«Лекции по истории философии. Том 3»

В положениях, в которых Декарт по-своему обосновывает этот великий и важнейший принцип, обнаруживается наивный и эмпирический способ рассуждения. Вот пример: «Поскольку мы родились детьми и выносили всевозможные суждения о чувственных вещах, прежде чем обрели совершенное пользование нашим разумом, мы через множество предвзятых идей оказываемся лишены познания истины. По-видимому, мы не можем освободиться от них иначе, как если однажды в жизни постараемся усомниться во всем, относительно чего у нас есть хотя бы малейшее подозрение в недостоверности. Действительно, желательно считать ложным все, в чем мы имеем хоть какое-то сомнение, чтобы мы могли яснее обнаружить то, что является наиболее достоверным и познаваемым. Однако это сомнение должно быть ограничено созерцанием истины, ибо в ведении нашей жизни мы вынуждены выбирать вероятное, так как там возможность действия часто исчезла бы прежде, чем мы смогли бы разрешить наши сомнения. Но здесь, где нам приходится иметь дело только с поиском истины, мы можем весьма разумно усомниться в том, существует ли что-либо чувственное и воспринимаемое — во-первых, потому что мы обнаруживаем, что чувства часто обманывают нас, и благоразумно не доверять тому, что обмануло нас хотя бы однажды, а во-вторых, потому что каждый день во сне мы думаем, что чувствуем или видим перед собой бесчисленные вещи, которых никогда не было, и сомневающемуся не дано никаких признаков, по которым он мог бы безопасно отличить сон от бодрствования. Мы будем тем самым сомневаться и во всем остальном, даже в математических положениях, отчасти потому, что видели, как некоторые ошибаются даже в том, что мы считаем наиболее достоверным, и придают значение тому, что нам кажется ложным, а отчасти потому, что слышали, будто существует Бог, который создал нас и который может все, так что Он мог создать нас подверженными ошибкам. Но если мы полагаем, что ведем свое существование не от Бога, а из какого-то другого источника, возможно, от нас самих, мы тем более подвержены ошибкам, поскольку мы несовершенны. Но у нас есть опыт свободы внутри нас, так что мы всегда можем воздержаться от того, что не является совершенно достоверным и обоснованным». Требование, лежащее в основе рассуждений Декарта, состоит, таким образом, в том, чтобы то, что признается истинным, могло удержать позицию, при которой мысль в нем пребывает у себя. Так называемая непосредственная интуиция и внутреннее откровение, которые в новое время так высоко ценятся, находят здесь свое место. Но поскольку в картезианской форме принцип свободы как таковой не выводится на свет, приводимые здесь основания по большей части популярны.

b. Декарт искал нечто само по себе достоверное и истинное, что не было бы лишь истинным, подобно объекту веры без знания, и не было бы чувственной, а также скептической достоверностью, лишенной истины. Вся философия, какой она была до сих пор, была испорчена постоянной предпосылкой чего-то как истинного и в некоторой мере, как в неоплатонической философии, тем, что она не придавала своей материи форму научного знания или не разделяла свои моменты. Но для Декарта ничто не является истинным, если оно не обладает внутренней очевидностью в сознании или если разум не признает его настолько ясно и убедительно, что любое сомнение относительно него абсолютно невозможно. «Поскольку мы таким образом отвергаем или объявляем ложным все, относительно чего у нас может возникнуть хоть какое-то сомнение, нам легко предположить, что нет ни Бога, ни неба, ни тела, — но мы не можем поэтому сказать, что не существуем мы, которые мыслим это. Ибо противоречиво говорить, что то, что мыслит, не существует. Отсюда знание “я мыслю, следовательно, я существую” есть то, к чему мы приходим в первую очередь, и это самый достоверный факт, который предлагается каждому, кто следует за философией упорядоченным образом. Это лучший способ познакомиться с природой духа и его отличием от тела. Ибо если мы спросим, кто мы такие, кто может объявить неистинным все, что отлично от нас самих, мы ясно увидим, что никакая протяженность, фигура, изменение положения или что-либо подобное, что можно приписать телу, не составляет нашу природу, но только одна мысль; которая, таким образом, познается раньше и достовернее, чем любая телесная вещь». «Я» имеет здесь, таким образом, значение как мысль, а не как индивидуальность самосознания. Второе положение картезианской философии есть, следовательно, непосредственная достоверность мысли. Достоверность есть только знание как таковое в его чистой форме как самоотносящееся, и это есть мысль; таким образом, неповоротливый рассудок прокладывает себе путь к необходимости мысли.

Декарт начинает, точно так же, как позже Фихте, с «Я» как несомненно достоверного; я знаю, что нечто представлено во мне. Этим философия одним махом переносится в совершенно иную область и на совершенно иную точку зрения, а именно в сферу субъективности. Предпосылки в религии отбрасываются; ищется только доказательство, а не абсолютное содержание, которое исчезает перед абстрактной бесконечной субъективностью. У Декарта также присутствует кипучее желание говорить из сильного чувства, с обычной чувственной точки зрения, точно так же, как Бруно и многие другие, каждый на свой лад, выражают как индивидуальности свои частные концепции мира. Рассматривать содержание само по себе — не первое дело; ибо я могу абстрагироваться от всех моих представлений, но не от «Я». Мы мыслим то и это, и, следовательно, оно есть — это значит приводить обычный псевдомудрый аргумент тех, кто неспособен ухватить суть дела; что определенное содержание существует — это именно то, в чем мы вынуждены сомневаться; нет ничего абсолютно фиксированного. Мысль есть всецело всеобщее, но не просто потому, что я могу абстрагироваться, а потому, что «Я» есть таким образом простое, тождественное самому себе. Мысль, следовательно, стоит на первом месте; следующее определение, к которому мы приходим в прямой связи с ней, есть определение Бытия. «Я мыслю» прямо вовлекает мое Бытие; это, говорит Декарт, есть абсолютное основание всей философии. Определение Бытия находится в моем «Я»; эта связь сама по себе есть первое дело. Мысль как Бытие и Бытие как мысль — это моя достоверность, «Я»; в знаменитом Cogito, ergo sum мы, таким образом, имеем Мысль и Бытие, неразрывно связанные вместе.

