«Лекции по истории философии. Том 3»

Взятое в целом, это составляет Идею Спинозы, и это как раз то, чем было τὸ ὄν для элеатов (Т. I, стр. 244, 252). Эту Идею Спинозы мы должны признать в основном истинной и хорошо обоснованной; абсолютная субстанция есть истина, но это не вся истина; чтобы быть таковой, она должна также мыслиться как в самой себе деятельная и живая, и именно этим она должна определять себя как дух. Но субстанция у Спинозы есть лишь всеобщее и, следовательно, абстрактное определение духа; безусловно, можно сказать, что эта мысль является фундаментом всех истинных воззрений — не как их абсолютно фиксированная и постоянная основа, однако, а как абстрактное единство, которым дух является в самом себе. Поэтому достойно внимания, что мышление должно начать с того, чтобы поставить себя на точку зрения спинозизма; быть последователем Спинозы — это существенное начало всей Философии. Ибо, как мы видели выше (Т. I, стр. 144), когда человек начинает философствовать, душа должна начать с того, чтобы искупаться в этом эфире Единой Субстанции, в котором исчезло все, что человек считал истинным; это отрицание всего особенного, к которому должен был прийти каждый философ, есть освобождение духа и его абсолютный фундамент. Различие между нашей точкой зрения и точкой зрения элеатской философии лишь в том, что посредством христианства конкретная индивидуальность в современном мире присутствует повсюду в духе. Но, несмотря на бесконечные требования со стороны конкретного, субстанция у Спинозы еще не определена как в самой себе конкретная. Поскольку конкретное, таким образом, не присутствует в содержании субстанции, оно обнаруживается только внутри рефлектирующего мышления, и только из бесконечных противоположностей последнего возникает требуемое единство. О субстанции как таковой больше нечего сказать; все, что мы можем сделать, — это говорить о различных способах, которыми Философия имела с ней дело, и о противоположностях, которые в ней упраздняются. Различие зависит от природы противоположностей, которые считаются упраздненными в субстанции. Спиноза далек от того, чтобы доказать это единство так же убедительно, как это делали древние; но что составляет величие образа мысли Спинозы, так это то, что он способен отрешиться от всего определенного и особенного и ограничиться Единым, внимая только ему.

1. Спиноза начинает (Eth. P. I, стр. 35, 36) с ряда определений, из которых мы берем следующие.

a. Первое определение Спинозы — это определение Причины самой себя. Он говорит: «Под тем, что есть causa sui, причина самого себя, я понимаю то, чья сущность» (или Понятие) «вовлекает существование, или что не может быть мыслимо иначе как существующим». Единство существования и всеобщего мышления утверждается с самого начала, и это единство всегда будет оставаться вопросом, подлежащим разрешению. «Причина самого себя» — примечательное выражение, ибо, в то время как мы представляем себе, что следствие находится в противоположности к причине, причина самого себя есть причина, которая, действуя и отделяя «иное», в то же время производит только себя, и в производстве, следовательно, устраняет это различие. Установление себя как иного есть утрата или вырождение, и в то же время отрицание этой утраты; это чисто спекулятивное Понятие, поистине фундаментальное Понятие во всей спекуляции. Причина, в которой причина тождественна следствию, есть бесконечная причина (infra, стр. 263); если бы Спиноза дальше развил то, что заключено в causa sui, субстанция у него не была бы жесткой и неработоспособной.

b. Второе определение — это определение конечного. «Та вещь называется конечной в своем роде, которая может быть ограничена другой того же рода». Ибо тогда она приходит к концу, ее там нет; то, что там есть, — это нечто другое. Это нечто другое должно, однако, быть подобной природы; ибо те вещи, которые должны ограничивать друг друга, должны, чтобы быть способными ограничивать друг друга, соприкасаться друг с другом и, следовательно, иметь отношение друг к другу, то есть они должны быть одной природы, стоять на подобном основании и иметь общую сферу. Это утвердительная сторона предела. «Таким образом, мысль» ограничивается только «другой мыслью, тело — другим телом, но мысли не ограничиваются телами, и» наоборот «тела — мыслями». Мы видели это (стр. 244) у Декарта: мышление есть независимая целостность, и так же протяжение, они не имеют ничего общего друг с другом; они не ограничивают друг друга, каждое включено в себя.

c. Третье определение — это определение субстанции. «Под субстанцией я понимаю то, что существует в себе и мыслится через себя, т.е. понятие чего не требует помощи понятия какой-либо другой вещи для своего формирования (a quo formari debeat);» иначе она была бы конечной, случайной. То, понятие чего не может быть сформировано без помощи чего-то другого, не является независимым, но зависит от этого чего-то другого.

d. В-четвертых, Спиноза определяет атрибуты, которые, как момент, идущий вторым после субстанции, принадлежат ей. «Под атрибутом я понимаю то, что разум воспринимает как составляющее сущность субстанции;» и для Спинозы только это истинно. Это важное определение; атрибут, несомненно, есть определенность, но в то же время он остается целостностью. Спиноза, как и Декарт, принимает только два атрибута: мышление и протяжение. Рассудок постигает их как реальность субстанции, но реальность не выше субстанции, ибо она есть лишь реальность в представлении рассудка, который выпадает за пределы субстанции. Каждый из двух способов рассмотрения субстанции — протяжение и мышление — содержит, несомненно, все содержание субстанции, но только в одной форме, которую рассудок приносит с собой; и именно по этой причине обе стороны в себе тождественны и бесконечны. Это истинное завершение; но где субстанция переходит в атрибут, не сказано.

e. Пятое определение имеет дело с тем, что идет третьим в отношении к субстанции, — модусом. «Под модусом я понимаю аффекты субстанции, или то, что есть в другом, с помощью чего оно также мыслится». Таким образом, субстанция мыслится через себя; атрибут не мыслится через себя, но имеет отношение к мыслящему рассудку, поскольку последний мыслит реальность; модус, наконец, есть то, что мыслится не как реальность, а через и в чем-то другом.

Эти последние три момента Спиноза не должен был просто установить таким образом как понятия, он должен был вывести их; они особенно важны и соответствуют тому, что мы более определенно различаем как всеобщее, особенное и единичное. Они не должны, однако, браться как формальные, но в их истинном конкретном смысле; конкретное всеобщее есть субстанция, конкретное особенное есть конкретный вид; Отец и Сын в христианской догме подобным образом особенны, но каждый из них содержит всю природу Бога, только под другой формой. Модус есть единичное, конечное как таковое, которое вступает во внешнюю связь с тем, что есть «иное». В этом Спиноза лишь опускается на низшую ступень, модус есть лишь предыдущее, искаженное и урезанное. Недостаток Спинозы поэтому в том, что он берет третий момент только как модус, как ложную индивидуальность. Истинная индивидуальность и субъективность не есть просто отступление от всеобщего, не просто нечто ясно определенное; ибо, как ясно определенное, оно в то же время есть Бытие-для-себя, определенное только самим собой. Единичное, субъективное, есть даже в том, чтобы быть таковым, возвращение к всеобщему; и в том, что оно дома с самим собой, оно само есть всеобщее. Возвращение состоит просто и исключительно в том факте, что особенное есть в себе всеобщее; к этому возвращению Спиноза не пришел. Жесткая субстанциальность — это последняя точка, которой он достиг, а не бесконечная форма; этого он не знал, и таким образом определенность постоянно исчезает из его мышления.

