и если эту вездесущность развить, получается спинозизм; и все же теологи затем продолжают выступать против системы тождества и кричат о Пантеизме.

б. Мы должны далее заметить, что Мальбранш также делает всеобщее, мышление, существенным, помещая его перед частным. «Душа имеет Понятие бесконечного и всеобщего: она не знает ничего, кроме как через Идею, которую она имеет о бесконечном; эта Идея должна, следовательно, идти первой. Всеобщее не есть простое смешение индивидуальных идей, оно не есть соединение индивидуальных вещей». Согласно Локку, индивид, из которого формируется всеобщее, предшествует (infra, стр. 299); согласно Мальбраншу, всеобщая Идея есть то, что идет первым в человеке. «Если мы хотим мыслить что-либо частное, мы мыслим сначала всеобщее»; оно есть принцип частного, как пространство есть принцип вещей. Всякая существенность предшествует нашим частным концепциям, и эта существенность идет первой. «Все существенные существования (сущности) идут перед нашим обычным представлением; они не могут быть таковыми, кроме как через присутствие Бога в уме и духе. Он есть тот, кто содержит все вещи в простоте Своей природы. Кажется очевидным, что ум не был бы способен представлять себе всеобщие Понятия вида, рода и тому подобного, если бы он не видел все вещи, охваченные в одном». Всеобщее таким образом есть в себе и для себя, и оно не возникает через частное. «Поскольку каждая существующая вещь есть индивид, мы не можем сказать, что мы видим нечто фактически сотворенное, когда, например, мы видим треугольник вообще», ибо мы видим его через Бога. «Никакого объяснения не может быть дано того, как дух знает абстрактные и общие истины, кроме как через присутствие Того, кто может просветить дух бесконечным образом», потому что Он есть в Себе и для Себя всеобщее. «Мы имеем ясную идею Бога», всеобщего: «Мы можем иметь такую только через союз с Ним, ибо эта идея не есть сотворенная», но есть в Себе и для Себя. Как у Спинозы, одно всеобщее есть Бог, и поскольку оно определено, оно есть частное; мы видим это частное только во всеобщем, как мы видим тела в пространстве. «Мы уже имеем концепцию бесконечного Бытия, поскольку мы имеем концепцию Бытия без внимания к тому, является ли оно конечным или бесконечным. Чтобы познать конечное, мы должны ограничить бесконечное; и последнее должно, таким образом, предшествовать. Таким образом, дух воспринимает все в бесконечном; это настолько далеко от того, чтобы быть смутной концепцией многих частных вещей, что все частные концепции суть лишь участия во всеобщей Идее бесконечности — точно так же, как Бог не получает это Бытие от» конечных «творений, но», напротив, «все творения лишь существуют через Него». [212]

в. Что касается обращения души к Богу, Мальбранш говорит то, что Спиноза сказал со своей этической точки зрения: «Невозможно, чтобы Бог имел цель иную, чем Он Сам (Священное Писание ставит это вне сомнения)»; воля Бога может иметь только благо, то, что без сомнения всеобще, как свою цель. «Поэтому не только существенно, чтобы наша естественная любовь, т. е. эмоция, которую Он порождает в нашем духе, стремилась к Нему» — «воля есть действительно любовь к Богу» — «но также невозможно, чтобы знание и свет, которые Он дает нашему духу, делали известным что-либо иное, чем то, что есть в Нем», ибо мышление существует только в единстве с Богом. «Если бы Бог создал дух и дал ему солнце как идею или как непосредственный объект его знания, Бог создал бы этот дух и идею этого духа для солнца, а не для Себя». Вся естественная любовь, и еще более знание, и желание истины имеют Бога как свою цель. «Все движения воли в отношении творений суть лишь определения движения в отношении творца». Мальбранш цитирует Августина, «что мы видим Бога даже с того времени, как мы впервые вступаем в эту жизнь (dès cette vie), через знание, которое мы имеем о вечных истинах. Истина несотворенна, неизменна, неизмерима, вечна выше всех вещей; она истинна через себя и имеет свое совершенство ни от какой вещи. Она делает творца более совершенным, и все духи естественно стремятся познать ее: теперь нет ничего, что имело бы эти совершенства, кроме Бога, и таким образом истина есть Бог. Мы воспринимаем эти неизменные и вечные истины, следовательно, мы видим Бога». «Бог действительно видит, но Он не чувствует чувственные вещи. Если мы видим что-то чувственное, ощущение и чистое мышление должны быть найдены в нашем сознании. Ощущение есть модификация нашего духа; Бог вызывает это, потому что Он знает, что наша душа способна на это. Идея, которая связана с ощущением, есть в Боге; мы видим ее и т. д. Это отношение, этот союз нашего ума и духа со Словом (Verbe) Бога, и нашей воли с Его любовью, есть то, что мы созданы по образу Бога и по Его подобию». [213] Таким образом, любовь к Богу состоит в соотнесении своих аффектов с Идеей Бога; кто знает себя и мыслит свои аффекты ясно, тот любит Бога. Мы далее находим всякие пустые литании относительно Бога, катехизис для детей восьми лет относительно благости, справедливости, вездесущности, морального порядка мира; за всю свою жизнь теологи не продвигаются дальше.

Мы привели основные идеи Мальбранша; остаток его философии состоит отчасти из формальной логики, отчасти из эмпирической психологии. Он переходит к рассмотрению ошибок, как они возникают, как чувства, воображение, рассудок обманывают нас и как мы должны вести себя, чтобы произвести исправление. Затем Мальбранш переходит (T. III. L. VI. P. I. chap. i. стр. 1-3) к правилам и законам для распознавания истины. Таким образом, здесь термин Философия был даже применен к способу, которым размышления об отдельных объектах извлекаются из формальной логики и внешних фактов.