С одной стороны, это положение рассматривается как силлогизм: из мысли выводится Бытие. Кант, в частности, возражал против этого, что Бытие не содержится в мышлении, что оно отлично от мышления. Это верно, но они все же неразделимы или составляют тождество; их различие не идет в ущерб их единству. Однако эта максима чистой абстрактной достоверности, всеобщая тотальность, в которой все имплицитно существует, не доказана; поэтому мы не должны пытаться превратить это положение в силлогизм. Сам Декарт говорит: «Здесь вообще нет никакого силлогизма. Ибо для того, чтобы он был, большая посылка должна была бы гласить: “все, что мыслит, существует”», из чего следовала бы субсумция в меньшей посылке: «теперь я есть». Этим была бы устранена непосредственность, которая покоится в положении. «Но эта большая посылка» вовсе не выдвигается, будучи «на самом деле в первую очередь выведенной из исходного “я мыслю, следовательно, я существую”». Для прихода к заключению требуются три звена — в данном случае у нас должно было бы быть третье, через которое мысль и Бытие были бы опосредованы, и его здесь не найти. «Следовательно», которое связывает две стороны, не есть «Следовательно» силлогизма; связь между Бытием и Мыслью лишь непосредственно положена. Эта достоверность есть, таким образом, prius; все остальные положения следуют позже. Мыслящий субъект как простая непосредственность пребывания-у-себя есть то же самое, что называется Бытием; и заметить это тождество довольно легко. Как всеобщее, мысль содержится во всем особенном и, таким образом, есть чистое отношение к себе, чистое единство с собой. Мы не должны совершать ошибку, представляя себе Бытие как конкретное содержание, и поэтому это то же самое непосредственное тождество, которым является и мысль. Непосредственность, однако, есть одностороннее определение; мысль содержит не только его, но также определение опосредовать себя с собой, и тем самым — поскольку опосредование есть в то же время снятие опосредования — она есть непосредственность. В мысли мы, таким образом, имеем Бытие; Бытие, однако, есть бедное определение, это абстракция от конкретного мысли. Это тождество Бытия и Мысли, которое составляет самую интересную идею нового времени, не было далее разработано Декартом; он полагался только на сознание и на время поместил его на передний план. Ибо у Декарта необходимость развивать различия из «я мыслю» еще не присутствует; Фихте первым занялся выведением всех определений из этой высшей точки абсолютной достоверности.

Против положения Декарта были выдвинуты другие. Гассенди, например, спрашивает, не могли бы мы с таким же успехом сказать Ludificor, ergo sum: я одурачен моим сознанием, следовательно, я существую — или, говоря точнее, следовательно, я одурачен. Сам Декарт признавал, что это возражение заслуживает рассмотрения, но он здесь отвергает его, поскольку именно «Я» одно, а не другое содержание должно быть сохранено. Только Бытие тождественно чистой мысли, а не ее содержание, каким бы оно ни было. Декарт далее говорит: «Под мыслью я, однако, понимаю все, что происходит в нас внутри нашего сознания, поскольку мы осознаем это; таким образом, воля, представление и даже чувство тождественны мысли. Ибо если я говорю “я вижу” или “я выхожу” и “следовательно, я существую” и понимаю под этим видение и ходьбу, которые совершаются телом, заключение не является абсолютно достоверным, потому что, как часто бывает во сне, я могу воображать, что вижу или хожу, даже если я не открываю глаз и не двигаюсь с места, и я мог бы также, возможно, делать это, если бы у меня не было тела. Но если я понимаю это как субъективное чувство или сознание самого видения или ходьбы, поскольку оно тогда относится к уму, который один чувствует или мыслит, что он видит или ходит, это заключение совершенно достоверно». «Во сне» — это эмпирический способ рассуждения, но других возражений против него нет. В волении, видении, слышании и т. д. мысль также содержится; абсурдно предполагать, что душа имеет мышление в одном специальном кармане, а видение, воление и т. д. — в других. Но если я говорю «я вижу», «я выхожу», то с одной стороны присутствует мое сознание «Я» и, следовательно, мысль, с другой стороны, однако, присутствует воление, видение, слышание, ходьба и, таким образом, еще более далекая модификация содержания. Теперь из-за этой модификации я не могу сказать «я хожу, и следовательно, я существую», ибо я, несомненно, могу абстрагироваться от модификации, так как она больше не является всеобщей Мыслью. Таким образом, мы должны смотреть только на чистое сознание, содержащееся в конкретном «Я». Только когда я акцентирую тот факт, что я присутствую там как мыслящий, подразумевается чистое Бытие, ибо только со всеобщим соединено Бытие.

«В этом подразумевается, — говорит Декарт, — что мысль для меня достовернее, чем тело. Если из того факта, что я касаюсь или вижу землю, я сужу, что она существует, я должен с большей достоверностью судить из этого, что существует моя мысль. Ибо может очень хорошо случиться, что я сужу, что земля существует, даже если она не существует, но не может быть, чтобы я судил это, а мой ум, который судит это, не существовал». То есть все, что есть для меня, я могу утверждать как несуществующее, но когда я утверждаю себя несуществующим, я сам утверждаю, или это мое суждение. Ибо я не могу отбросить тот факт, что я сужу, даже если я могу абстрагироваться от того, относительно чего я сужу. В этом философия вновь обрела свою собственную почву: что мысль исходит из мысли как из того, что достоверно в самом себе, а не из чего-то внешнего, не из чего-то данного, не из авторитета, а прямо из свободы, которая содержится в «я мыслю». Во всем остальном я могу сомневаться: в существовании телесных вещей, в моем собственном теле; или эта достоверность не обладает непосредственностью в самой себе. Ибо «Я» есть сама достоверность, но во всем остальном эта достоверность есть только предикат; мое тело достоверно для меня, оно не есть эта достоверность сама по себе. Против достоверности, которую мы чувствуем, имея тело, Декарт приводит эмпирический феномен, что мы часто слышим о людях, воображающих, что они чувствуют боль в конечности, которую они потеряли давно. То, что актуально, говорит он, есть субстанция, душа есть мыслящая субстанция; она, таким образом, есть для себя, отделена от всех внешних материальных вещей и независима. То, что она мыслящая, очевидно из ее природы: она мыслила бы и существовала бы, даже если бы не было материальных вещей; душа может, следовательно, познать себя легче, чем свое тело.

Все остальное, что мы можем считать истинным, покоится на этой достоверности; ибо для того, чтобы что-то считалось истинным, требуется очевидность, но ничто не истинно, что не имеет этой внутренней очевидности в сознании. «Теперь очевидность всего покоится на том, что мы воспринимаем это так же ясно и живо, как саму эту достоверность, и на том, что оно настолько всецело зависит от этого принципа и гармонирует с ним, что, если бы мы пожелали усомниться в нем, мы должны были бы усомниться и в этом принципе также» (нашем эго). Это знание действительно само по себе есть совершенная очевидность, но это еще не истина, или, если мы принимаем это Бытие как истину, это пустое содержание, а именно с содержанием нам и приходится иметь дело.

c. То, что идет третьим, есть, таким образом, переход этой достоверности в истину, в определенное; Декарт снова совершает этот переход наивным образом, и с ним мы впервые начинаем рассматривать его метафизику. То, что здесь происходит, заключается в том, что возникает интерес к дальнейшим представлениям и концепциям абстрактного единства Бытия и Мысли; здесь Декарт принимается за работу внешне рефлексивным образом. «Сознание, которое лишь знает себя достоверным, теперь, однако, стремится расширить свое знание и обнаруживает, что у него есть концепции многих вещей — в каковых концепциях оно не обманывает себя, пока не утверждает или не отрицает, что нечто подобное вне его соответствует им». Обман в концепциях имеет значение только в отношении внешнего существования. «Сознание также обнаруживает всеобщие концепции и получает из них доказательства, которые очевидны, например, геометрическое положение о том, что три угла треугольника вместе равны двум прямым углам, есть концепция, которая неопровержимо следует из других. Но при размышлении о том, существуют ли такие вещи на самом деле, возникают сомнения». Что существует такая вещь, как треугольник, в данном случае отнюдь не достоверно, поскольку протяженность не содержится в непосредственной достоверности меня самого. Душа может существовать без телесного элемента, а последний — без нее, они в действительности различны; одно мыслимо без другого. Душа, таким образом, не мыслит и не знает другое так ясно, как достоверность себя самой.

