«Лекции по истории философии. Том 3»

I.

Что есть Бог помимо природы и творения.

II.

Separability:

God in Love. Mysterium

magnum. The first Principium.

God in Wrath.

III.

Бог в гневе и любви.

Здесь не показано ничего определенного, чтобы удерживать моменты врозь, и у нас есть чувство, что мы делаем это лишь усилием; то одни, то другие различия излагаются, и поскольку они изложены бессвязно, они снова приходят в путаницу.

Манеру и систему, которую принимает Бёме, следует, соответственно, назвать варварскими; выражения, используемые в его трудах, доказывают это, как когда, например, он говорит о божественном Salitter, Marcurius и т. д. Поскольку Бёме помещает жизнь, движение абсолютного существования в сердце, так он рассматривает все концепции как находящиеся в состоянии действительности; или он использует действительность как Понятие, то есть он насильственно берет естественные вещи и чувственные качества, чтобы выразить свои идеи, а не определения Понятия. Например, сера и тому подобное для него не те вещи, которые мы так называем, а их сущность; или Понятие имеет эту форму действительности. Глубочайший интерес Бёме — в Идее, и он изо всех сил борется, чтобы выразить ее. Спекулятивная истина, которую он желает изложить, действительно требует, чтобы быть понятой, мышления и формы мышления. Только в мышлении это единство может быть понято, в центральной точке которого находится его ум; но именно формы мышления ему и не хватает. Формы, которые он использует, на самом деле уже вовсе не являются определениями Понятия. Они, с одной стороны, чувственные, химические определения, такие качества, как кислый, сладкий, горький, яростный, а с другой — эмоции, такие как гнев и любовь; и, далее, тинктура, сущность, мука и т. д. Для него эти чувственные формы, однако, не обладают чувственным значением, которое им принадлежит, но он использует их, чтобы найти выражение для своей мысли. Однако нам сразу ясно, как форма проявления должна неизбежно казаться вынужденной, поскольку только мышление способно к единству. Поэтому кажется странным читать о горечи Бога, о Flagrat и о молнии; нам сначала требуется иметь Идею, и тогда мы, безусловно, усматриваем ее присутствие здесь. Но другая сторона в том, что Бёме использует христианскую форму, которая лежит ближе всего к нему, и особенно форму Троицы, как форму Идеи: он смешивает чувственный модус и модус популярно понимаемой религии, чувственные образы и концепции. Как бы грубо и варварски это ни было, с одной стороны, и как бы невозможно ни было читать Бёме непрерывно или твердо схватить его мысли (ибо все эти качества, духи и ангелы заставляют голову кружиться), мы должны, с другой стороны, признать, что он говорит обо всем, как оно есть в своей действительности, и что он делает это от чистого сердца. Этот твердый, глубокий, немецкий ум, который имеет общение с тем, что является наиболее внутренним, таким образом, действительно проявляет огромную силу и мощь, чтобы использовать действительность как Понятие и иметь то, что происходит на небесах, вокруг и внутри себя. Точно так же, как Ганс Сакс представлял Бога, Христа и Святого Духа, а также патриархов и ангелов в своей собственной манере и как обычных людей, подобных себе, не рассматривая их как прошлых и исторических, так было и с Бёме.