B. Второй Раздел.

Именно Локк стал инструментом изложения всего этого образа мышления систематическим образом, ибо он разработал позицию Бэкона более полно. И если Бэкон сделал чувственное Бытие истиной, Локк продемонстрировал всеобщее, Мышление, как присутствующее в чувственном Бытии, или показал, что мы получаем всеобщее, истинное, из опыта. От Локка исходит широкая культура, влияющая на английских философов более особенно; формы, принятые этой школой, были различными, но принцип был тем же; это стало общим методом рассмотрения вещей популярным образом и называет себя Философией, хотя объект Философии здесь не встречается.

1. Локк.

Когда опыт означает, что Понятие имеет объективную актуальность для сознания, это действительно необходимый элемент в тотальности; но как это размышление появляется у Локка, означая, как оно означает, что мы получаем истину путем абстракции из опыта и чувственного восприятия, оно совершенно ложно, поскольку, вместо того чтобы быть моментом, оно сделано сущностью истины. Несомненно, верно, что против гипотезы внутренней непосредственности Идеи и против метода изложения ее в определениях и аксиомах, как также против абсолютной субстанции, требование, чтобы идеи были представлены как результаты, и притязания индивидуальности и самосознания утверждают свои права на признание. В философии Локка и Лейбница, однако, эти необходимости заявляют о себе лишь несовершенным образом; один факт, который является общим для обоих философов, состоит в том, что они, в оппозиции к Спинозе и Мальбраншу, берут за свой принцип частное, конечное определение и индивида. Согласно Спинозе и Мальбраншу, субстанция или всеобщее есть истинное, единственно сущее, вечное, то, что есть в себе и для себя, без происхождения, и о котором частные вещи суть лишь модификации, которые мыслятся через субстанцию. Но тем самым Спиноза нанес ущерб этому отрицательному; он, следовательно, не пришел ни к какому имманентному определению, ибо все, что определено и индивидуально, лишь уничтожается в его системе. Теперь, напротив, общая склонность сознания состоит в том, чтобы поддерживать различие, отчасти для того, чтобы отметить себя как имплицитно свободное в оппозиции к своему объекту — Бытию, природе и Богу, и отчасти для того, чтобы признать единство в этой оппозиции и из самой оппозиции заставить единство возникнуть. Но те, кто были инструментами этой тенденции, понимали себя мало, они все еще не имели ясного сознания своей задачи, ни того, каким образом их притязания могли быть удовлетворены. У Локка этот принцип делает свой первый вход в Философию образом, настолько совершенно противоречащим негибкому недифференцированному тождеству субстанции Спинозы, что чувственное и ограниченное, непосредственно наличное и существующее есть главное и фундаментальное дело. Локк не выходит за пределы обычной точки зрения сознания, а именно, что объекты вне нас суть реальное и истинное. Конечное, таким образом, не схвачено Локком как абсолютная негативность, т. е. в своей бесконечности; этого мы не найдем, пока не придем к рассмотрению в третьем случае Лейбница. Именно в более высоком смысле Лейбниц утверждает индивидуальность, дифференцированное, как самосущее и действительно беспредметное, как истинное Бытие. То есть, оно не является согласно ему конечным, но все же различается; таким образом, каждая монада есть сама тотальность. Лейбниц и Локк, следовательно, также стоят в позиции взаимной независимости и антагонизма.

Джон Локк родился в 1632 году в Рингтоне, в Англии. Он изучал для себя картезианскую философию в Оксфорде, отбросив схоластическую философию, которая была все еще в моде. Он посвятил себя изучению медицины, которую, однако, из-за своего слабого здоровья никогда по-настоящему не практиковал. В 1664 году он отправился с английским послом на год в Берлин. После своего возвращения в Англию он познакомился с интеллектуальным графом Шефтсбери того времени, который пользовался его медицинскими советами и в доме которого он жил, не нуждаясь в том, чтобы предаваться практике. Когда лорд Шефтсбери стал лордом-канцлером Англии, Локк получил от него должность, которую, однако, вскоре потерял из-за смены министерства. Из-за своего страха пасть жертвой чахотки он отправился в 1675 году в Монпелье ради своего здоровья. Когда его покровитель снова пришел к власти, он еще раз вернул место, которое потерял, только чтобы быть снова смещенным при новом свержении этого министра, и он был теперь вынужден бежать из Англии. «Акт, посредством которого Локк был изгнан из Оксфорда» (какой пост он занимал там, нам не сказано), «не был постановлением Университета, но Якова II, по чьему прямому приказу и по категорическому авторитету письменного ордера изгнание было осуществлено. Из переписки, которая имела место, очевидно, что колледж подчинился против своей воли мере, которой он не мог сопротивляться, не поставив под угрозу мир и покой своих членов». Локк отправился в Голландию, которая была в то время страной, где все, кто был обязан совершить свой побег от любого угнетения, будь то политического или религиозного, находили защиту, и в которой можно было встретить самых знаменитых и либерально мыслящих людей. Придворная партия преследовала его даже здесь, и по королевскому ордеру было приказано взять его под стражу и отправить в Англию; следовательно, он должен был оставаться скрытым у своих друзей. Когда Вильгельм Оранский взошел на английский трон после Революции 1688 года, Локк вернулся с ним в Англию. Он был там сделан комиссаром по торговле и плантациям, дал миру свой знаменитый трактат о Человеческом Разуме и, наконец, удалившись от государственной службы из-за деликатности своего здоровья, он провел свои оставшиеся годы в загородных домах английских дворян; он умер 28-го дня октября 1704 года, на семьдесят третьем году своей жизни. [214]