f. В-шестых, определение бесконечного также важно, ибо в бесконечном Спиноза определяет более строго, чем где-либо еще, Понятие Понятия. Бесконечное имеет двойное значение, в зависимости от того, берется ли оно как бесконечно многие или как абсолютно бесконечное (infra, стр. 263). «Бесконечное в своем роде не таково в отношении всех возможных атрибутов; но абсолютно бесконечное есть то, к чьей сущности принадлежит все, что выражает сущность и не содержит отрицания». В том же смысле Спиноза различает в двадцать девятом Письме (Oper. T. I, стр. 526-532) бесконечное воображения от бесконечного мышления (intellectus), актуально (actu) бесконечного. Большинство людей, когда они хотят стремиться к возвышенному, не доходят дальше первого из них; это ложное бесконечное, точно так же, как когда говорят «и так далее до бесконечности», имея в виду, возможно, бесконечность пространства от звезды до звезды, или же бесконечность времени. Бесконечный числовой ряд в математике — это в точности то же самое. Если определенная дробь представлена как десятичная дробь, она неполна; 1/7, напротив, есть истинное бесконечное, и поэтому не неполное выражение, хотя содержание здесь, конечно, ограничено. Это бесконечность в неверном смысле, которую обычно имеют в виду, когда говорят о бесконечности; и даже если она рассматривается как возвышенная, она все же не есть нечто наличное, и только уходит вечно в отрицательное, не будучи актуальной (actu). Но для Спинозы бесконечное — это не установление предела и затем выход за установленный предел — чувственная бесконечность, — а абсолютная бесконечность, положительное, которое имеет полностью и налично в себе абсолютную множественность, не имеющую Иного. Философскую бесконечность, то, что бесконечно actu, Спиноза поэтому называет абсолютным утверждением себя. Это вполне верно, только это могло бы быть лучше выражено как: «Это отрицание отрицания». Спиноза здесь также использует геометрические фигуры как иллюстрации Понятия бесконечности. В своих Opera postuma, предваряющих его «Этику», а также в процитированном выше письме, он имеет два круга, один из которых лежит внутри другого, которые не имеют, однако, общего центра.

«Неравенства пространства между A B и C D превосходят всякое число; и все же пространство, которое лежит между ними, не так уж велико». То есть, если я хочу определить их все, я должен вступить в бесконечный ряд. Это «за пределами» всегда, однако, остается дефектным, всегда затронуто отрицанием; и все же это ложное бесконечное есть под рукой, очерченное, утвердительное, актуальное и наличное в той плоскости как полное пространство между двумя кругами. Или конечная линия состоит из бесконечного числа точек; и все же линия налична здесь и определена; «за пределами» бесконечного числа точек, которые не полны, в ней полно и отозвано назад в единство. Бесконечное должно быть представлено как актуально наличное, и это происходит в Понятии причины самой себя, которая поэтому есть истинная бесконечность. Как только причина имеет нечто другое, противопоставленное ей — следствие, — налицо конечность; но здесь это нечто другое в то же время упразднено, и оно становится вновь самой причиной. Утвердительное есть, таким образом, отрицание отрицания, поскольку, согласно известному грамматическому правилу, duplex negatio affirmat. Точно так же ранние определения Спинозы также имеют бесконечное, уже подразумеваемое в них, например, в случае только что упомянутой причины самой себя, поскольку он определяет ее как то, чья сущность вовлекает существование (supra, стр. 258). Понятие и существование суть каждое Иное другого; но причина самой себя, как включающая их, есть на самом деле возвращение этого «за пределами» в единство. Или (supra, стр. 259) «Субстанция есть то, что есть в себе и мыслится из себя;» это то же единство Понятия и существования. Бесконечное есть таким же образом в себе и имеет также свое Понятие в себе; его Понятие есть его Бытие, и его Бытие — его Понятие; истинная бесконечность, следовательно, может быть найдена у Спинозы. Но у него нет сознания этого; он не признал это Понятие как абсолютное Понятие и поэтому не выразил его как момент истинного существования; ибо у него Понятие выпадает за пределы существования, в мышление о существовании.

g. Наконец, Спиноза говорит в седьмых: «Бог есть Бытие абсолютно бесконечное, т.е. субстанция, состоящая из бесконечных атрибутов, каждый из которых выражает вечную и бесконечную сущность». Обладает ли субстанция, можно здесь спросить, бесконечным числом атрибутов? Но так как у Спинозы есть только два атрибута, мышление и протяжение, которыми он наделяет Бога, «бесконечное» не должно быть взято здесь в смысле неопределенно многих, но положительно, как круг есть совершенная бесконечность в себе.

Вся философия Спинозы содержится в этих определениях, которые, однако, взятые в целом, формальны; это действительно слабое место у Спинозы, что он начинает таким образом с определений. В математике этот метод дозволен, потому что в начале мы там делаем допущения, такие как допущение точки и линии; но в Философии содержание должно быть познано как абсолютно истинное. Очень хорошо признать правильность словесного определения и признать, что слово «субстанция» соответствует понятию, которое указывает определение, но совсем другой вопрос — определить, является ли это содержание абсолютно истинным. Такой вопрос не задается в случае геометрических предложений, но в философском исследовании это именно то, что должно быть рассмотрено в первую очередь, и этого Спиноза не сделал. Вместо того чтобы только объяснять эти простые мысли и представлять их как конкретные в определениях, которые он делает, то, что он должен был сделать, — это исследовать, истинно ли это содержание. По всем признакам, дается только объяснение слов; но содержание слов считается установленным. Все дальнейшее содержание лишь выводится из этого и доказывается тем самым; ибо на первом содержании зависит все остальное, и если оно установлено как основа, другое необходимо следует. «Атрибут есть то, что рассудок мыслит о Боге». Но здесь вопрос: как получается, что помимо Божества теперь появляется рассудок, который применяет к абсолютной субстанции две формы мышления и протяжения? и откуда берутся эти две формы сами по себе? Таким образом, все движется внутрь, а не наружу; определения не развиваются из субстанции, она не разрешает себя в эти атрибуты.