Теперь истина всякого знания покоится на доказательстве существования Бога. Душа есть несовершенная субстанция, но она имеет Идею абсолютно совершенного существования внутри себя; это совершенство не порождено в ней самой, просто потому, что она есть несовершенная субстанция; эта Идея, таким образом, врожденная. У Декарта сознание этого факта выражается в том, что он говорит: пока существование Бога не доказано и не воспринято, остается возможность того, что мы обманываемся, потому что мы не можем знать, не обладаем ли мы природой, упорядоченной и предрасположенной к ошибкам (supra, стр. 226). Форма скорее ошибочна, и она лишь в общем выражает оппозицию, в которой самосознание стоит к сознанию того, что отлично, объективного; и мы должны иметь дело с единством обоих — вопрос в том, обладает ли то, что есть в мысли, также объективностью. Это единство покоится в Боге или есть Сам Бог. Я изложу эти утверждения в манере Декарта: «Среди этих различных концепций, которыми мы обладаем, существует также концепция высшего разумного, могущественного и абсолютно совершенного Бытия; и это самая превосходная из всех концепций». Эта всеобъемлющая всеобщая концепция имеет, следовательно, ту отличительную черту, что в ее случае неопределенность относительно Бытия, которая появляется в других концепциях, не находит места. Она имеет ту характеристику, что «В ней мы не признаем существование как нечто лишь возможное и случайное, как мы делаем это в концепциях других вещей, которые мы воспринимаем ясно, но как действительно существенное и вечное определение. Например, как ум воспринимает, что в концепции треугольника подразумевается, что три угла равны двум прямым углам, треугольник имеет их; и точно так же из того факта, что ум воспринимает существование как необходимо и вечно подразумеваемое в Понятии самой совершенной реальности, он вынужден заключить, что самая совершенная реальность существует». Ибо к совершенству также относится определение существования, поскольку концепция несуществующего менее совершенна. Таким образом, мы имеем там единство мысли и Бытия и онтологическое доказательство существования Бога; это мы встречали ранее (стр. 63, seq.) при рассмотрении Ансельма.

Доказательство существования Бога из Идеи о Нем таково: в этом Понятии подразумевается существование; и поэтому оно истинно. Декарт идет дальше в том же направлении, поскольку по манере эмпирических аксиом он излагает: (α) «Существуют различные степени реальности или сущности, ибо субстанция имеет больше реальности, чем акциденция или модус, а бесконечная субстанция имеет больше, чем конечная». (β) «В Понятии вещи подразумевается существование, либо лишь потенциальное, либо необходимое», т.е. в «Я» есть Бытие как непосредственная достоверность иного-бытия, не-Я, противопоставленного Я. (γ) «Никакая вещь или никакое совершенство вещи, которая действительно существует actu, не может иметь Ничто как первопричину своего существования. Ибо если бы что-либо могло быть предицировано о ничто, мысль могла бы с таким же успехом быть предицирована о нем, и я бы, таким образом, сказал, что я есть ничто, потому что я мыслю». Декарт здесь приходит к разделительной линии, к неизвестному отношению; Понятие причины достигнуто, и это действительно мысль, но определенная мысль. Спиноза говорит в своем объяснении: «Что концепции содержат больше или меньше реальности, и эти моменты имеют столько же очевидности, сколько сама мысль, потому что они не только говорят, что мы мыслим, но и как мы мыслим». Эти определенные модусы как различия в простоте мысли, однако, должны были быть продемонстрированы. Спиноза добавляет к этому шагу вперед, что «Степени реальности, которые мы воспринимаем в идеях, находятся не в идеях, поскольку они рассматриваются лишь как виды мысли, но поскольку одна представляет субстанцию, а другая — лишь модус субстанции, или, одним словом, поскольку они рассматриваются как концепции вещей». (δ) «Объективная реальность Понятий» (т.е. сущность того, что представлено, поскольку оно есть в Понятии) «требует первой причины, в которой та же реальность содержится не только объективно» (то есть в Понятии), «но также формально или даже eminenter — формально, то есть совершенно так же: eminenter, более совершенно. Ибо в причине должно быть по крайней мере столько же, сколько в следствии». (ε) «Существование Бога познается непосредственно» — a priori — «из созерцания Его природы. Сказать, что что-либо содержится в природе или в Понятии вещи, равносильно тому, чтобы сказать, что это истинно: существование прямо содержится в Понятии Бога. Следовательно, совершенно верно сказать о Нем, что существование необходимо относится к Нему. В Понятии каждой отдельной вещи подразумевается либо возможное, либо необходимое существование — необходимое существование в Понятии Бога, т.е. абсолютно совершенного Бытия, ибо иначе Он мыслился бы как несовершенный».

Декарт также рассуждает таким образом: «Задача: доказать a posteriori из одного лишь Понятия внутри нас существование Бога. Объективная реальность Понятия требует причины, в которой та же реальность содержится не только объективно» (как в конечном), «но формально» (свободно, чисто для себя, вне нас) «или eminenter» (как первоначальная). (Аксиома δ.) «Теперь у нас есть Понятие Бога, но Его объективная реальность не содержится внутри нас ни формально, ни eminenter, и, таким образом, она может быть только в Боге Самом». Следовательно, мы видим, что у Декарта эта Идея есть гипотеза. Теперь мы должны сказать, что находим эту высшую Идею в нас. Если мы затем спросим, существует ли эта Идея, ну, это и есть Идея, что существование утверждается вместе с ней. Сказать, что это только концепция, значит противоречить значению этой концепции. Но здесь неудовлетворительно находить, что концепция вводится так: «У нас есть эта концепция», и находить, что она, следовательно, выглядит как гипотеза. В таком случае не доказано относительно этого содержания само по себе, что оно определяет себя в это единство мысли и Бытия. В форме Бога здесь, таким образом, не дано никакой другой концепции, кроме той, что содержится в Cogito, ergo sum, где Бытие и мысль неразрывно связаны — хотя теперь в форме концепции, которой я обладаю внутри меня. Все содержание этой концепции, Всемогущий, Всеведущий и т. д., суть предикаты, которые не появляются до тех пор, пока не наступит позже; содержание есть просто содержание Идеи, связанной с существованием. Отсюда мы видим эти определения, следующие одно за другим эмпирическим образом, а не философски доказанными — таким образом давая нам пример того, как в a priori метафизике вообще привносятся гипотезы концепций, и они становятся объектами мысли, точно так же, как это происходит в эмпиризме с исследованиями, наблюдениями и опытами.