Философия Локка пользуется большим уважением; она до сих пор по большей части остается философией англичан и французов, а также, в известном смысле, и немцев. Если выразить это в нескольких словах, то она утверждает, с одной стороны, что истина и знание покоятся на опыте и наблюдении, а с другой — что методом познания предписывается анализ и абстрагирование от общих определений; это, так сказать, метафизический эмпиризм, и таков обычный метод, принятый в науках. В отношении метода Локк, таким образом, применяет систему, прямо противоположную системе Спинозы. В методах Спинозы и Декарта можно обойтись без объяснения происхождения идей; они принимаются сразу как определения, подобно определениям субстанции, бесконечного, модуса, протяжения и т. д., которые все вместе составляют весьма бессвязный перечень. Но нам необходимо показать, откуда берутся эти мысли, на чем они основываются и как они верифицируются. Таким образом, Локк стремился удовлетворить истинную потребность. Ибо его заслуга состоит в том, что он отказался от системы простых определений, которые до этого принимались за отправную точку, и попытался осуществить дедукцию общих понятий, поскольку он, например, взял на себя труд показать, как субстанциальность возникает субъективно из объектов. Это дальнейший шаг по сравнению с тем, чего достиг Спиноза, который сразу начинает с определений и аксиом, не являющихся верифицированными. Теперь они выводятся, а не провозглашаются оракульно, даже если метод и способ, посредством которых устанавливается это обоснование, не являются верными. Иными словами, здесь рассматриваемый предмет является чисто субъективным и отчасти психологическим, поскольку Локк лишь описывает методы мышления в том виде, в каком оно нам представляется. Ибо в его философии нам приходится иметь дело прежде всего с выведением общих понятий, или идей, как он их называл, которые присутствуют в нашем знании, и с их происхождением, поскольку они исходят из того, что воспринимается внешне и внутренне. Мальбранш, несомненно, также спрашивает, как мы приходим к понятиям, и, таким образом, по-видимому, перед ним стоит тот же предмет исследования, что и перед Локком. Но, во-первых, этот психологический элемент у Мальбранша является лишь позднейшим развитием, и, во-вторых, для него всеобщее, или Бог, безусловно, первично, в то время как Локк начинает сразу с индивидуальных восприятий и только от них переходит к Понятиям, к Богу. Всеобщее для Локка, следовательно, является лишь позднейшим результатом, работой нашего ума; это просто нечто принадлежащее мышлению как субъективному. Каждый человек, несомненно, знает, что когда его сознание развивается эмпирически, он начинает с чувств, с совершенно конкретных условий, и что только позже появляются общие понятия, которые связаны с конкретным чувственного восприятия тем, что содержатся в нем. Пространство, например, приходит в сознание позже, чем пространственное, вид позже, чем индивид; и только благодаря деятельности моего сознания всеобщее отделяется от частного в представлении, чувстве и т. д. Чувство, несомненно, стоит на низшей ступени, это животный способ бытия духа; но в своей способности мыслить дух стремится преобразовать чувство в свою собственную форму. Таким образом, путь, выбранный Локком, вполне правильный, но все диалектические соображения полностью и целиком отброшены, поскольку всеобщее лишь анализируется из эмпирического конкретного. И в этом вопросе Кант упрекает Локка в том, что разум, индивид не является источником всеобщих понятий, а рассудок.

Что касается дальнейших размышлений Локка, то они очень просты. Локк рассматривает, как рассудок является лишь сознанием, и, будучи таковым, является чем-то в сознании, и он признает имплицитное лишь постольку, поскольку оно находится в нем.

a. Философия Локка направлена прежде всего против Декарта, который, подобно Платону, говорил о врожденных идеях. Локк также подвергает особому рассмотрению «врожденные впечатления (notiones communes in foro interiori descriptæ)», которые лорд Герберт предполагает в своем труде De veritate. В первой книге своего труда Локк борется с так называемыми врожденными идеями, как теоретическими, так и практическими, т. е. с всеобщими, абсолютно существующими идеями, которые в то же время представлены как принадлежащие уму естественным образом. Локк сказал, что мы приходим сначала к тому, что называем идеей. Под этим он понимает не существенные определения человека, а представления, которые мы имеем и которые присутствуют и существуют в сознании как таковые: точно так же у всех нас есть руки и ноги как части наших тел, и желание есть существует у каждого. Таким образом, у Локка мы имеем концепцию души как лишенной содержания tabula rasa, которая постепенно заполняется тем, что мы называем опытом. Выражение «врожденные принципы» было в то время обычным, и об этих врожденных принципах иногда говорили глупости. Но их истинное значение заключается в том, что они имплицитны, что они являются существенными моментами в природе мышления, качествами зародыша, которые еще не существуют: только в отношении к последнему в выводах Локка есть элемент истины. Как разнообразные существенно определенные представления, они легитимируются лишь тем, что показывается, что они подразумеваются в существенной природе мышления; но как положения, которые считаются верными как аксиомы, и представления, которые немедленно принимаются как данные в определениях, они, несомненно, обладают формой того, что присутствует и врожденно. Поскольку их рассматривают, они должны иметь ценность сами по себе; но это лишь утверждение. С другой точки зрения, вопрос о том, откуда они берутся, является тщетным. Дух, несомненно, определен в самом себе, ибо он есть эксплицитно существующее Понятие; его развитие означает приход к сознанию. Но определения, которые он порождает из самого себя, нельзя назвать врожденными, ибо это развитие должно быть вызвано внешним, и только на него реагирует деятельность духа, чтобы он впервые мог осознать свою реальность.

Основания, на которых Локк опровергает врожденные идеи, являются эмпирическими. «Нет ничего более общепринятого, чем то, что существуют определенные принципы, как умозрительные, так и практические, с которыми все человечество согласно: которые, поэтому, как они утверждают, должны быть постоянными впечатлениями, получаемыми душами людей в их первых Бытиях». Но этого всеобщего согласия не существует. Мы можем привести в пример положение: «Что есть, то есть; и невозможно, чтобы одно и то же было и не было; которые, по моему мнению, имеют наибольшее право называться врожденными». Но это положение не является верным для Понятия; нет ничего ни на небе, ни на земле, что не содержало бы Бытия и не-Бытия. Многие люди, «все дети и идиоты», говорит Локк, «не имеют ни малейшего представления об этих положениях». «Никакое положение нельзя назвать находящимся в уме, если он никогда его не знал, если он никогда не осознавал его... Обычно отвечают, что все люди знают и соглашаются с ними» (положениями), «когда они приходят к использованию разума... Если имеется в виду, что использование разума помогает нам в познании этих максим, это доказывало бы, что они не являются врожденными». Разум, как говорят, есть выведение неизвестных истин из уже известных принципов. Как же тогда применение разума может требоваться для обнаружения предполагаемых врожденных принципов? Это слабое возражение, ибо оно предполагает, что под врожденными идеями мы понимаем те, которыми человек обладает в сознании как непосредственно присутствующими. Но развитие в сознании — это нечто совершенно иное, чем любое присущее определение разума, и поэтому выражение «врожденная идея», несомненно, совершенно неверно. Врожденные принципы должны быть найдены «наиболее ясными и отчетливыми вблизи источника, у детей и неграмотных людей, которые получили наименьшее впечатление от чужого мнения». Локк приводит дальнейшие доводы подобного рода, особенно используя те, которые носят практический характер — разнообразие в моральных суждениях, случай тех, кто совершенно порочен и развращен, лишен чувства справедливости или совести.