2. За этими определениями следуют аксиомы и предложения, в которых Спиноза доказывает большое разнообразие пунктов. Он спускается от всеобщего субстанции через особенное, мышление и протяжение, к единичному. У него, таким образом, есть все три момента Понятия, или они существенны для него. Но модус, под чьей рубрикой подпадает индивидуальность, он не признает существенным, или составляющим момент истинного существования в том существовании; ибо он исчезает в существовании, или он не возвышен в Понятие.

a. Главный пункт, таким образом, в том, что Спиноза доказывает из этих Понятий, что есть только Одна Субстанция, Бог. Это простая цепь рассуждений, очень формальное доказательство. «Пятое предложение: Не может быть двух или более субстанций одной и той же природы или одного и того же атрибута». Это подразумевается уже в определениях; доказательство поэтому есть бесполезный и утомительный труд, который только служит тому, чтобы сделать Спинозу более трудным для понимания. «Если бы было несколько» (субстанций одного и того же атрибута), «они должны были бы отличаться друг от друга либо разнообразием своих атрибутов, либо разнообразием своих аффектов» (модусов). «Если они отличаются своими атрибутами, было бы прямо признано, что есть только одна субстанция, имеющая один и тот же атрибут». Ибо атрибуты суть просто то, что рассудок постигает как сущность одной субстанции, которая определена в себе, а не через что-то другое. «Но если бы эти субстанции отличались своими аффектами, поскольку субстанция по природе предшествует своим аффектам, следовало бы, что если бы из субстанции ее аффекты были абстрагированы и она рассматривалась бы в себе, т.е. в своей истине, она впредь не могла бы рассматриваться как отличная от других субстанций». «Восьмое предложение: Всякая субстанция необходимо бесконечна. Доказательство: Ибо иначе она должна была бы быть ограничена другой субстанцией той же природы, в каковом случае было бы две субстанции одного и того же атрибута, что противоречит пятому предложению». «Каждый атрибут должен мыслиться сам по себе», как определение, рефлектированное на себя. «Ибо атрибут есть то, что разум мыслит о субстанции как составляющее ее сущность, из чего следует, что он должен мыслиться через себя», т.е. субстанция есть то, что мыслится через себя (см. четвертое и третье определения). «Поэтому мы не можем аргументировать от множественности атрибутов к множественности субстанций, ибо каждый мыслится сам по себе, и они все были, всегда и в одно и то же время, в субстанции, без возможности того, чтобы один был произведен другим». «Субстанция неделима. Ибо если бы части сохраняли природу субстанции, было бы несколько субстанций одной и той же природы, что противоречит пятому предложению. Если нет, бесконечная субстанция перестала бы существовать, что абсурдно».

«Четырнадцатое предложение: Никакая другая субстанция, кроме Бога, не может ни существовать, ни быть мыслима. Доказательство: Бог есть абсолютно бесконечная субстанция, которой не может быть отказано ни в каком атрибуте, выражающем сущность субстанции, и Он существует необходимо; поэтому если бы была субстанция, отличная от Бога, она должна была бы быть объяснена посредством атрибута Бога». Следовательно, субстанция не имела бы своего собственного бытия, но бытие Бога, и поэтому не была бы субстанцией. Или если бы она все же должна была быть субстанцией, «тогда необходимо следовала бы возможность того, что существуют две субстанции с одним и тем же атрибутом, что согласно пятому предложению абсурдно. Из этого затем следует, что вещь протяженная и вещь, которая мыслит», не суть субстанции, но «являются либо атрибутами Бога, либо аффектами Его атрибутов». Этими доказательствами и другими подобными им немногого можно достичь. «Пятнадцатое предложение: То, что есть, есть в Боге, и не может существовать или быть мыслимо без Бога». «Шестнадцатое предложение: По необходимости божественной природы бесконечные вещи должны следовать бесконечными модусами, т.е. все, что может подпасть под бесконечный разум. Бог есть поэтому абсолютная Первопричина».

Спиноза затем приписывает свободу и необходимость Богу: «Бог есть абсолютная свободная причина, которая не определена ничем вне Себя, ибо Он существует исключительно по необходимости Своей природы. Нет никакой причины, которая внутренне или внешне побуждала бы Его действовать, кроме совершенства Его природы. Его деятельность есть по законам Его Бытия необходимая и вечная; то, что поэтому следует из Его абсолютной природы, из Его атрибутов, есть вечное, как следует из природы треугольника от вечности и до вечности, что его три угла равны двум прямым углам». То есть Его Бытие есть Его абсолютная сила; actus и potentia, Мышление и Бытие, суть в Нем одно. Бог не имеет поэтому никаких других мыслей, которые Он не мог бы актуализировать. «Бог есть имманентная причина всех вещей, а не транзитивная (transiens),» т.е. внешняя причина. «Его сущность и Его существование суть одно и то же, а именно истина. Вещь, которая определена совершить какое-либо действие, есть, поскольку Бог есть причина, необходимо определена к тому Богом; и вещь, которая таким образом определена, не может сделать себя неопределенной. В природе ничто не является случайным. Воля не есть свободная причина, но лишь необходимая причина, лишь модус; она поэтому определена другим. Бог действует в соответствии с никакими конечными причинами (sub ratione boni). Те, кто утверждает, что Он делает это, по-видимому, устанавливают нечто отдельно от Бога, что не зависит от Бога, и что Бог в Своем действии имеет в виду, как если бы это была цель. Если принимается этот взгляд, Бог не есть свободная причина, но подчинен судьбе. Столь же недопустимо подчинять все вещи произвольному удовольствию Бога, т.е. Его безразличной воле». Он определен исключительно Своей собственной природой; деятельность Бога есть, таким образом, Его сила, и это есть необходимость. Он есть тогда абсолютная сила в противоположность мудрости, которая устанавливает определенные цели, и, следовательно, ограничения; частные цели, мысли о том, что должно произойти, и тому подобное поэтому исключаются. Но помимо этого всеобщего, никакого продвижения не делается; ибо должно быть замечено как особо странное, что Спиноза в пятидесятом Письме (Oper. T. I, стр. 634) говорит, что всякое определение есть отрицание. Более того, если Бог есть причина мира, подразумевается, что Он конечен; ибо мир здесь поставлен рядом с Богом как нечто отличное от Него.

b. Самая большая трудность у Спинозы — в различиях, к которым он приходит, — постичь отношение этого определенного к Богу, в то же время сохраняя определение. «Бог есть мыслящее Бытие, потому что все индивидуальные мысли суть модусы, которые выражают природу Бога определенным и детерминированным образом; поэтому к Богу относится атрибут, понятие которого вовлекают все индивидуальные мысли, и посредством этого они также мыслятся. Бог есть протяженное Бытие по той же причине». Это означает, что та же субстанция, под атрибутом мышления, есть умопостигаемый мир, а под атрибутом протяжения — природа; природа и мышление, таким образом, оба выражают одну и ту же Сущность Бога. Или, как говорит Спиноза, «Порядок и система естественных вещей есть то же самое, что порядок мыслей. Так, например, круг, который существует в природе, и идея существующего круга, которая также есть в Боге, суть одна и та же вещь» (они суть одно и то же содержание), «которая» лишь «выражена посредством различных атрибутов. Если мы поэтому рассматриваем природу либо под атрибутом протяжения, либо мышления, либо под любым другим атрибутом вообще, мы найдем одну и ту же связь причин, т.е. ту же последовательность вещей. Формальное Бытие идеи круга может быть мыслимо только посредством модуса мышления, как его ближайшая причина, и этот модус снова посредством другого, и так далее бесконечно; так что мы должны объяснить порядок всей природы, или связь причин, посредством одного лишь атрибута мышления, и если вещи рассматриваются по атрибуту протяжения, они должны рассматриваться только по атрибуту протяжения, — и то же самое справедливо для других причин». Это одна и та же система, которая в одно время предстает как природа, а в другое время — в форме мышления.