Для веры дух имеет истину, но в этой истине отсутствует момент уверенности в себе. Мы видели, что объектом христианства является истина, Дух; она дана вере как непосредственная истина. Вера обладает истиной, но бессознательно, без знания, не зная ее как своего самосознания; и видя, что мышление, Понятие, необходимо находится в самосознании — единство противоположностей у Бруно — это единство есть то, чего в первую очередь не хватает вере. Ее моменты как частные формы распадаются, особенно высшие моменты — добро и зло, или Бог и Дьявол. Бог есть, и Дьявол также; оба существуют для себя. Но если Бог есть абсолютное существование, можно задать вопрос: что это за абсолютное существование, которое не имеет в себе всей действительности, и особенно зла? Бёме поэтому с одной стороны намерен вести душу человека к божественной жизни, побуждать душу обращать внимание на борьбу внутри себя и сделать это объектом всей своей работы и усилий; и затем в отношении этого содержания он стремится выяснить, как зло присутствует в добре — вопрос сегодняшнего дня. Но поскольку Бёме не обладает Понятием и так далеко отстал в интеллектуальной культуре, возникает самая страшная и мучительная борьба между его умом и сознанием и его способностью выражения, и смысл этой борьбы — глубочайшая Идея Бога, которая стремится привести самые абсолютные противоположности к единству и связать их вместе — но не для мыслящего разума. Таким образом, если бы мы хотели понять дело, великая борьба Бёме заключалась в том — поскольку для него Бог есть все — схватить отрицательное, зло, дьявола, в Боге и из Бога, схватить Бога как абсолютное; и эта борьба характеризует все его труды и приносит мучение его уму. Требуется большое и суровое умственное усилие, чтобы соединить в одно то, что по форме и виду лежит так далеко врозь; со всей силой, которой он обладает, Бёме сводит их вместе и тем самым разрушает всю непосредственную значимость действительности, присущую обоим. Но когда он таким образом схватывает это движение, эту сущность духа в себе, в своей внутренней природе, определение моментов просто приближается ближе к форме самосознания, к бесформенному или к Понятию. На заднем плане, действительно, стоит чистейшее спекулятивное мышление, но оно не достигает адекватного представления. Появляются также простые, популярные способы концепции, свободная откровенность, которая нам кажется слишком фамильярной. С дьяволом, в частности, у него большие дела, и к нему он часто обращается. «Иди сюда, — говорит он, — ты, черный негодяй, чего ты хочешь? Я дам тебе зелье». Как Просперо в «Буре» Шекспира угрожает Ариэлю, что он «расколет дуб и зажмет его в его узловатых внутренностях... на двенадцать зим», великий ум Бёме заключен в твердый узловатый дуб чувств — в узловатую конкретность обычного представления — и не способен прийти к свободному представлению Идеи.

Я вскоре дам основные концепции Бёме, а затем несколько частных форм, которые он в свою очередь принимает; ибо он не остается при одной форме, потому что ни чувственное, ни религиозное не могут быть достаточными. Теперь, даже если это приводит к тому, что он часто повторяется, формы его основных концепций все еще во всех отношениях очень различны, и тот, кто попытался бы дать последовательное объяснение идей Бёме, особенно когда они переходят в дальнейшие развития, только обманул бы себя в этой попытке. Поэтому мы не должны ожидать найти у Бёме ни систематического представления, ни истинного метода перехода к индивидуальному. О его мыслях мы не можем сказать многого, не приняв его манеру выражения и не цитируя сами частные отрывки, ибо иначе они не могут быть выражены. Фундаментальная идея у Якоба Бёме — это усилие охватить все в абсолютном единстве, ибо он желает продемонстрировать абсолютное божественное единство и союз всех противоположностей в Боге. Главная, и можно даже сказать, единственная мысль Бёме — мысль, которая пронизывает все его труды, — это восприятие святой Троицы во всем и признание всего как ее откровения и проявления, так что это всеобщий принцип, в котором и через который существует все; причем таким образом, что все вещи имеют эту божественную Троицу в себе, не как Троицу, относящуюся к обычной концепции, но как реальную Троицу абсолютной Идеи. Все, что существует, есть, согласно Бёме, это триединство, и это триединство есть все. Для него вселенная, таким образом, есть одна божественная жизнь и откровение Бога во всех вещах, так что при более внимательном рассмотрении, из одной реальности Бога, суммы и субстанции всех сил и качеств, вечно рождается Сын, который сияет из этих сил; внутреннее единство этого света с субстанцией сил есть Дух. Иногда представление расплывчато, а иногда оно яснее. Что следует далее, так это объяснение этой Троицы, и здесь особенно проявляются различные формы, которые он использует, чтобы указать на различие, становящееся очевидным в ней.

В «Авроре», «Корне или Матери философии, астрологии и теологии», он дает метод деления, в котором он помещает эти науки в близости, и все же кажется, что он просто переходит от одной к другой без какого-либо ясного определения или детерминации. «(1) В философии рассматривается божественная сила, что есть Бог и как в Бытии Бога устроены природа, звезды и Elementa; откуда все вещи имеют свое происхождение, какова природа неба и земли, а также ангелов, людей и дьяволов, неба и ада и всего, что является тварным, также каковы два качества в природе, и это рассматривается из правильного основания в познании духа, по импульсу и движению Бога. (2) В астрологии рассматриваются силы природы, звезд и элементов, и как все твари происходят из них, как зло и добро через них осуществляются в людях и животных. (3) В теологии рассматривается царство Христа, а также его природа, и как оно противопоставлено аду, и как в природе оно воюет с царством тьмы».