b. Во второй книге Локк переходит к следующей стадии, к происхождению идей, и стремится продемонстрировать этот процесс из опыта — это главная цель его усилий. Причина, по которой позитивная точка зрения, которую он противопоставляет любому выведению изнутри, столь ложна, заключается в том, что он выводит свои представления только извне и, таким образом, поддерживает Бытие-для-иного, в то время как он совершенно пренебрегает имплицитным. Он говорит: «Каждый человек, осознавая сам, что он мыслит; и то, чем занят его ум во время мышления, суть идеи, которые там находятся; вне сомнения, что люди имеют в своих умах несколько идей, таких как те, что выражены словами: белизна, твердость, сладость, мышление, движение, человек, слон, армия, пьянство и другие». Идея здесь означает как обычное представление, так и мысль; мы понимаем нечто совершенно иное под словом «идея». «Тогда в первую очередь следует спросить, как он их получает» (эти идеи)? Врожденные идеи уже были опровергнуты. «Предположим тогда, что ум есть, как мы говорим, белая бумага, лишенная всех знаков, без каких-либо идей; как он оказывается снабженным?... На это я отвечу в двух словах: из Опыта: на нем основано все наше знание».

Что касается рассматриваемого вопроса, мы должны прежде всего сказать, что это правда, что человек начинает с опыта, если он желает прийти к мысли. Все является переживаемым, не только то, что чувственно, но и то, что возбуждает и стимулирует мой ум. Сознание, таким образом, несомненно, получает все концепции и Понятия из опыта и в опыте; единственный вопрос в том, что мы понимаем под опытом. Обычно, когда об этом говорят, идея ничего конкретного не передается; мы говорим об этом как о чем-то вполне хорошо известном. Но опыт — это не что иное, как форма объективности; сказать, что это нечто, что находится в сознании, означает, что оно имеет объективную форму для сознания, или что сознание переживает это, оно видит это как объективное. Опыт, таким образом, означает непосредственное знание, восприятие, т. е. я сам должен иметь и быть чем-то, и сознание того, что я имею и чем являюсь, есть опыт. Теперь нет вопроса о том, что все, что мы знаем, какого бы рода оно ни было, должно быть пережито, это покоится в концепции вещи. Абсурдно говорить, что кто-то знает что-либо, чего нет в опыте. Я, несомненно, знаю людей, например, из опыта, не нуждаясь в том, чтобы видеть их всех, ибо я имею, как человек, деятельность и волю, сознание относительно того, что я есть и что другие есть. Рациональное существует, т. е. оно есть как сущее для сознания, или последнее переживает его; оно должно быть увидено и услышано, оно должно быть там или быть там как явление в мире. Эта связь всеобщего с объективным, однако, во-вторых, не является единственной формой, форма имплицитного также является абсолютной и существенной — то есть постижение того, что пережито, или отмена этого кажущегося инобытия и знание необходимости вещи через нее саму. Теперь совершенно безразлично, принимается ли что-то как нечто пережитое, как последовательность эмпирических идей, если можно так выразиться, или представлений; или является ли последовательность последовательностью мыслей, т. е. имплицитно существующих.

Локк трактует различные виды этих идей несовершенно и лишь эмпирически.

α. Согласно Локку, простые идеи возникают отчасти из внешнего, а отчасти из внутреннего опыта. Ибо опыты, говорит он, — это в первую очередь ощущения; другая сторона — это рефлексия, внутренние определения сознания. Из ощущения, например, от органов зрения, возникают концепции цвета, света и т. д.; далее из внешнего опыта возникает идея непроницаемости, фигуры, покоя, движения и тому подобного. Из рефлексий приходят идеи веры, сомнения, суждения, рассуждения, мышления, воления и т. д.; из обоих вместе — удовольствие, боль и т. д. Это очень банальное изложение дела.

β. После того как Локк предположил опыт, он продолжает говорить, что именно рассудок теперь обнаруживает и желает всеобщее — сложные идеи. Епископ Вустерский возразил, что «если идея субстанции основана на простом и очевидном разуме, то мы должны допустить идею субстанции, которая не приходит через ощущение или рефлексию». Локк отвечает: «Общие идеи не приходят в ум через ощущение или рефлексию, но являются созданиями или изобретениями рассудка. Ум создает их из идей, которые он получил через ощущение и рефлексию». Работа ума теперь состоит в том, чтобы порождать из нескольких простых так называемых идей ряд новых, посредством своей работы над этим материалом через сравнение, различение и противопоставление его, и, наконец, через разделение или абстрагирование, благодаря чему возникают всеобщие концепции, такие как пространство, время, существование, единство и различие, способность, причина и следствие, свобода, необходимость. «Ум в отношении своих простых идей полностью пассивен и получает их все из существования и действия вещей, как их предлагает ощущение или рефлексия, не будучи в состоянии создать ни одной идеи». Но «ум часто упражняет активную силу в создании этих различных комбинаций. Ибо, будучи однажды снабженным простыми идеями, он может соединять их в различных комбинациях». Согласно Локку, следовательно, мышление само по себе не является сущностью души, а одной из ее сил и проявлений. Он утверждает, что мышление существует в сознании как сознательное мышление, и, таким образом, выдвигает как факт в своем опыте то, что мы не всегда мыслим. Опыт демонстрирует сон без сновидений, когда сон глубокий. Локк приводит пример человека, который не помнил ни одного сна, пока не достиг своего двадцатипятилетия. Это как в «Ксениях»,

Часто я был, и действительно ни о чем не думал.