Декарт затем продолжает: «Ум тем более убежден в этом, когда замечает, что обнаруживает внутри себя концепцию никакой другой вещи, в которой необходимо подразумевалось бы существование. Из этого он воспримет, что та идея высшей реальности не воображена им, она не химерична, но истинный и неизменный факт, который не может не существовать, видя, что существование необходимо вовлечено в него. Наши предрассудки мешают нам постичь это с легкостью, ибо мы привыкли различать во всех других вещах сущность» (Понятие) «от существования». Относительно утверждения, что мысль не неотделима от существования, обычный способ разговора таков: «Если бы то, что люди думают, действительно существовало, вещи были бы другими». Но говоря это, люди не принимают во внимание, что то, о чем говорят таким образом, всегда есть частное содержание и что в нем сущностная природа конечности вещей просто означает тот факт, что Понятие и Бытие разделимы. Но как можно рассуждать от конечных вещей к бесконечному? «Эта концепция, — продолжает Декарт, — далее не сделана нами». Теперь она объявляется вечной истиной, которая открыта в нас. «Мы не находим в себе совершенств, которые содержатся в этой концепции. Таким образом, мы уверены, что первопричина, в которой есть все совершенство, т.е. Бог как реально существующий, дала их нам; ибо нам достоверно, что из ничего ничего не возникает» (согласно Бёме, Бог вывел материал мира из Себя), «и что совершенно, не может быть следствием чего-либо несовершенного. От Него мы должны, таким образом, в истинной науке вывести все сотворенные вещи». С доказательством существования Бога достоверность и очевидность для всей истины в ее истоке немедленно установлены. Бог как Первопричина есть Бытие-для-себя, реальность, которая есть не просто сущность или существование в мысли. Существование, подобное этой первопричине (которая не есть то, что мы знаем как вещь), покоится в Понятии не-Я, не каждой определенной вещи — поскольку они как определенные суть отрицания — но только в Понятии чистого существования или совершенной причины. Это причина истины идей, ибо аспект, который она представляет, есть аспект их Бытия.

d. В-четвертых, Декарт продолжает утверждать: «Мы должны верить в то, что открыто нам Богом, хотя мы не можем понять это. Не стоит удивляться, поскольку мы конечны, что в природе Бога как непостижимо бесконечной есть то, что превосходит наше понимание». Это представляет собой вхождение весьма обычной концепции. Бёме, с другой стороны, говорит (supra, стр. 212): «Тайна Троицы всегда рождается внутри нас». Декарт, однако, заключает: «Поэтому мы не должны беспокоить себя исследованиями относительно бесконечного; ибо видя, что мы конечны, абсурдно для нас говорить что-либо о нем». Эту материю мы, однако, не будем затрагивать в настоящее время.

«Теперь первый атрибут Бога есть то, что Он истинен и Податель всякого света; поэтому совершенно противно Его природе обманывать нас. Следовательно, свет природы или сила приобретения знания, данная нам Богом, не может затрагивать никакой объект, который не является действительно истинным, поскольку он затронут им» (силой приобретения знания), «т.е. поскольку он воспринят ясно и отчетливо». Мы приписываем истину Богу. Из этого Декарт продолжает выводить всеобщую связь, которая существует между абсолютным знанием и объективностью того, что мы таким образом знаем. Знание имеет объекты, имеет содержание, которое познано; мы называем эту связь истиной. Истина Бога есть как раз это единство того, что мыслится субъектом или ясно воспринято, и внешней реальности или существования. «Тем самым положен конец сомнению, как если бы могло быть так, что то, что кажется нам совершенно очевидным, не должно быть действительно истинным. Мы, таким образом, больше не можем иметь никакого подозрения в математических истинах. Точно так же, если мы внимаем тому, что мы различаем нашими чувствами при бодрствовании или во сне, ясно и отчетливо, легко распознать в каждой вещи, что в ней истинно». Говоря, что то, что правильно и ясно мыслится, также существует, Декарт утверждает, что человек приходит к познанию посредством мысли того, что на самом деле есть в вещах; источники ошибок лежат, с другой стороны, в конечности нашей природы. «Достоверно, по причине истины Бога, что способность восприятия и способность согласия через волю, если она не простирается дальше того, что ясно воспринято, не могут привести к ошибке. Даже если это не может быть никак доказано, оно по природе так установлено во всех вещах, что всякий раз, когда мы ясно воспринимаем что-либо, мы соглашаемся с этим от себя и никак не можем сомневаться, что это истинно».

Все это изложено весьма правдоподобно, но оно все еще неопределенно, формально и поверхностно; мы имеем лишь утверждение, сделанное нам, что это так. Метод Декарта есть метод одного лишь ясного рассудка. Достоверность у него занимает первое место; из нее не выводится с необходимостью никакого содержания, никакого содержания вообще, и еще менее его объективность как отличная от внутренней субъективности «Я». В одно время мы имеем оппозицию субъективного знания и актуальности, а в другое — их неразрывное единство. В первом случае входит необходимость опосредования их, и истина Бога утверждается как эта опосредующая сила. Она состоит в том, что Его Понятие содержит реальность непосредственно в себе. Доказательство этого единства покоится тогда исключительно на том факте, что говорится, будто мы находим внутри нас идею полного совершенства; таким образом, эта концепция здесь появляется просто как найденная готовой под рукой. С этим сравнивается простая концепция Бога, которая не содержит существования внутри себя, и обнаруживается, что без существования она была бы несовершенной. Это единство Бога Самого, Его Идеи, с Его существованием, несомненно, есть Истина; в этом мы находим основание для того, чтобы считать истинным то, что для нас так же достоверно, как истина нас самих. По мере того как Декарт продвигается дальше, мы, таким образом, находим, что в действительности все имеет истину для него только постольку, поскольку оно действительно есть объект мысли, всеобщее. Эта истина Бога была, как мы увидим, выражена еще яснее и более сжатым образом учеником Декарта, если можно осмелиться назвать его так — я имею в виду Мальбранша (с которым действительно можно было бы иметь дело здесь), в его Recherche de la vérité.