Но Спиноза не демонстрирует, как эти два развиваются из одной субстанции, и не доказывает, почему их может быть только два. Также протяжение и мышление не суть что-либо для него в себе, или в истине, но только внешне; ибо их различие есть лишь дело рассудка, который ранжируется Спинозой только среди аффектов (Eth. P. I. Prop. XXXI. Demonst. стр. 62), и как таковой не имеет истины. Это в недавнее время было подано снова Шеллингом в следующей форме: В себе интеллектуальный мир и телесный мир суть одно и то же, только под разными формами; так что интеллектуальная вселенная есть в себе вся абсолютная божественная целостность, и телесная вселенная есть в равной мере эта же целостность. Различия не в них самих, но различные аспекты, с которых рассматривается Абсолютное, суть дела внешние по отношению к нему. Мы берем более высокий тон, говоря, что природа и дух разумны; но разум для нас не пустое слово, ибо он означает целостность, которая развивает себя внутри себя. Опять же, это точка зрения рефлексии — рассматривать только аспекты, а не что-либо в себе. Этот недостаток проявляется у Спинозы и Шеллинга в том факте, что они не видят необходимости, почему Понятие, как имплицитное отрицание своего единства, должно совершать разделение себя на различные части; так что из простого всеобщего реальное, противопоставленное, само становится познанным. Абсолютную субстанцию, атрибут и модус Спиноза позволяет следовать друг за другом как определениям, он принимает их готовыми, без того чтобы атрибуты развивались из субстанции, или модусы из атрибутов. И более особенно в отношении атрибутов, нет никакой необходимости, очевидной, почему это именно мышление и протяжение.

c. Когда Спиноза переходит к индивидуальным вещам, особенно к самосознанию, к свободе «Я», он выражается таким образом, что скорее ведет назад все ограничения к субстанции, чем сохраняет твердое схватывание единичного. Таким образом, мы уже нашли атрибуты не независимыми, но лишь формами, в которых рассудок постигает субстанцию в ее различиях; то, что идет третьим, модусы, есть то, под чем для Спинозы подпадает всякое различие вещей. О модусах он говорит (Ethic. P. I. Prop. XXXII. Demonst. et Coroll. II. стр. 63): В каждом атрибуте есть два модуса; в протяжении это покой и движение, в мышлении это рассудок и воля (intellectus et voluntas). Они суть лишь модификации, которые существуют только для нас отдельно от Бога; поэтому все, что относится к этому различию и специально вызвано им, не абсолютно, но конечно. Эти аффекты Спиноза суммирует (Ethices, P. I. Prop. XXIX. Schol. стр. 61, 62) под рубрикой natura naturata: «Natura naturans есть Бог, рассматриваемый как свободная причина, поскольку Он есть в Себе и мыслится через Себя: или такие атрибуты субстанции, которые выражают вечную и бесконечную сущность. Под natura naturata я понимаю все, что следует из необходимости божественной природы, или из любого из атрибутов Бога, все модусы божественных атрибутов, поскольку они рассматриваются как вещи, которые есть в Боге, и которые без Бога не могут ни существовать, ни быть мыслимы». Из Бога не происходит ничего, ибо все вещи лишь возвращаются в точку, откуда они пришли, если с них самих начинается начало.

Это, таким образом, общие формы Спинозы, это его главная идея. Некоторые дальнейшие определения еще должны быть упомянуты. Он дает определения терминов модусы, рассудок, воля и аффектов, таких как радость и печаль. Мы далее находим сознание, принятое во внимание. Его развитие чрезвычайно просто, или, вернее, оно не развито вовсе; Спиноза начинает непосредственно с духа. «Сущность человека состоит из определенных модификаций атрибутов Бога»; эти модификации суть только нечто, относящееся к нашему рассудку. «Если мы, поэтому, говорим, что человеческий дух воспринимает то или это, это означает не что иное, как то, что Бог имеет ту или иную идею, не поскольку Он бесконечен, но поскольку Он выражен идеей человеческого духа. И если мы говорим, что Бог имеет ту или иную идею, не поскольку Он составляет идею человеческого духа, но поскольку Он имеет, наряду с человеческим духом, идею другой вещи, тогда мы говорим, что человеческий дух воспринимает вещь частично или неадекватно». Истина есть для Спинозы, с другой стороны, адекватное. Идея, что все частное содержание есть лишь модификация Бога, высмеивается Бейлем, который аргументирует из этого, что Бог, модифицированный как турки и австрийцы, ведет войну с Самим Собой; но Бейль не имеет ни следа спекулятивного элемента в себе, хотя он достаточно остер как диалектик и внес вклад в разумное обсуждение определенных предметов.

Отношение мышления и протяжения в человеческом сознании рассматривается Спинозой следующим образом: «То, что имеет место в объекте» (или, вернее, в объективном) «идеи, которая составляет человеческий дух, должно быть воспринято человеческим духом; или необходимо должна быть в духе идея этого объекта. Объект идеи, которая составляет человеческий дух, есть тело, или определенный модус протяжения. Если, таким образом, объект идеи, которая составляет человеческий дух, есть тело, не может произойти ничего в теле, что не было бы воспринято духом. Иначе идеи аффектов тела не были бы в Боге, поскольку Он составляет наш дух, но идея другой вещи: то есть идеи аффектов нашего тела не были бы также в нашем духе». Что озадачивает в понимании системы Спинозы, это, с одной стороны, абсолютная тождественность мышления и Бытия, и, с другой стороны, их абсолютное безразличие друг к другу, потому что каждое из них есть проявление всей сущности Бога. Единство тела и сознания есть, согласно Спинозе, то, что единичное есть модус абсолютной субстанции, который, как сознание, есть представление того способа, которым тело аффицируется внешними вещами; все, что есть в сознании, есть также в протяжении, и наоборот. «Дух знает себя только поскольку он воспринимает идеи аффектов тела», он имеет только идею аффектов своего тела; эта идея есть синтетическая комбинация, как мы немедленно увидим. «Идеи, будь то атрибутов Бога или индивидуальных вещей, не признают своей действующей причиной сами объекты, или вещи воспринятые, но Самого Бога, поскольку Он есть то, что мыслит». Буле (Geschichte der neuern Philos. Т. III. Раздел II. стр. 524) суммирует эти предложения Спинозы так: «Мышление неразрывно связано с протяжением; поэтому все, что происходит в протяжении, должно также происходить в сознании». Спиноза, однако, также принимает оба в их разделении друг от друга. Идея тела, пишет он (Epistol. LXVI. стр. 673), включает только эти два в себе и не выражает никаких других атрибутов. Тело, которое она представляет, рассматривается под атрибутом протяжения; но сама идея есть модус мышления. Здесь мы видим разделение; простое тождество, неразличимая природа всех вещей в Абсолютном, недостаточна даже для Спинозы.