То есть мой объект — не мысль. Но чувственное восприятие и воспоминание — это мышление, и мышление — это истина. Локк, однако, помещает реальность рассудка только в формальную деятельность по созданию новых определений из простых концепций, полученных посредством восприятия, через их сравнение и комбинацию нескольких в одну; это постижение абстрактных ощущений, которые содержатся в объектах. Локк также различает (Кн. II, гл. xi, § 15-17) чистые и смешанные модусы. Чистые модусы — это простые определения, такие как сила, число, бесконечность; в таких выражениях, как причинность, мы достигаем, с другой стороны, смешанного модуса.

Локк теперь подробно объясняет способ, которым ум из простых идей опыта достигает более сложных идей; но это выведение общих определений из конкретного восприятия является в высшей степени бессмысленным, тривиальным, утомительным и расплывчатым; оно полностью формально, пустая тавтология. Например, мы формируем общую концепцию пространства из восприятия расстояния тел посредством зрения и осязания. Или, другими словами, мы воспринимаем определенное пространство, абстрагируемся от него, и тогда у нас есть концепция пространства вообще; восприятие расстояний дает нам концепции пространства. Это, однако, не дедукция, а лишь отбрасывание других определений; поскольку само расстояние действительно есть пространство, ум, таким образом, определяет пространство из пространства. Аналогично мы достигаем понятия времени через непрерывную последовательность концепций во время наших моментов бодрствования, т. е. из определенного времени мы воспринимаем время вообще. Концепции следуют одна за другой в непрерывной последовательности; если мы отбросим частный элемент, который присутствует, мы тем самым получаем концепцию времени. Субстанция (которую Локк не принимает в столь высоком смысле, как Спиноза), сложная идея, возникает, следовательно, из того факта, что мы часто воспринимаем простые идеи, такие как синий, тяжелый и т. д., в ассоциации друг с другом. Эту ассоциацию мы представляем себе как нечто, что, так сказать, поддерживает эти простые идеи, или в чем они существуют. Локк также дедуцирует общую концепцию силы. Определения свободы и необходимости, причины и следствия затем выводятся аналогичным образом. «В замечании, которое наши чувства делают о постоянной изменчивости вещей, мы не можем не заметить, что несколько частностей, как качеств, так и субстанции, начинают существовать; и что они получают это свое существование от должного применения и действия какого-либо другого существа. Из этого наблюдения мы получаем наши идеи причины и следствия», например, когда воск плавится от огня. Локк продолжает говорить: «Каждый, я думаю, находит в себе силу начинать или воздерживаться, продолжать или положить конец нескольким действиям в себе. Из рассмотрения степени этой силы ума над действиями человека, которую каждый находит в себе, возникают идеи свободы и необходимости».

Мы можем сказать, что ничто не может быть более поверхностным, чем это выведение идей. Сама материя, сущность, вообще не затрагивается. Принимается во внимание определение, которое содержится в конкретном отношении; следовательно, рассудок, с одной стороны, абстрагирует, а с другой — устанавливает выводы. Основа этой философии заключается лишь в переносе определенного в форму всеобщности, но именно эту фундаментальную сущность нам и нужно было объяснить. Что касается этого, Локк признается относительно пространства, например, что он не знает, что оно есть на самом деле. Этот так называемый анализ сложных концепций Локком и его так называемое объяснение оных, благодаря своей необычайной ясности и прозрачности выражения, нашли всеобщее признание. Ибо что может быть яснее, чем сказать, что у нас есть понятие времени, потому что мы воспринимаем время, если мы не видим его на самом деле, и что мы мыслим пространство, потому что мы видим его? Французы приняли это с наибольшей готовностью, и они пошли еще дальше; их Idéologie не содержит ничего большего и ничего меньшего.

γ. Когда Локк начинает с того, что все есть опыт и мы абстрагируем для себя из этого опыта общие концепции относительно объектов и их качеств, он делает различие в отношении внешних качеств, которое до этого было сделано Аристотелем (De anima, II. 6) и которое мы также встретили у Декарта (supra, стр. 245, 246). То есть Локк различает первичные и вторичные качества; первые принадлежат самим объектам в истине, другие не являются реальными качествами, но основаны на природе органов ощущения. Первичные качества — механические, такие как протяженность, твердость, фигура, движение, покой; это качества телесного, так же как мышление — качество духовного. Но определения наших индивидуальных чувств, такие как цвета, звуки, запахи, вкус и т. д., не являются первичными. В случае Декарта это различие, однако, имеет другую форму, ибо второй класс этих определений определяется им таким образом, что они не составляют сущности тела, в то время как Локк говорит, что они существуют для ощущения или подпадают под существование, как оно есть для сознания. Локк, однако, несомненно, причисляет фигуру и т. д. к тому, что все еще относится к реальности, но тем самым ничего не устанавливается относительно природы тела. У Локка здесь появляется различие между имплицитным и бытием «для-иного», в котором он объявляет момент «для-иного» нереальным — и все же он видит всю истину только в отношении «для-иного».