Первое из фундаментальных определений картезианской метафизики состоит в том, чтобы от достоверности себя самого прийти к истине, признать Бытие в Понятии мысли. Но поскольку в мысли «я мыслю» я есть индивид, мысль предстает перед моим умом как субъективная; Бытие, следовательно, не продемонстрировано в самом Понятии мысли, ибо то продвижение, которое было сделано, есть лишь в направлении разделения вообще. Во-вторых, негативное Бытия также предстает перед самосознанием, и это негативное, соединенное с позитивным Я, так сказать, имплицитно соединено в третьем, в Боге. Бог, который до этого был непротиворечивой потенциальностью, теперь принимает объективную форму для самосознания, Он есть вся реальность, поскольку она позитивна, т.е. поскольку она есть Бытие, единство мысли и Бытия, высшее совершенство существования; именно в негативном, в Понятии этого, в его бытии объектом мысли, содержится Бытие. Возражение против этого тождества теперь старо — Кант также настаивал на нем — что из Понятия самого совершенного существования не следует большего, чем то, что в мысли существование здесь и сейчас и самая совершенная сущность соединены, но не вне мысли. Но само Понятие наличного существования есть это негативное самосознания, не вне мысли, — но мысль об «вне мысли».

2. Декарт принимает Бытие в совершенно позитивном смысле и не имеет концепции того, что оно есть негативное самосознания: но простое Бытие, представленное как негативное самосознания, есть протяженность. Декарт, таким образом, отделяет протяженность от Бога, остается постоянным в этом разделении, соединяет вселенную, материю, с Богом таким образом, чтобы сделать Его ее творцом и первопричиной: и он имеет истинное восприятие, что сохранение есть непрерывное творение, поскольку творение как деятельность утверждается как отделенное. Декарт, однако, не прослеживает протяженность истинным методом обратно к мысли; материя, протяженные субстанции, стоят напротив мыслящих субстанций, которые просты; поскольку вселенная сотворена Богом, она не могла быть такой же совершенной, как ее причина. На самом деле следствие менее совершенно, чем причина, поскольку оно есть то, что положено, если мы должны оставаться при концепции причины, относящейся к рассудку. Следовательно, согласно Декарту, протяженность есть менее совершенное. Но как несовершенные, протяженные субстанции не могут существовать и пребывать через самих себя или свое Понятие; они, таким образом, требуют каждый момент помощи Бога для их поддержания, и без этого они в момент погрузились бы обратно в ничто. Сохранение есть, однако, непрекращающееся воспроизводство.

Декарт теперь переходит к дальнейшим подробностям и выражается следующим образом: «Мы рассматриваем то, что подпадает под сознание, либо как вещи или их качества, либо как вечные истины, которые не имеют существования вне нашей мысли» — которые не принадлежат тому или иному времени, тому или иному месту. Он называет последние чем-то врожденным внутри нас, чем-то не сделанным нами или просто чувствуемым, но вечным Понятием самого ума и вечными определениями его свободы, его самого как самого себя. С этого момента концепция, что идеи врожденны (innatæ ideæ), следовательно, исходит; это вопрос, о котором спорят Локк и Лейбниц. Выражение «вечные истины» распространено даже в эти современные времена, и оно означает всеобщие определения и отношения, которые существуют всецело сами по себе. Слово «врожденный» является, однако, неуклюжим и глупым выражением, потому что концепция физического рождения, этим указываемая, не относится к уму. Для Декарта врожденные идеи не всеобщи, как они для Платона и его преемников, но то, что имеет очевидность, непосредственную достоверность, непосредственную множественность, основанную в самой мысли — многообразные концепции в форме Бытия, напоминающие то, что Цицерон называет естественными чувствами, вложенными в сердце. Мы бы скорее сказали, что такое подразумевается в природе и сущности нашего ума и духа. Ум активен и ведет себя в своей деятельности определенным образом; но эта деятельность не имеет другого основания, кроме его свободы. Однако если это так, требуется больше, чем просто сказать об этом; это должно быть выведено как необходимый продукт нашего ума. Мы имеем такие идеи, например, в логических законах: «Из ничего не выходит ничего», «Вещь не может одновременно быть и не быть», как также в моральных принципах. Это факты сознания, от которых Декарт, однако, вскоре снова отходит; они присутствуют в мысли только как субъективные, и он, таким образом, еще не навел справки относительно их содержания.

Что касается вещей, на которые Декарт теперь направляет свое внимание, другая сторона этих вечных истин, всеобщие определения вещей суть субстанция, постоянство, порядок и т. д. Он затем дает определения этих мыслей, точно так же, как Аристотель составляет список категорий. Но хотя Декарт установил ранее как существенное, что не должно быть сделано никаких гипотез, теперь он берет концепции и переходит к ним как к чему-то найденному внутри нашего сознания. Он определяет субстанцию так: «Под субстанцией я понимаю не что иное, как вещь (rem), которая не требует никакой другой вещи для существования; и есть только одна вещь, а именно Бог, которая может рассматриваться как такая субстанция, не требующая никакой другой вещи». Это то, что говорит Спиноза; мы можем сказать, что это также истинное определение, единство Понятия и реальности: «Все другие» (вещи) «могут существовать только посредством содействия (concursus) Бога»; то, что мы все еще называем субстанцией вне Бога, таким образом, не существует для себя, не имеет своего существования в самом Понятии. Это тогда называется системой содействия (systema assistentiæ), которая, однако, трансцендентальна. Бог есть абсолютный объединитель Понятия и актуальности; другие вещи, конечные вещи, которые имеют предел и стоят в зависимости, требуют чего-то другого. «Следовательно, если мы также называем другие вещи субстанциями, это выражение не применимо как к ним, так и к Богу univoce, как говорится в школах; то есть никакое определенное значение не может быть дано этому слову, которое одинаково относилось бы как к Богу, так и к творениям».

«Но я не признаю более двух родов вещей; один есть род мыслящих вещей, а другой — род вещей, которые относятся к тому, что протяженно». Мысль, Понятие, духовное, самосознающее есть то, что пребывает у себя, и его противоположность содержится в том, что протяженно, пространственно, разделено, не пребывает у себя и не свободно. Это есть реальное различие (distinctio realis) субстанций: «Одна субстанция может быть ясно и определенно постигнута без другой. Но телесная и мыслящая и творящая субстанция могут быть постигнуты под этим общим понятием по той причине, что они суть вещи, которые требуют лишь поддержки Бога для того, чтобы существовать». Они всеобщи; другие конечные вещи требуют других вещей как условий, существенных для их существования. Но протяженная субстанция, царство природы, и духовная субстанция не требуют друг друга. Они могут быть названы субстанциями, потому что каждая из них составляет целый ряд или сферу, независимую тотальность. Но поскольку, заключил Спиноза, каждая сторона, царство мысли, так же как природа, есть одна полная система внутри себя, они также в самих себе, то есть абсолютно, тождественны как Бог, абсолютная субстанция; для мыслящего духа это имплицитное есть, таким образом, Бог, или их различия идеальны.

Декарт переходит от Понятия Бога к тому, что сотворено, к мысли и протяженности, и от этого к частному. «Теперь субстанции имеют несколько атрибутов, без которых они не могут быть мыслимы» — это означает их определенность — «но каждая имеет нечто особенное для себя, что составляет ее природу и сущность» — простое всеобщее определение — «и к чему все другие относятся. Таким образом, мысль составляет абсолютный атрибут ума», мысль есть его качество; «протяженность есть» существенное определение телесности, и это одно есть «истинная природа тела. Что остается, суть лишь вторичные качества, модусы, как фигура и движение в том, что протяженно, воображение, чувство и воля в мыслящем; они могут быть убраны или отмыслены. Бог есть несотворенная, мыслящая субстанция».