Individuum, индивидуальность сама по себе, таким образом определена Спинозой (Ethic. P. II. Prop. XIII. Defin. стр. 92): «Когда несколько тел одинаковых или разных величин так прижаты друг к другу, что они покоятся друг на друге, или когда, двигаясь с одинаковыми или разными степенями быстроты, они сообщают свое движение друг другу в определенной мере, мы говорим, что такие тела соединены друг с другом, и что все вместе они образуют одно тело или individuum, которое этим союзом отличает себя от всех других тел». Здесь мы находимся на крайнем пределе системы Спинозы, и именно здесь обнаруживается его слабое место. Индивидуация, единое, есть лишь синтез; это совсем другая вещь, чем Ichts или самость Бёме (supra, стр. 205-207), поскольку Спиноза имеет только всеобщность, мышление, а не самосознание. Если, прежде чем рассматривать это в отношении к целому, мы возьмем это с другой стороны, а именно со стороны рассудка, различие действительно подпадает под эту рубрику; оно не выведено, оно найдено. Таким образом, как мы уже видели (стр. 270), «рассудок в акте (intellectus actu), как также воля, желание, любовь, должны быть отнесены к natura naturata, не к natura naturans. Ибо под рассудком, как признанным для себя, мы не имеем в виду абсолютное мышление, но лишь определенный модус мышления — модус, который отличен от других модусов, как желание, любовь и т.д., и по этой причине должен быть мыслим посредством абсолютного мышления, т.е. посредством атрибута Бога, который выражает вечную и бесконечную сущность мышления; без которого рассудок, как также остальные модусы мышления, не могли бы ни быть, ни быть мыслимы» (Спиноза, Ethices, P. I. Propos. XXXI. стр. 62, 63). Спиноза не знаком с бесконечностью формы, которая была бы чем-то совершенно отличным от формы жесткой, неподатливой субстанции. Что требуется, это признать Бога как сущность сущностей, как всеобщую субстанцию, тождество, и все же сохранить различия.

Спиноза продолжает говорить: «То, что составляет реальное (actuale) существование человеческого духа, есть не что иное, как идея частной» (индивидуальной) «вещи, которая актуально существует», а не бесконечной вещи. «Сущность человека не вовлекает необходимого существования, т.е. согласно порядку природы человек может с таким же успехом быть, как и не быть». Ибо человеческое сознание, поскольку оно не принадлежит к сущности как атрибут, есть модус — модус атрибута мышления. Но ни тело, согласно Спинозе, не есть причина сознания, ни сознание не есть причина тела, но конечная причина здесь есть лишь отношение подобного к подобному; тело определено телом, понятие — понятием. «Тело не может ни определить дух к мышлению, ни дух может определить тело к движению, или покою, или чему-либо еще. Ибо все модусы мышления имеют Бога как Причину, поскольку Он есть мыслящая вещь, а не поскольку Он явлен посредством другого атрибута. То, что поэтому определяет дух к мышлению, есть модус мышления, а не протяжения; подобным образом движение и покой тела должны быть выведены из другого тела». Я мог бы процитировать много других таких частных предложений из Спинозы, но они очень формальны и представляют собой постоянное повторение одного и того же.

Бюле (Gesch. d. neuern Phil. Т. III. Раздел 2, стр. 525–528) приписывает Спинозе ограниченные представления: «Душа испытывает в теле все “иное”, о котором она узнает как о находящемся вне тела, и она узнает об этом “ином” лишь посредством представлений о качествах, которые тело воспринимает в нем. Если, следовательно, тело не может воспринимать никаких качеств вещи, то и душа не может прийти к знанию о ней. С другой стороны, душа в равной мере не способна прийти к восприятию тела, которое ей принадлежит; душа не знает, что тело существует, и знает себя даже не иначе, как посредством качеств, которые тело воспринимает в вещах, находящихся вне его, и посредством представлений о них. Ибо тело есть индивидуальная вещь, определенная некоторым образом, которая может достичь существования лишь постепенно, в связи с другими индивидуальными вещами и среди них, и может сохранять себя в существовании, лишь будучи таким образом связанной, объединенной и ассоциированной с другими», т. е. в бесконечном прогрессе; тело ни в коем случае не может быть мыслимо само из себя. «Сознание души выражает некоторую определенную форму Понятия, точно так же как само Понятие выражает определенную форму индивидуальной вещи. Но индивидуальная вещь, ее Понятие и Понятие этого Понятия суть совершенно и полностью одна и та же вещь, только рассматриваемая под разными атрибутами. Поскольку душа есть не что иное, как непосредственное Понятие тела, и есть одно и то же с ним, совершенство души никогда не может быть ничем иным, кроме совершенства тела. Способности рассудка суть не что иное, как способности тела, если смотреть на них с телесной точки зрения, и решения воли суть точно так же определения тела. Индивидуальные вещи происходят от Бога вечным и бесконечным образом» (т. е. раз и навсегда), «а не преходящим, конечным и исчезающим образом: они происходят друг от друга лишь постольку, поскольку они взаимно производят и уничтожают друг друга, но в своем вечном существовании они пребывают неизменными. Все индивидуальные вещи взаимно предполагают друг друга; одна не может быть помыслена без другой; это означает, что они составляют вместе неразрывное целое; они существуют бок о бок в одной совершенно неделимой, бесконечной Вещи, и никак иначе».

3. Теперь мы должны сказать о системе морали Спинозы, и это предмет важный. Ее великий принцип заключается не в чем ином, как в том, что конечный дух является нравственным постольку, поскольку он обладает истинной Идеей, т. е. постольку, поскольку он направляет свое знание и волю на Бога, ибо истина есть лишь знание Бога. Можно сказать, что нет морали более возвышенной, чем эта, поскольку ее единственное требование — иметь ясную идею Бога. Первое, о чем говорит Спиноза в этом отношении, — это аффекты: «Все стремится к самосохранению. Это стремление есть действительная сущность вещи и включает в себя лишь неопределенное время; когда оно относится исключительно к разуму, оно называется волей; когда оно относится и к разуму, и к телу вместе, оно называется желанием. Определение воли (volitio) и Идея суть одно и то же. Чувство свободы покоится на том, что люди не знают определяющих причин своих действий. Аффект есть смутная идея; чем яснее и отчетливее, следовательно, мы знаем аффект, тем больше он находится под нашим контролем». [204] Влияние аффектов как смутных и ограниченных (неадекватных) идей на человеческое действие составляет, таким образом, согласно Спинозе, человеческое рабство; из страстных аффектов главными являются радость и печаль; мы находимся в страдании и рабстве постольку, поскольку мы относимся к себе как к части. [205]

«Наше счастье и свобода состоят в постоянной и вечной любви к Богу; эта интеллектуальная любовь вытекает из природы разума, поскольку он рассматривается как вечная истина через природу Бога. Чем больше человек признает существование Бога и любит Его, тем меньше он страдает от злых аффектов и тем меньше его страх перед смертью». [206] Спиноза требует, кроме того, истинного рода знания. Существует, согласно ему, три рода знания; к первому, который он называет мнением и воображением, он относит знание, которое мы получаем от индивидуального объекта через чувства — знание фрагментарное и плохо организованное, — а также знание, почерпнутое из знаков, образных представлений и памяти. Второй род знания для Спинозы — это то, которое мы выводим из общих понятий и адекватных идей о свойствах вещей. Третий — это интуитивное знание (scientia intuitiva), которое восходит от адекватной идеи формальной сущности определенных атрибутов Бога к адекватному знанию сущности вещей. [207] Относительно последнего он затем говорит: «Природа разума состоит не в том, чтобы созерцать вещи как случайные, но как необходимые... мыслить все вещи под определенным видом вечности (sub quadam specie aeternitatis)», т. е. в абсолютно адекватных Понятиях, т. е. в Боге. «Ибо необходимость вещей есть необходимость вечной природы самого Бога. Каждая идея индивидуальной вещи необходимо включает в себя вечную и бесконечную сущность Бога. Ибо индивидуальные вещи суть модусы атрибута Бога; поэтому они должны включать в себя Его вечную сущность. Наш разум, поскольку он познает себя и тело под видом вечности, имеет в этой мере необходимо знание Бога и знает, что он сам находится в Боге и мыслится через Бога. Все Идеи, поскольку они относятся к Богу, истинны». [208] Человек должен возводить все вещи к Богу, ибо Бог есть Единое во Всем; вечная сущность Бога есть единственная вещь, которая есть, вечная истина — единственное, к чему человек должен стремиться в своих действиях. У Спинозы это не знание, достигнутое через философию, а лишь знание истины. «Разум может преуспеть в возведении всех аффектов тела или образов вещей к Богу. В той мере, в какой разум рассматривает все вещи как необходимые, он имеет большую власть над своими аффектами», которые произвольны и случайны. Это возвращение разума к Богу, и это есть человеческая свобода; как модус, с другой стороны, дух не имеет свободы, но определяется извне. «Из третьего рода знания возникает покой разума; высшее благо разума — познавать Бога, и это есть его высшая добродетель. Это знание необходимо порождает интеллектуальную любовь к Богу; ибо оно порождает радость, сопровождаемую Идеей Бога как причины — т. е. интеллектуальную любовь к Богу. Бог Сам любит Себя бесконечной интеллектуальной любовью». [209] Ибо Бог может иметь только Себя в качестве цели и причины; и цель субъективного разума — быть направленным на Него. Это, следовательно, чистейшая, но также и всеобщая мораль.