c. Поскольку всеобщее как таковое, идея вида, является, согласно Локку, лишь продуктом нашего ума, который сам по себе не является объективным, а относится лишь к объектам, которые ему сродни и от которых отделено частное качеств, условий, времени, места и т. д., Локк различает сущности на реальные сущности и номинальные сущности; первые из них выражают истинную сущность вещей, в то время как виды, с другой стороны, являются лишь номинальными сущностями, которые, несомненно, выражают нечто, что присутствует в объектах, но которые не исчерпывают эти объекты. Они служат для различения видов для нашего знания, но реальную сущность природы мы не знаем. Локк приводит веские доводы в пользу того, что виды не являются ничем сами по себе — что они не находятся в природе или абсолютно определены — приводя в качестве примера рождение чудовищ (Кн. III, гл. iii, § 17): если бы виды были абсолютными, ни одно чудовище не родилось бы. Но он упускает из виду тот факт, что, поскольку виду свойственно существовать, он тем самым также вступает в отношение с другими определениями; таким образом, это сфера, в которой индивидуальные вещи действуют друг на друга и могут, следовательно, быть пагубными для существования вида. Локк, таким образом, рассуждает точно так же, как тот, кто хотел бы доказать, что добро не существует само по себе, потому что существуют также злые люди, что круг не существует абсолютно в природе, потому что окружность дерева, например, представляет собой очень неправильный круг, или потому что я плохо рисую круг. Природа просто означает недостаток силы быть совершенно адекватным Понятию; только в духе Понятие имеет свое истинное существование. Сказать, что виды не являются ничем сами по себе, что всеобщее не является существенной реальностью природы, что его имплицитное существование не является объектом мышления, равносильно тому, чтобы сказать, что мы не знаем реального существования: это та же литания, которую с тех пор так постоянно повторяли, что мы устали ее слушать:

Внутренность природы не знает ни один сотворенный дух,

и которая продолжается до тех пор, пока мы не осознаем, что Бытие-для-иного, восприятие, не является имплицитным; точка зрения, которая не пробилась к позитивной позиции, что имплицитное есть всеобщее. Локк далеко позади в природе знания, дальше позади, чем Платон, из-за своего настаивания на Бытии-для-иного.

Далее примечательно, что исходя из здравого рассудка Локк аргументирует (Том III, Кн. IV, гл. vii, § 8-11) против всеобщих положений или аксиом, таких как A = A, т. е. если что-то есть A, оно не может быть B. Он говорит, что они излишни, очень мало полезны или вовсе бесполезны, ибо никто еще не построил науку на положении, которое утверждает противоречие. Из таких истинное может быть доказано так же легко, как и ложное; они тавтологичны. То, чего Локк далее достиг в отношении образования, веротерпимости, естественных прав или всеобщего государственного права, нас здесь не касается, но имеет отношение к общей культуре.

Такова философия Локка, в которой нет и следа спекуляции. Великая цель Философии, которая состоит в познании истины, в ней ищется эмпирическим путем; она, таким образом, действительно служит для привлечения внимания к общим определениям. Но такая философия не только представляет точку зрения обычного сознания, для которого все определения его мышления кажутся как бы данными, смиренными в забвении своей деятельности, но в этом методе выведения и психологического происхождения то, что единственно касается Философии, вопрос о том, имеют ли эти мысли и отношения истину в себе и для себя, вообще не присутствует, поскольку единственная цель — описать способ, которым мышление принимает то, что ему дано. Можно считать вместе с Вольфом, что произвольно начинать с конкретных концепций, как когда наше понятие тождества заставляют брать свое начало из таких вещей, как синие цветы и синее небо. Можно лучше начинать прямо с всеобщих концепций и сказать, что мы находим в нашем сознании концепции времени, причины и следствия; это позднейшие факты сознания. Этот метод составляет основу вольфианской системы рассуждения, только здесь мы все еще должны различать среди различных концепций те, которые следует рассматривать как наиболее существенные; в философии Локка нельзя сказать, что это различие действительно принимается во внимание. С этого времени, согласно Локку, или в этом частном аспекте Философии, происходит полное и совершенное изменение принятой точки зрения; весь интерес ограничен формой, в которой объективное, или индивидуальные ощущения, переходят в форму концепций. В случае Спинозы и Мальбранша мы, несомненно, также видели, что придавалось значение признанию этого отношения мышления к тому, что чувственно воспринимается, и, таким образом, познанию его как впадающего в отношение, как переходящего в относительное; главный вопрос, следовательно, был: как они связаны? Но на вопрос отвечали в том смысле, что только это отношение само по себе составляет предмет интереса, и это отношение само по себе как абсолютная субстанция есть, таким образом, тождество, истинное, Бог, а не связанные части. Интерес не лежит в связанных частях; связанные части как односторонние не являются существующим, предполагаемым и постоянно установленным, они лишь случайны. Но здесь связанные стороны, вещи и субъект, имеют свою собственную ценность, и они предполагаются как имеющие эту ценность. Рассуждение Локка совершенно поверхностно; оно полностью остается в феноменальном, в том, что есть, а не в том, что истинно.

Существует, однако, другой вопрос: являются ли эти общие определения абсолютно истинными? И откуда они приходят не только в мое сознание, в мой ум и рассудок, но и в сами вещи? Пространство, причина, следствие и т. д. — это категории. Как эти категории приходят в частное? Как всеобщее пространство доходит до того, что определяет само себя? Эта точка зрения, вопрос о том, являются ли эти определения бесконечного, субстанции и т. д. истинными в себе и для себя, совершенно упускается из виду. Платон исследовал бесконечное и конечное, Бытие и определенное и т. д. и провозгласил, что ни одна из этих противоположностей сама по себе не является истинной; они таковы только как вместе составляющие тождество, откуда бы ни происходила истина этого содержания. Но здесь истина, как она есть в себе и для себя, полностью отброшена, и природа самого содержания сделана главным пунктом. Неважно, является ли рассудок или опыт его источником, ибо вопрос в том, является ли это содержание истинным в себе. У Локка истина означает лишь гармонию наших концепций с вещами; здесь речь идет только об отношении, является ли содержание объективной вещью или содержанием обычного представления. Но совсем другое дело — исследовать само содержание и спросить: «Является ли то, что внутри нас, истинным?» Мы не должны спорить об источниках, ибо «Откуда», единственный важный для Локка пункт, не исчерпывает всего вопроса. Интерес содержания в себе и для себя полностью исчезает, когда принимается эта позиция, и тем самым все, к чему стремится Философия, отбрасывается. С другой стороны, когда мышление с самого начала конкретно, когда мышление и всеобщее синонимичны тому, что поставлено перед нами, вопрос об отношении двух, которые были разделены мышлением, лишен интереса и непостижим. Как мышление преодолевает трудности, которые оно само породило? Здесь, у Локка, никаких не было порождено и пробуждено. Прежде чем потребность в примирении может быть удовлетворена, должна быть возбуждена боль разъединения.