Декарт здесь переходит к тому, что индивидуально, и поскольку он следует за протяженностью, он приходит к материи, покою, движению. Один из главных пунктов Декарта состоит в том, что материя, протяженность, телесность суть совершенно одна и та же вещь для мысли; согласно ему, природа тела исполнена в его протяженности, и это должно быть принято как единственный существенный факт относительно телесного мира. Мы говорим, что тело оказывает сопротивление, имеет запах, вкус, цвет, прозрачность, твердость и т. д., поскольку без них мы не можем иметь никакого тела. Все эти дальнейшие определения относительно того, что протяженно, такие как размер, покой, движение и инерция, являются, однако, лишь чувственными, и это Декарт показал, как это давно до этого было показано Скептиками. Несомненно, это есть абстрактное Понятие или чистая сущность, но к телу или к чистому существованию также с необходимостью относится негативность или многообразие. Посредством следующей иллюстрации Декарт показал, что за исключением протяженности, все телесные определения могут быть аннигилированы и что ни одно не может быть абсолютно предицировано. Мы делаем заключения относительно твердости и плотности материи из сопротивления, которое тело оказывает нашему беспокойству и посредством которого оно стремится удержать свое место. Теперь, если мы допустим, что материя, как мы касаемся ее, всегда уступает нам, как пространство, у нас не было бы причины приписывать ей твердость. Запах, цвет, вкус суть таким же образом лишь чувственные качества; но то, что мы ясно воспринимаем, есть единственно истинное. Если тело измельчено на малые части, оно уступает, и все же оно не теряет свою природу; сопротивление, таким образом, не существенно. Это не-бытие-для-себя есть, однако, лишь количественно более слабое сопротивление; сопротивление всегда остается. Но Декарт желает только мыслить; теперь он не мыслит сопротивление, цвет и т. д., но постигает их только чувствами. Поэтому он говорит, что все это должно быть сведено к протяженности как к особым модификациям ее. Несомненно, в заслугу Декарту следует поставить то, что он принимает за истинное только то, что мыслится; но снятие этих чувственных качеств просто представляет негативное движение мысли: сущность тела обусловлена через эту мысль, то есть она не есть истинная сущность.

Декарт теперь прокладывает свой путь от Понятия протяженности к законам движения как всеобщему знанию телесного в его имплицитности; он показывает (α), что нет вакуума, ибо это была бы протяженность без телесной субстанции, т.е. тело без тела; (β) что нет атомов (никакого неделимого независимого существования) по той же причине, а именно потому, что сущность тела есть протяженность. (γ) Он далее показывает, что тело приводится в движение чем-то вне его, но само по себе оно продолжает находиться в состоянии покоя, и точно так же оно должно, когда находится в состоянии движения, быть приведено к покою другим вне его — это есть свойство инерции. Это бессмысленные положения, ибо абстракция вовлечена, например, в утверждении простого покоя и движения в их оппозиции.

Протяженность и движение суть фундаментальные концепции в механической физике; они представляют истину телесного мира. Именно так идеальность предстает перед умом Декарта, и он далеко возвышается над реальностью чувственных качеств, хотя он не доходит до разделения этой идеальности. Он, таким образом, остается на точке зрения механизма чистого и простого. Дайте мне материю (протяженность) и движение, и я построю миры для вас, — вот что Декарт фактически говорит. Пространство и время были, следовательно, для него единственными определениями материальной вселенной. В этом, тогда, заключается механический способ рассмотрения природы, или натурфилософия Декарта видится как чисто механическая. Следовательно, изменения в материи обусловлены лишь движением, так что Декарт прослеживает каждое отношение к покою и движению частиц, и все материальное многообразие, такое как цвет и вкус — короче говоря, все телесные качества и животные феномены — к механизму. В живых существах процессы, такие как пищеварение, суть механические эффекты, которые имеют в качестве принципов покой и движение. Мы здесь видим основание и исток механической философии; но далее мы находим, что это неудовлетворительно, ибо материи и движения не достаточно, чтобы объяснить жизнь. И все же великое дело во всем этом в том, что мысль идет вперед в своих определениях и что она составляет из этих мысленных определений истину природы.

В своем рассмотрении системы мира и движения небесных тел Декарт разработал механический взгляд более полно. Он, таким образом, начинает говорить о земле, солнце и т. д. и о своей концепции кругового движения небесных тел в форме вихрей: о метафизических гипотезах относительно того, как малые частицы проходят в поры, из них и через них и действуют друг на друга; и наконец, о селитре и порохе.

Всеобщие размышления должны были бы иметь первое право на наше внимание; но с другой стороны, переход к определенному совершается в системе Физики, которая есть результат наблюдений и опытов, и это делается всецело посредством рассудка. Декарт, таким образом, смешивает много наблюдений с метафизикой такого рода, и для нас результат, следовательно, неясен. В этой философии мыслящая обработка эмпиризма, таким образом, преобладает, и подобный метод был принят философами с этого времени. Для Декарта и других философия имела еще более неопределенное значение прихода к знанию через мысль, рефлексию и рассуждение. Спекулятивное познание, выведение из Понятия, свободное независимое развитие самой материи было впервые введено Фихте, и, следовательно, то, что теперь называется философским знанием, еще не отделено у Декарта от остального научного знания. В те времена все знание человечества называлось философией; в метафизике Декарта мы, таким образом, видели совершенно эмпирическую рефлексию и рассуждение из частных оснований, из опытов, фактов, феноменов, приводимых в действие самым наивным образом, и у одного нет чувства спекуляции в этом деле. Строго научный элемент здесь действительно состоял главным образом в методе доказательства, как он давно использовался в геометрии, и в обычном методе формального логического силлогизма. Отсюда также случается, что Философия, которая должна была бы формировать тотальность наук, начинается с логики и метафизики; вторая часть составлена из обычной физики и математики, смешанных, несомненно, с метафизическими спекуляциями, и третья часть, этика, имеет дело с природой человека, его обязанностями, государством, гражданином. И это есть случай с Декартом. Первая часть Principia philosophiæ трактует De principiis cognitionis humanæ, вторая — De principiis rerum materialium. Эта натурфилософия как философия протяженности есть, однако, не что иное, как то, чем совершенно обычная физика или механика могла быть в то время, и она все еще совершенно гипотетична; мы, с другой стороны, точно различаем эмпирическую физику и натурфилософию, даже если первая также относится к мысли.