В тридцать шестом письме (стр. 581–582) Спиноза говорит о Зле. Выдвигается утверждение, что Бог, как творец всех вещей и всего сущего, является также творцом зла, следовательно, Сам является злым; в этой тождественности все вещи суть одно, добро и зло сами по себе суть одно и то же, в субстанции Бога это различие исчезло. Спиноза говорит в ответ на это: «Я утверждаю тот факт, что Бог абсолютно и истинно» (как причина Себя) «есть причина всего, что имеет существенное содержание» (т. е. утвердительную реальность), «будь то что угодно. Теперь, если вы сможете доказать мне, что зло, ошибка, преступление и т. д. суть нечто, выражающее сущность, я охотно признаю вам, что Бог есть творец преступления, зла и ошибки. Но я в другом месте обильно доказал, что форма зла не может существовать ни в чем, что выражает сущность, и поэтому нельзя сказать, что Бог есть причина зла». Зло есть лишь отрицание, лишенность, ограничение, конечность, модус — ничто само по себе истинно реальное. «Убийство Нероном своей матери, поскольку оно имело положительное содержание, не было преступлением. Ибо Орест совершил то же внешнее деяние и имел при его совершении ту же цель — убить свою мать; и все же его не винят», и так далее. Утвердительным является воля, намерение, акт Нерона. «В чем же тогда состоит преступность Нерона? Ни в чем ином, как в том, что он проявил себя неблагодарным, безжалостным и непослушным. Но несомненно, что все это не выражает никакой сущности, и поэтому Бог не был причиной этого, хотя Он был причиной действия и намерения Нерона». Последние суть нечто положительное, но все же они не составляют преступления как такового; только отрицательный элемент, такой как безжалостность и т. д., делает действие преступлением. «Мы знаем, что все, что существует, рассматриваемое само по себе и без принятия во внимание чего-либо другого, содержит совершенство, которое простирается так же широко, как простирается сущность самой вещи, ибо сущность ничем от этого не отличается». — «Поскольку тогда», находим мы в тридцать втором письме (стр. 541, 543), «Бог не рассматривает вещи абстрактно или не формирует общие определения» (того, чем вещь должна быть), «и от вещей не требуется больше реальности, чем та, которую Божественный разум и сила дали и фактически отмерили им; поэтому ясно следует, что такая лишенность существует только и исключительно в отношении нашего разума, но не в отношении Бога»; ибо Бог абсолютно реален. Все это очень хорошо говорить, но это не решает дела. Ибо таким образом Бог и отношение к нашему разуму различны. Где их единство? Как это мыслить? Спиноза продолжает в тридцать шестом письме: «Хотя дела праведных (т. е. тех, кто имеет ясную идею Бога, на которую они направляют все свои действия и даже свои мысли), а также дела “нечестивых” (т. е. тех, кто не имеет идеи Бога, но только идеи земных вещей», — индивидуальных, личных интересов и мнений, — «которыми направляются их действия и мысли), и все, что бы то ни существовало, необходимо исходит из вечных законов и советов Бога и постоянно зависит от Бога, они все же различаются друг от друга не по степени, а по сущности; ибо хотя мышь, как и ангел, зависит от Бога, и печаль, как и радость, все же мышь не может быть видом ангела, а печаль не может быть видом радости», — они различны по сущности.

Поэтому нет оснований для возражения, что философия Спинозы наносит смертельный удар морали; мы даже получаем из нее великий результат, что все чувственное есть лишь ограничение, что существует только одна истинная субстанция и что человеческая свобода состоит в том, чтобы иметь в виду эту одну субстанцию и регулировать все наше поведение в соответствии с разумом и волей Вечного Единого. Но в этой философии можно с полным основанием возразить, что Бог мыслится только как Субстанция, а не как Дух, как конкретное. Независимость человеческой души в ней также отрицается, в то время как в христианской религии каждый индивид предстает как предназначенный к спасению. Здесь, напротив, индивидуальный дух есть лишь модус, акциденция, но не нечто субстанциальное. Это подводит нас к общей критике философии Спинозы, в ходе которой мы рассмотрим ее с трех разных точек зрения.