Философия Локка, безусловно, очень понятна, но именно по этой причине она также является популярной философией, к которой примыкает вся английская философия, существующая по сей день; это мыслительный метод рассмотрения вещей, который называется философией, доведенный до совершенства, форма, которая была введена в науку, возникшую тогда в Европе. Это важный момент в культуре; науки в целом и особенно эмпирические науки должны приписать свое происхождение этому движению. Для англичан Философия всегда означала дедукцию опытов из наблюдений; это односторонне применялось к физическим и экономическим предметам. Общие принципы политической экономии, такие как свободная торговля в наши дни, и все вопросы, которые покоятся на мыслящем опыте, знание всего, что открывается в этой сфере как необходимое и полезное, означает философию для англичан (Том I, стр. 57, 58). Схоластический метод начинать с принципов и определений был отвергнут. Всеобщее, законы, силы, всеобщая материя и т. д. в естествознании были выведены из восприятий; таким образом, для англичан Ньютон считается философом κατ’ ἐξοχήν. Другая сторона заключается в том, что в практической философии, касающейся общества или государства, мышление применяет себя к конкретным объектам, таким как воля принца, подданные и их цели и личное благополучие. Поскольку у нас перед глазами есть такой объект, становится очевидным внутренне присущее и существенное всеобщее; однако должно быть прояснено, какая концепция является той, которой должны уступить другие. Именно так в Англии возникла рациональная политика, потому что институты и правительство, свойственные англичанам, привели их специально и в первую очередь к размышлению об их внутренних политических и экономических отношениях. Гоббса следует упомянуть как пример этого факта. Этот способ рассуждения исходит из настоящего ума, из того, что является нашим собственным, будь то внутри или вне нас, поскольку чувства, которые мы имеем, опыты, которые падают непосредственно внутри нас, являются принципами. Эта философия рассуждающего мышления — та, которая теперь стала всеобщей и через которую произошла вся революция в позиции, занятой умом.

2. Гуго Гроций.

Гуго Гроций изучал законы наций в то же время, что и Локк; и в нем можно найти те же самые методы, что и упомянутые ранее, поскольку он также впадает в совершенно эмпирическую систему ассоциации наций друг с другом, сочетая с этим эмпирический способ рассуждения. Гуго ван Гроот, родившийся в 1583 году в Делфте, был юристом, фискальным генералом и государственным пенсионарием; однако в 1619 году он был замешан в процессе Барневельта и был вынужден бежать из страны. Долгое время он оставался во Франции, но в 1634 году поступил на службу к королеве Швеции Кристине. В 1635 году он был назначен шведским послом в Париже, а в 1645 году умер в Ростоке во время путешествия из Стокгольма в Голландию. Свой главный труд, De jure belli et pacis, он написал в 1625 году; сейчас его не читают, но в свое время он оказал очень большое и важное влияние. В нем Гроций представил сравнительный исторический отчет, материал которого был отчасти заимствован из Ветхого Завета, о том, как нации в различных отношениях войны и мира действовали друг по отношению к другу и какие обычаи они считали обязательными. Следующее может служить примером его эмпирического метода рассуждения: пленных не следует убивать; ибо цель состоит в том, чтобы обезоружить врага, и если эта цель достигнута, ничего больше делать не следует. Этот эмпирический способ связывания фактов имел следствием приведение общих понятных и рациональных принципов в сознание, их признание и то, что они стали более или менее приемлемыми. Таким образом, мы видим принципы, изложенные, например, относительно праведности власти короля; ибо мышление применяло себя ко всему. Мы не удовлетворены такими доказательствами и дедукциями, но мы не должны упускать из виду то, что тем самым достигается; и это установление принципов, которые имеют свое окончательное подтверждение в самих объектах, в уме и мышлении.

3. Томас Гоббс.

Гоббс, который был знаменит и отличался оригинальностью своих взглядов, был наставником графа Девонширского; он родился в 1588 году в Малмсбери и умер в 1679 году. Как современник Кромвеля, он нашел в событиях того времени, в Революции, которая тогда произошла в Англии, повод для размышления о принципах государства и права, и, по сути, ему удалось прийти к совершенно оригинальным концепциям. Он написал много, включая трактат по Философии под названием «Элементы философии». Первая секция (Sectio) этого труда, De corpore, появилась в Лондоне в 1655 году; в ней он прежде всего трактует о Логике (Pars I.), а во-вторых, о philosophia prima (Pars II.); последнее есть онтология и метафизика. Следующее подразделение (Pars III.), «Об отношении между движением и величиной», представляет собой систему механизма, совершенно популярную систему физики; и изучение человеческих органов. Вторая секция должна была трактовать о природе человека (De homine), а третья — о государстве (De cive), но интеллектуальные разделы труда Гоббс не закончил полностью. Он говорит в своем предисловии, что Коперник первым открыл астрономию, а Галилей — физику, до них не было ничего определенного ни в одной из наук. Гарвей разработал науку о человеческом теле, и физика в целом, а также астрономия были усовершенствованы Кеплером. Все это называлось Философией в соответствии с точкой зрения, которая уже была дана (стр. 313), поскольку в ней рефлектирующий рассудок желает познать всеобщее. Гоббс далее говорит относительно философии государства (philosophia civilis), что она датируется только публикацией его книги De cive. Этот труд, который появился в Париже в 1642 году, является, как и его «Левиафан», весьма осуждаемой книгой; второе упомянутое сочинение было запрещено к распространению и поэтому очень редко. Оба труда содержат более здравые размышления о природе общества и правительства, чем многие из тех, что сейчас в обращении. Общество, государство для Гоббса абсолютно превосходящее, это определяющая сила без апелляции в отношении права и позитивной религии и их внешних отношений; и поскольку он поставил их в подчинение государству, его доктрины, конечно, рассматривались с величайшим ужасом. Но в них нет ничего спекулятивного или действительно философского, и еще меньше — у Гуго Гроция.