3. Декарт никогда не дошел до третьей части, философии Духа, ибо, хотя он сделал специальное исследование физики, в области этики он опубликовал только один трактат, De passionibus. В этой связи Декарт трактует мысль и человеческую свободу. Он доказывает свободу из того факта, что душа мыслит, что воля не ограничена, и что это составляет совершенство человечества. И это совершенно верно. В отношении свободы воли он наталкивается на трудность, как примирить ее с божественным предвидением. Как свободный, человек мог бы делать то, что не предписано Богом заранее — это конфликтовало бы с всемогуществом и всеведением Бога; и если все предписано Богом, человеческая свобода была бы тем самым устранена. И все же он не решает противоречие, содержащееся в этих двух различных аспектах, не впадая в трудность. Но сообразно методу, который он принимает и который мы указали выше (стр. 238, 239), он говорит: «Человеческий ум конечен, сила и предопределение Бога бесконечны; мы, таким образом, не способны судить об отношении, в котором свобода человеческой души стоит к всемогуществу и всеведению Бога — но в самосознании мы имеем достоверность этого, данную нам как факт. И мы должны держаться только того, что достоверно». Когда он продвигается дальше, многое кажется ему все еще неспособным к объяснению; но мы видим упрямство и каприз, также проявляющиеся в том, что он останавливается на утверждении относительно лучшего своего знания. Метод знания, как он изложен Декартом, принимает форму рассуждения рассудка и, таким образом, лишен особого интереса.

Это, тогда, суть главные пункты в картезианской системе. Некоторые частные утверждения, сделанные Декартом, которые были специально инструментальны в принесении ему славы, должны быть еще упомянуты — частные формы, которые были ранее рассмотрены в метафизике, и точно так же Вольфом. Например, во-первых, мы собираем, что Декарт рассматривал животных и другие организмы как машины, движимые другим, и не обладающие принципом спонтанности мысли внутри них — механическая физиология, сухая и готовая мысль, относящаяся к рассудку, которая не имеет дальнейшего значения. В резкой оппозиции между мыслью и протяженностью первая не рассматривается как ощущение, так что последняя может изолировать себя. Органическое должно как тело свести себя к протяженности; любое дальнейшее развитие последней, таким образом, только доказывает ее зависимость от первых определений.

Во-вторых, важным вопросом становится отношение души и тела, то есть возвращение объекта в самого себя таким образом, что мышление полагает себя в ином, в материи. В метафизике нам предлагается множество систем на этот счет. Одна из них — это физическое влияние (influxus physicus), согласно которому отношение духа имеет телесную природу, а объект относится к разуму так же, как тела относятся друг к другу — подобная концепция весьма груба. Как Декарт понимает единство души и тела? Первая принадлежит мышлению, второе — протяжению; и поскольку оба являются субстанцией, ни одно из них не нуждается в Понятии другого, а значит, душа и тело независимы друг от друга и не могут оказывать прямого влияния друг на друга. Душа могла бы влиять на тело лишь постольку, поскольку она нуждается в нем, и наоборот — то есть постольку, поскольку они находятся в действительном отношении друг к другу. Но так как каждое из них есть целостность, ни одно не может иметь реального отношения к другому. Декарт последовательно отрицал физическое влияние одного на другое; это означало бы механическое отношение между ними. Таким образом, Декарт утвердил интеллектуальную сферу в противоположность материи и на ней основал независимое существование духа; ибо в его cogito «Я» сначала уверено только в самом себе, поскольку я могу абстрагироваться от всего. Теперь мы обнаруживаем необходимость посредника, чтобы осуществить соединение абстрактного с внешним и единичным. Декарт решает это, помещая между ними то, что составляет метафизическое основание их взаимных изменений, — Бога. Он является промежуточной связью, поскольку Он оказывает помощь душе в том, чего она не может достичь посредством собственной свободы, так что изменения в теле и душе могут соответствовать друг другу. Если у меня есть желания, намерение, они получают телесное воплощение; эта связь души и тела, согласно Декарту, осуществляется через Бога. Ибо выше (стр. 239) мы видели, что Декарт говорит о Боге, что Он есть Истина понятия: пока я мыслю правильно и последовательно, моему мышлению соответствует нечто реальное, и связующим звеном является Бог. Бог тем самым есть совершенная тождественность двух противоположностей, поскольку Он, как Идея, есть единство Понятия и реальности. В Идее Спинозы это проработано и развито в дальнейших моментах. Вывод Декарта вполне верен; в конечных вещах эта тождественность несовершенна. Только форма, используемая Декартом, неадекватна; ибо она подразумевает, что в начале есть две вещи, мышление или душа и тело, и что затем Бог появляется как третья вещь, вне обоих, — что Он не есть Понятие единства, и сами эти два элемента не являются Понятием. Мы не должны, однако, забывать, что Декарт говорит, что оба эти первоначальных элемента суть сотворенные субстанции. Но это выражение «сотворенные» относится только к обыденному представлению и не является определенным мышлением; поэтому именно Спиноза первым совершил этот возврат к мышлению.

2. Спиноза.

Философия Декарта претерпела множество неспекулятивных развитий, но в Бенедикте Спинозе можно найти прямого преемника этого философа, который довел картезианский принцип до его крайних логических выводов. Для него душа и тело, мышление и Бытие перестают иметь раздельное независимое существование. Дуализм картезианской системы Спиноза, как еврей, полностью отбросил. Глубокое единство его философии, как оно нашло выражение в Европе, его проявление Духа как тождественности конечного и бесконечного в Боге, вместо того чтобы Бог представал связанным с ними как Третье, — все это является отголоском восточных земель. Восточная теория абсолютной тождественности была приведена Спинозой гораздо более непосредственно в соответствие, во-первых, с потоком европейской мысли, а затем с европейской и картезианской философией, в которой она вскоре нашла свое место.