Во-первых, спинозизм объявляется атеизмом — например, Якоби (Werke, Т. IV. Раздел I. стр. 216), — потому что в нем не проводится различия между Богом и миром; он делает природу реальным Богом или низводит Бога до уровня природы, так что Бог исчезает и устанавливается только природа. Но не столько Бога и природу Спиноза противопоставляет друг другу, сколько мышление и протяжение; и Бог есть единство, не Единое, составленное из двух, а абсолютная Субстанция, в которой действительно исчезло ограничение субъективности мышления и природы. Те, кто выступает против Спинозы, делают это так, как будто они заинтересованы ради Бога; но то, что на самом деле заботит этих оппонентов, — это не Бог, а конечное — они сами. Отношение между Богом и конечным, к которому мы принадлежим, может быть представлено тремя различными способами: во-первых, существует только конечное, и таким образом существуем только мы, а Бога нет — это атеизм; конечное здесь берется абсолютно и, соответственно, является субстанциальным. Или, во-вторых, существует только Бог; конечное не имеет реальности, оно есть лишь феномены, явление. Сказать, в-третьих, что существует Бог и существуем также мы, есть ложное синтетическое соединение, дружеский компромисс. Популярный взгляд на этот вопрос состоит в том, что одна сторона имеет столько же субстанциальности, сколько и другая; Бог почитаем и верховен, но конечные вещи также имеют Бытие в точно такой же степени. Разум не может оставаться удовлетворенным этим «также», таким безразличием. Философское требование состоит поэтому в том, чтобы постичь единство этих различий таким образом, чтобы различие не ускользало, а вечно исходило из субстанции, не превращаясь в дуализм. Спиноза возвышается над этим дуализмом; религия также, если мы превратим ее популярные представления в мысли. Атеизм первой позиции — когда люди устанавливают в качестве конечного произвол воли, свое собственное тщеславие, конечные вещи природы, и мир вечно пребывает в разуме — не есть точка зрения Спинозы, для которого Бог есть одна и единственная субстанция, мир, напротив, есть лишь аффект или модус этой субстанции. В том отношении, что Спиноза не отличает Бога от мира, конечного, поэтому правильно называть его теорию атеизмом, ибо его слова таковы: Природа, человеческий разум, индивид суть Бог, явленный в особых формах. Уже было замечено (стр. 257, 258, 280), что, несомненно, Субстанция у Спинозы не вполне выполняет понятие Бога, поскольку Он должен мыслиться как Дух. Но если Спинозу называют атеистом только по той причине, что он не отличает Бога от мира, это злоупотребление термином. Спинозизм на самом деле мог бы так же хорошо или даже лучше быть назван акосмизмом, поскольку согласно его учению не миру, конечному существованию, вселенной следует приписывать реальность и постоянство, а скорее одному лишь Богу как субстанциальному. Спиноза утверждает, что не существует такой вещи, как то, что известно как мир; это лишь форма Бога, и в себе и для себя она есть ничто. Мир не имеет истинной реальности, и все это, что мы знаем как мир, было брошено в бездну одного тождества. Поэтому не существует такой вещи, как конечная реальность, она не имеет никакой истины; согласно Спинозе, то, что есть, есть Бог, и только Бог. Поэтому утверждения тех, кто обвиняет Спинозу в атеизме, являются прямой противоположностью истины; у него слишком много Бога. Они говорят: если Бог есть тождество мышления и природы, то природа или индивидуальный человек есть Бог. Это совершенно верно, но они забывают, что природа и индивид исчезают в этом самом тождестве: и они не могут простить Спинозе того, что он таким образом уничтожает их. Те, кто клевещет на него таким образом, поэтому стремятся не к сохранению Бога, а к сохранению конечного и мирского; они не представляют себе своего собственного исчезновения и исчезновения мира. Система Спинозы — это абсолютный пантеизм и монотеизм, возведенные в мысль. Спинозизм поэтому очень далек от того, чтобы быть атеизмом в обычном смысле; но в том смысле, что Бог не мыслится как дух, это атеизм. Однако точно так же многие теологи также являются атеистами, которые говорят о Боге только как о Всемогущем Высшем Существе и т. д., которые отказываются признавать Бога и которые допускают значимость и истинность конечного. Они во много раз хуже Спинозы.

Второй момент, который следует рассмотреть, — это метод, принятый Спинозой для изложения своей философии; это демонстративный метод геометрии, как он использовался Евклидом, в котором мы находим определения, объяснения, аксиомы и теоремы. Даже Декарт сделал своим отправным пунктом то, что философские положения должны математически обрабатываться и доказываться, что они должны обладать той же самой очевидностью, что и математика. Математический метод считается превосходящим все остальные из-за природы своей очевидности; и естественно, что независимое знание в своем пробуждении обратилось прежде всего к этой форме, блестящий пример которой оно видело. Математический метод, однако, плохо приспособлен для спекулятивного содержания и находит свое надлежащее место только в конечных науках рассудка. В современную эпоху Якоби утверждал (Werke, Т. IV. Раздел I. стр. 217–223), что всякое доказательство, всякое научное знание ведет обратно к спинозизму, который один является логическим методом мышления; и поскольку он должен вести туда, он на самом деле не приносит никакой пользы, но непосредственное знание — это то, на что мы должны полагаться. Можно уступить Якоби, что метод доказательства ведет к спинозизму, если понимать под этим лишь метод знания, принадлежащий рассудку. Но факт в том, что Спиноза сделан пробным камнем в современной философии, так что действительно можно сказать: ты либо спинозист, либо вообще не философ. Если это так, то математический и демонстративный метод Спинозы казался бы лишь дефектом внешней формы; но это фундаментальный дефект всей позиции. В этом методе природа философского знания и его объект полностью искажены, ибо математическое знание и метод носят лишь формальный характер и, следовательно, совершенно непригодны для философии. Математическое знание демонстрирует свое доказательство на существующем объекте как таковом, а не на объекте как мыслимом; Понятие отсутствует повсюду; содержание же Философии есть просто Понятие и то, что постигается Понятием. Поэтому это Понятие как знание сущности есть просто предполагаемое, которое попадает в пределы философского субъекта; и это то, что представляет себя как метод, свойственный философии Спинозы. Об этом демонстративном способе мы уже видели эти примеры: (α) Определения, с которых Спиноза начинает — как в геометрии начало делается с линии, треугольника и т. д. — касаются всеобщих определений, таких как причина самого себя, конечное, субстанция, атрибут, модус и так далее, которые исключительно и просто принимаются и предполагаются, а не выводятся и не доказываются как необходимые: ибо Спиноза не осознает, как он приходит к этим индивидуальным определениям. (β) Он далее говорит об аксиомах, например (Ethic. P. I. Ax. I. стр. 36): «То, что есть, есть либо в себе, либо в другом». Определения «в себе» и «в другом» не показаны в своей необходимости: ни эта дизъюнкция не доказана, она просто предполагается. (γ) Положения имеют, как таковые, субъект и предикат, которые не подобны. Когда предикат доказывается о субъекте и необходимо соединяется с ним, остается несоответствие, что одно как всеобщее относится к другому как к частному: поэтому, даже если отношение доказано, присутствует в то же время вторичное отношение. Математическая наука в своих истинных положениях относительно целого избегает трудности, доказывая также обратное положениям, получая таким образом для них особую определенность путем доказательства каждого положения обоими способами. Истинные положения могут, следовательно, рассматриваться как определения, и обращение есть доказательство положения в той форме, в которой оно выражено. Но это средство избегания трудности Философия не может хорошо использовать, поскольку субъект, о котором что-то доказывается, сам есть лишь Понятие или всеобщее, и форма положения поэтому совершенно излишня и неуместна. То, что имеет форму субъекта, находится в форме существующей вещи, в противоположность всеобщему, содержанию положения. Существующая вещь берется как означающая существующее в обычном смысле; это слово, которое мы используем в повседневной жизни и о котором у нас есть представление, не имеющее в себе ничего от Понятия. Обратное положения просто читалось бы так: Понятие есть то, что так популярно мыслится. Это доказательство из словоупотребления — что мы также понимаем это как значение в повседневной жизни, или, другими словами, что название верно — не имеет философского значения. Но если положение не такое, а обычное положение, и если предикат не есть Понятие, а какой-то общий термин, предикат субъекта, такие положения на самом деле не являются философскими: мы могли бы привести пример утверждения, что субстанция есть одна и не несколько, но только то, в чем субстанция и единство суть одно и то же. Или, другими словами, это единство двух моментов есть именно то, что доказательство должно продемонстрировать, это есть Понятие или сущность. В этом случае кажется, что положение было делом первостепенной важности, истиной. Но если в этих действительно лишь так называемых положениях субъект и предикат в истине не подобны, потому что один индивидуален, а другой всеобщ, их отношение существенно, т. е. причина, по которой они суть одно. Доказательство здесь имеет ложную позицию, как если бы этот субъект был имплицитным или в себе, тогда как субъект и предикат фундаментально даже суть моменты в разделении; в суждении «Бог есть Единое» субъект сам всеобщ, поскольку он разрешает себя в единство. С другой стороны, в этой ложной позиции подразумевается, что доказательство привносится извне лишь, как в математике из предшествующего положения, и что положение поэтому не мыслится через себя; таким образом, мы видим, что обычный метод доказательства берет свой средний термин, принцип, откуда может, точно так же, как в классификации он берет свой принцип классификации. Положение тогда есть, как бы, вторичное дело; но мы должны спросить, истинно ли это положение. Результат как положение должен быть истиной, но есть лишь знание. Движение знания как доказательство попадает поэтому, в-третьих, вне положения, которое должно быть истиной. Существенные моменты системы на самом деле уже полностью содержатся в предпосылках определений, из которых все дальнейшие доказательства должны быть лишь выведены. Но откуда у нас эти категории, которые здесь появляются как определения? Мы находим их, несомненно, в себе, в научной культуре. Существование рассудка, воли, протяжения поэтому не развито из бесконечной субстанции, но оно прямо выражено в этих определениях, и это совершенно естественно; ибо по истине существует Единое, в которое все входит, чтобы быть поглощенным в нем, но из которого ничего не выходит. Ибо, как Спиноза установил великое положение, всякое определение подразумевает отрицание (supra, стр. 267), и как о всем, даже о мышлении в противоположность протяжению, может быть показано, что оно определено и конечно, то, что существенно в нем, покоится на отрицании. Поэтому Бог один есть положительное, утвердительное, и, следовательно, одна субстанция; все другие вещи, напротив, суть лишь модификации этой субстанции и суть ничто в себе и для себя. Простое определение или отрицание принадлежит только форме, но есть совсем другое дело, чем абсолютная определенность или негативность, которая есть абсолютная форма; в таком взгляде на это отрицание есть отрицание отрицания и, следовательно, истинное утверждение. Этот отрицательный самосознательный момент, движение знания, которое преследует свой путь в мысли, присутствующей перед нами, однако, конечно, отсутствует в содержании философии Спинозы, или, по крайней мере, он лишь внешне связан с ней, поскольку он попадает в самосознание. То есть мысли формируют содержание, но они не суть самосознательные мысли или Понятия: содержание означает мысль как чистое абстрактное самосознание, но неразумное знание, в которое индивид не входит: содержание не имеет значения «Я». Поэтому дело обстоит как в математике; доказательство, конечно, дано, убеждение должно последовать, но все же дело не удается понять. В доказательстве есть жесткая необходимость, которой не хватает момента самосознания; «Я» исчезает, полностью отдает себя, просто увядает. Процедура Спинозы поэтому совершенно верна; однако индивидуальное положение ложно, видя, что оно выражает лишь одну сторону отрицания. Рассудок имеет определения, которые не противоречат друг другу; противоречие рассудок не может терпеть. Отрицание отрицания есть, однако, противоречие, ибо в том, что оно отрицает отрицание как простое определение, оно есть с одной стороны утверждение, но с другой стороны также действительно отрицание; и этого противоречия, которое есть дело, относящееся к разуму, не хватает в случае Спинозы. Не хватает бесконечной формы, духовности и свободы. Я уже упоминал до этого (стр. 93, 94; 129-137), что Луллий и Бруно пытались составить систему формы, которая должна была бы охватить и постичь одну субстанцию, организующую себя во вселенную; этой попытки Спиноза не делал.