До этого перед нами ставились идеалы, или цитировалось Священное Писание или позитивное право как авторитетные. Гоббс, напротив, стремился вывести связь, которая удерживает государство вместе, то, что дает государству его силу, из принципов, которые лежат внутри нас, которые мы признаем как свои собственные. Таким образом возникают два противоположных принципа. Первый — это пассивное повиновение подданных, божественный авторитет правителей, чья воля есть абсолютный закон и сама по себе возвышена над всяким другим законом. Все это представлено в тесной связи с религией и доказано примерами из Ветхого Завета, такими историями, как истории Саула и Давида. Уголовные и брачные законы тоже долгое время черпали свой характер из законов Моисея или, говоря в общем, из тех, положения которых обладали своей ценностью благодаря тому, что были установлены прямым божественным повелением. С другой стороны, у нас есть, во-вторых, рассуждение, в котором мы сами являемся определяющими агентами и которое называлось здравым разумом. В движении, которое использовал Кромвель, с этим был связан фанатизм, который из написанной буквы делал противоположные выводы, и это мы видим на примере равенства имущества, например. Гоббс, правда, также поддерживал пассивное повиновение, абсолютную свободу королевской воли и власти; но в то же время он стремился вывести принципы монархической власти и т. д. из всеобщих определений. Взгляды, которые он принимает, поверхностны и эмпиричны, но причины, которые он дает для них, и положения, которые он делает относительно них, оригинальны по характеру, поскольку они выведены из естественных потребностей и нужд.

Гоббс утверждал, что «происхождение всякого общества следует искать во взаимном страхе всех его членов»; это, следовательно, явление в сознании. «Каждая ассоциация, таким образом, формируется в своем собственном интересе или ради своей собственной славы, то есть из эгоистических побуждений». Все такие вещи, как безопасность жизни, собственности и наслаждения, не могут быть найдены вне его. «Но люди имеют при всем несходстве сил естественное сходство также». Это Гоббс доказывает характерным доводом, а именно тем, что «каждый индивид может покончить с другим», каждый является конечной силой над другими. «Каждый может быть верховным». Таким образом, их сходство не выведено из величайшей силы; оно не основано, как в современности, на свободе духа или на равенстве заслуг и независимости, а на равной слабости человечества; каждый человек слаб по отношению к другим.

b. Гоббс далее занимает позицию, что это естественное состояние таково, что все обладают желанием властвовать друг над другом. «Все в своем естественном состоянии одержимы волей причинять вред другим», тиранить других людей; каждый, таким образом, должен бояться другого. Гоббс смотрит на это состояние в его истинном свете, и мы не находим у него пустых разговоров о состоянии естественной доброты; естественное состояние действительно гораздо больше похоже на состояние животных — состояние, в котором существует непокоренная индивидуальная воля. Все, таким образом, желают «обезопасить себя от притязаний других, приобрести для себя преимущества и высшие права. Мнения, религии, желания вызывают раздор; сильнейший одерживает победу. Естественное состояние, следовательно, есть состояние недоверия со стороны всех ко всем; это война всех против всех (bellum omnium in omnes)», и стремление одного перехитрить другого. Выражение «природа» имеет двойное значение: во-первых, природа человека означает его духовное и рациональное Бытие; но его естественное состояние указывает на совсем другое состояние, в котором человек ведет себя в соответствии со своими естественными импульсами. Таким образом, он ведет себя в соответствии со своими желаниями и склонностями, в то время как рациональное, напротив, есть получение верховенства над непосредственно естественным. «В состоянии природы определенная непреодолимая сила дает право властвовать над теми, кто не может сопротивляться; абсурдно оставлять тех, кого мы имеем в своей власти, чтобы они снова стали свободными и сильными». Из этого Гоббс делает вывод, что «человек должен выйти из естественного состояния». Это верно; естественное состояние не то, чем оно должно быть, и поэтому должно быть отброшено.

c. Гоббс наконец переходит к законам разума, которые сохраняют спокойствие. Это состояние права есть подчинение естественной, частной воли индивида всеобщей воле, которая, однако, не есть воля всех индивидов, а есть воля правителя; это, следовательно, не ответственно перед индивидами, а направлено против этой частной воли, и ей все должны быть послушны. Таким образом, все дело теперь поставлено на совершенно другую основу. Но поскольку всеобщая воля заставляется пребывать в воле одного монарха, из этой точки зрения, которая действительно верна, тем не менее проистекает состояние абсолютного правления, совершенного деспотизма. Состояние права, однако, не означает, что произвольная воля одного человека составляет абсолютный закон, ибо всеобщая воля — не деспотизм, будучи рациональной, поскольку она последовательно выражена и определена в законах.

Рикснер (Handbuch der Geschichte der Philosophie, Том III, стр. 30) говорит: «Право для него есть не что иное, как сумма условий мира, вырванных железной необходимостью из первоначальной порочности человечества». Мы могли бы добавить, что у Гоббса мы по крайней мере находим то, что природа и организм Государства установлены на принципе человеческой природы, человеческого желания и т. д. Англичане много занимались тем принципом пассивного повиновения, в соответствии с которым говорится, что короли получают свою власть от Бога. Это, в одном аспекте, совершенно верно, но в другом — ложно понимается в том смысле, что они не несут никакой ответственности, что их слепые желания, их чисто субъективная воля — это то, чему нужно повиноваться.

4. Кадворт, Кларк, Уолластон.

Кадворт хотел возродить Платона в Англии, но сделать это по манере демонстраций, которые мы встретили у Декарта, и через тривиальную метафизику рассудка. Он написал знаменитый труд: «Истинная интеллектуальная Система Вселенной», но выраженные платоновские идеи часто в неуклюжей форме и смешаны с христианскими концепциями Бога и ангелов — все рассматривается как частные существующие вещи. То, что у Платона мифично, здесь принимается как реальность в форме существования; об этом рассуждают точно так же, как мы рассуждаем относительно дела обычного факта, например, вероятно ли, что французы стремятся осуществить высадку в Англии, и если да, то успешно ли они это выполнят. Христианский интеллектуальный мир перетаскивается вниз к форме обычной актуальности, и, следовательно, он разрушается.