Прежде всего, однако, мы должны взглянуть на обстоятельства жизни Спинозы. Он был по происхождению португальским евреем и родился в Амстердаме в 1632 году; имя, которое он получил, было Барух, но он изменил его на Бенедикт. В юности он обучался у раввинов синагоги, к которой принадлежал, но вскоре разошелся с ними, так как их гнев был вызван критикой, которую он высказывал в адрес фантастических доктрин Талмуда. Поэтому он недолго отсутствовал в синагоге, и, поскольку раввины опасались, что его пример может иметь дурные последствия, они предложили ему ежегодное пособие в тысячу гульденов, если он будет держаться подальше от этого места и держать язык за зубами. Это предложение он отклонил; и раввины впоследствии довели свои преследования его до такой степени, что даже подумывали избавиться от него путем убийства. После того как он чудом избежал кинжала, он официально вышел из еврейской общины, не перейдя, однако, в христианскую церковь. Теперь он посвятил себя изучению латинского языка и специально занялся картезианской философией. Позже он отправился в Рейнсбург, близ Лейдена, а с 1664 года жил уединенно, сначала в Ворбурге, деревне близ Гааги, а затем в самой Гааге, пользуясь большим уважением многочисленных друзей: он зарабатывал на жизнь шлифовкой оптических стекол. Не случайный выбор привел его к занятиям светом, ибо он представляет в материальной сфере абсолютную тождественность, которая составляет основу восточного взгляда на вещи. Хотя у него были богатые друзья и могущественные покровители, среди которых числились даже генералы, он жил в скромной бедности, раз за разом отклоняя щедрые дары, которые ему предлагали. Он также не позволил Симону фон Врису сделать его своим наследником; он принял от него лишь ежегодную пенсию в триста флоринов; точно так же он уступил своим сестрам свою долю наследства отца. От курфюрста Пфальцского Карла Людвига, человека благороднейшего характера, возвышавшегося над предрассудками своего времени, он получил предложение занять профессорскую кафедру в Гейдельберге с заверением, что он будет иметь свободу преподавать и писать, поскольку «князь полагал, что он не воспользуется этой свободой во зло, вмешиваясь в публично установленную религию». Спиноза (в своих опубликованных письмах) очень мудро отклонил это предложение, однако, потому что «он не знал, в каких пределах должна быть ограничена эта философская свобода, чтобы он не показался вмешивающимся в публично установленную религию». Он остался в Голландии, стране, весьма интересной в истории общей культуры, поскольку она первой в Европе показала пример всеобщей веротерпимости и предоставила многим место убежища, где они могли наслаждаться свободой мысли; ибо, сколь ни был велик гнев теологов там против Беккера, например (Bruck. Hist. crit. phil. T. IV. P. 2, стр. 719, 720), и сколь яростными ни были нападки Вуция на картезианскую философию, они не имели тех последствий, которые имели бы в другой стране. Спиноза скончался 21 февраля 1677 года на сорок четвертом году жизни. Причиной его смерти была чахотка, от которой он долго страдал; это было в гармонии с его системой философии, согласно которой всякая партикулярность и индивидуальность исчезают в единой субстанции. Протестантский священник по имени Колерус, опубликовавший биографию Спинозы, хотя и обрушивается на него с резкой критикой, тем не менее дает самое подробное и доброжелательное описание его обстоятельств и окружения — рассказывая, как он оставил всего около двухсот талеров, какие у него были долги и так далее. Счет, включенный в опись, в котором цирюльник просит об оплате, причитающейся ему от г-на Спинозы блаженной памяти, очень возмущает пастора, и по этому поводу он замечает: «Если бы цирюльник знал, что за существо был Спиноза, он, конечно, не говорил бы о его блаженной памяти». Немецкий переводчик этой биографии пишет под портретом Спинозы: characterem, reprobationis in vultu gerens, применяя это описание к лицу, которое, несомненно, выражает меланхолию глубокого мыслителя, но в остальном мягкое и благожелательное. Reprobatio, безусловно, верно; но это не осуждение в пассивном смысле; это активное неодобрение со стороны Спинозы мнений, заблуждений и бездумных страстей человечества.

Спиноза использовал терминологию Декарта, а также опубликовал изложение своей системы. Ибо мы находим первое из произведений Спинозы под названием «Изложение принципов картезианской философии, доказанных геометрическим способом». Некоторое время спустя он написал свой «Теолого-политический трактат» и приобрел им значительную известность. Сколь велика была ненависть, которую Спиноза возбудил среди своих раввинов, она была более чем уравновешена той неприязнью, которую он навлек на себя среди христианских, и особенно среди протестантских теологов, — главным образом посредством этого сочинения. Оно содержит его взгляды на вдохновение, критическое рассмотрение книг Моисея и тому подобное, главным образом с той точки зрения, что содержащиеся в них законы ограничены в своем применении евреями. Позднейшие христианские теологи писали критически на эту тему, обычно ставя своей целью показать, что эти книги были составлены в более позднее время и что они отчасти датируются периодом после вавилонского пленения; это стало ключевым пунктом для протестантских теологов, и тем, чем современная школа отличает себя от старой, весьма кичась этим. Все это, однако, уже можно найти в вышеупомянутом труде Спинозы. Но наибольшую неприязнь Спиноза навлек на себя своей собственно философией, которую мы теперь должны рассмотреть, как она дана нам в его «Этике». В то время как Декарт не публиковал сочинений на эту тему, «Этика» Спинозы, несомненно, является его величайшим трудом; она была опубликована после его смерти Людвигом Мейером, врачом, который был самым близким другом Спинозы. Она состоит из пяти частей; первая касается Бога (De Deo). В ней содержатся общие метафизические идеи, которые включают познание Бога и природы. Вторая часть касается природы и происхождения духа (De natura et origine mentis). Мы видим таким образом, что Спиноза вообще не рассматривает предмет натурфилософии, протяжения и движения, ибо он переходит непосредственно от Бога к философии духа, к этической точке зрения; а то, что относится к познанию, разумному духу, выдвигается в первой части под заголовком принципов человеческого познания. Третья книга «Этики» касается происхождения и природы аффектов (De origine et natura affectuum); четвертая — сил их, или человеческого рабства (De servitute humana seu de affectuum viribus); пятая, наконец, — силы разума, мышления, или человеческой свободы (De potentia intellectus seu de libertate humana). Кирхенрат профессор Паулюс опубликовал сочинения Спинозы в Йене; я принимал участие в выпуске этого издания, будучи ответственным за сверку французских переводов.

Что касается философии Спинозы, она очень проста и в целом легко постижима; трудность, которую она представляет, обусловлена отчасти ограниченностью метода, в котором Спиноза излагает свои мысли, а отчасти его узким кругом идей, что заставляет его неудовлетворительным образом обходить важные точки зрения и кардинальные вопросы. Система Спинозы — это система Декарта, объективированная в форме абсолютной истины. Простая мысль идеализма Спинозы такова: истинное есть просто и исключительно одна субстанция, чьими атрибутами являются мышление и протяжение или природа: и только это абсолютное единство есть реальность, оно одно есть Бог. Это, как и у Декарта, единство мышления и Бытия, или то, что содержит Понятие своего существования в самом себе. Картезианская субстанция, как Идея, безусловно, имеет Бытие, включенное в свое Понятие; но это лишь Бытие как абстрактное, а не как реальное Бытие или как протяжение (supra, стр. 241). У Декарта телесность и мыслящее «Я» являются совершенно независимыми Бытиями; эта независимость двух крайностей устраняется в спинозизме тем, что они становятся моментами одного абсолютного Бытия. Это выражение означает, что Бытие должно быть понято как единство противоположностей; главное соображение состоит не в том, чтобы упустить противоположность и отбросить ее, а в том, чтобы примирить и разрешить ее. Поскольку, таким образом, это мышление и Бытие, а не абстракции конечного и бесконечного, или предела и безграничного, образуют противоположность (supra, стр. 161), Бытие здесь более определенно рассматривается как протяжение; ибо в своей абстракции оно было бы на самом деле лишь тем возвращением в себя, тем простым равенством с самим собой, которое составляет мышление (supra, стр. 229). Чистое мышление Спинозы поэтому не есть простое всеобщее Платона, ибо оно также пришло к познанию абсолютной противоположности Понятия и Бытия.