Поскольку отрицание было таким образом задумано Спинозой в односторонней манере лишь, в его системе, в-третьих, происходит полное стирание принципа субъективности, индивидуальности, личности, момента самосознания в Бытии. Мышление имеет только значение всеобщего, а не самосознания. Именно этот недостаток, с одной стороны, привел концепцию свободы субъекта в столь яростный антагонизм к системе Спинозы, потому что она отбрасывала независимость человеческого сознания, так называемую свободу, которая есть лишь пустая абстракция независимости, и тем самым отбрасывала Бога, как отличающегося от природы и человеческого сознания — то есть как имплицитного или в Себе, в Абсолютном; ибо человек имеет сознание свободы, духовного, которое есть отрицание телесного, и человек имеет также сознание, что его истинное Бытие лежит в том, что противоположно телесному. Это твердо поддерживалось религией, теологией и здравым смыслом обычного сознания, и эта форма оппозиции Спинозе появляется прежде всего в утверждении, что свобода реальна и что зло существует. Но поскольку для Спинозы, с другой стороны, существует только абсолютная всеобщая субстанция как непартикуляризированное, истинно реальное — все, что частно и индивидуально, моя субъективность и духовность, имеет, с другой стороны, как ограниченная модификация, чье Понятие зависит от другого, никакого абсолютного существования. Таким образом, душа, Дух, поскольку он есть индивидуальное Бытие, есть для Спинозы лишь отрицание, как и все в общем, что определено. Поскольку все различия и определения вещей и сознания просто возвращаются в Одну субстанцию, можно сказать, что в системе Спинозы все вещи лишь брошены в эту бездну уничтожения. Но из этой бездны ничего не выходит; и частное, о котором говорит Спиноза, лишь предполагается и предвосхищается из обычного представления, не будучи оправданным. Если бы оно должно было быть оправдано, Спинозе пришлось бы вывести его из своей Субстанции; но та не открывается, и поэтому не приходит к никакой жизненности, духовности или активности. Его философия имеет лишь жесткую и непреклонную субстанцию, а не еще дух; в ней мы не дома с самими собой. Но причина того, что Бог не есть дух, в том, что Он не есть Три в Одном. Субстанция остается жесткой и окаменевшей, без источников или ключей Бёме; ибо индивидуальные определения в форме определений рассудка не суть порождающие духи Бёме, которые энергизируют и расширяются друг в друге (supra, стр. 202, 203). Что мы находим относительно этого частного, так это то, что оно есть лишь модификация абсолютной субстанции, которая, однако, не объявлена таковой; ибо момент негативности есть то, чего не хватает этой жесткой неподвижности, чьей единственной формой активности является это: лишить все вещи их определения и партикулярности и бросить их обратно в одну абсолютную субстанцию, в которой они просто поглощаются, и вся жизнь в себе полностью уничтожается. Это то, что мы находим философски неадекватным у Спинозы; различия внешне присутствуют, это правда, но они остаются внешними, поскольку даже отрицательное не познано в себе. Мышление есть абсолютно абстрактное, и по той самой причине абсолютно отрицательное; оно таково в истине, но у Спинозы оно не объявлено абсолютно отрицательным. Но если в оппозиции к спинозизму мы твердо держимся утверждения, что Дух, как отличающий себя от телесного, субстанциален, актуален, истинен, и точно так же, что свобода не есть нечто лишь лишительное, тогда эта актуальность в формальной мысли, несомненно, верна, но она покоится лишь на чувстве; но дальнейший шаг в том, что Идея существенно включает в себя движение и жизненность, и что она, следовательно, имеет в себе принцип духовной свободы. С одной стороны, поэтому, дефект спинозизма мыслится как состоящий в его отсутствии соответствия с актуальностью; но с другой стороны, он должен быть постигнут в более высоком смысле, я имею в виду в том смысле, что субстанция у Спинозы есть лишь Идея, взятая совершенно абстрактно, а не в своей жизненности.