1. Что идет первым, это Бог Отец; это первое сразу разделено в себе и есть единство обеих своих частей. «Бог есть все, — говорит он, — Он есть Тьма и Свет, Любовь и Гнев, Огонь и Свет, но Он называет Себя Богом только в отношении света Своей любви. Существует вечный Contrarium между тьмой и светом; ни один не постигает другого, и ни один не есть другой, и все же есть только одна сущность или субстанция, хотя и разделенная болью; точно так же обстоит дело с волей, и все же нет раздельной сущности. Один единственный принцип разделен таким образом, что один находится в другом как ничто, которое все же существует; но оно не проявлено в свойстве той вещи, в которой оно находится». Под мукой (Anguish) выражается то, что мы знаем как абсолютную негативность — это самосознающая, самопереживающая, самоотносящаяся негативность, которая поэтому есть абсолютная аффирмация. Все усилия Бёме были направлены к этой точке; принцип Понятия живет в нем, только он не может выразить его в форме мышления. То есть все зависит от мышления негативного как простого, поскольку оно в то же время есть противоположность; таким образом, мука [Qual] есть внутреннее разрывание на части и все же также простое. Из этого Бёме выводит источники [Quellen], хорошая игра слов. Ибо боль [die Qual], эта негативность, переходит в жизнь, деятельность, и таким образом он также связывает ее с качеством [Qualität], которое он превращает в Quallity. Абсолютная идентичность различия присутствует ему повсюду.

a. Бёме, таким образом, представляет Бога не как пустое единство, но как это саморазделяющееся единство абсолютных противоположностей; не следует, однако, здесь ожидать четко определенного различия. Первое, единое, Отец, имеет также модус естественного существования; таким образом, подобно Проклу, он говорит об этом Боге как о простой сущности. Эту простую сущность он называет Temperamentum, это единство того, что различно, в котором все уравновешено. Мы находим, что он также называет это великим Salitter — то божественным, то естественным Salitter — а также Salniter. Когда он говорит об этом великом salitter как о чем-то известном нам, мы не можем прежде всего понять, что это значит. Но это вульгарное искажение слова sal nitri, селитра (которая до сих пор называется salniter в Австрии), т. е. просто нейтральное и в истине всеобщее существование. Божественная помпа и состояние — это то, что в Боге обитает более славная природа, деревья, растения и т. д. «В божественной помпе или состоянии две вещи должны быть главным образом рассмотрены: salitter или божественная сила, которая порождает все плоды, и marcurius или звук». Этот великий salitter есть нераскрытое существование, точно так же как неоплатоническое единство есть без знания о себе и также нераспознанное.

b. Эта первая субстанция содержит все силы или качества как еще не разделенные; таким образом, этот salitter также появляется как тело Бога, который охватывает все качества в Себе. Качество, таким образом, становится важной концепцией, первым определением у Бёме; и он начинает с качеств в своем труде «Morgenröthe im Aufgang». Впоследствии он связывает с этим придание качества и в том же месте говорит: «Качество есть подвижность, кипение, вскакивание и движение вещи». Эти качества он затем пытается определить, но отчет, который он дает о них, расплывчат. «Как, например, тепло, которое жжет, потребляет и выгоняет все, что бы ни попало в него, что не того же свойства; и опять же оно просвещает и согревает все холодные, влажные и темные вещи; оно уплотняет и затвердевает мягкие вещи. Оно содержит также два других вида в себе, а именно Свет и Ярость» (Негативность); «из которых свет или сердце тепла само по себе есть приятный, радостный взгляд или блеск, сила жизни... и источник небесного царства радости. Ибо оно делает все вещи в этом мире живыми и движущимися; вся плоть, деревья, листья и трава растут в этом мире, как в силе света, и имеют свой свет в нем, а именно в добром. Опять же, оно содержит также ярость или гнев, который жжет, потребляет и портит. Этот гнев или ярость вскакивает, движется и возвышает себя в свете и делает свет подвижным. Оно борется и сражается вместе в своем двояком источнике. Свет существует в Боге без тепла, но он не существует так в природе. Ибо все качества в природе суть одно в другом, точно так же, как Бог есть все. Ибо Бог» (Отец) «есть Сердце». В другом случае (Vom dreifachen Leben des Menschen, гл. iv. § 68, стр. 881) Сын есть сердце Бога; и все же Дух называется сердцем (Morgenröthe, гл. ii. § 13, стр. 29) «или источником природы, и от Него исходит все. Теперь тепло царит и преобладает во всех силах в природе и согревает все, и есть один источник в каждом. Но свет в тепле дает силу всем качествам, ибо все растут приятными и радостными». Бёме проходит целый список качеств: холодные, горячие, горькие, сладкие, яростные, кислые, твердые, плотные, мягкие качества, звук и т. д. «Горькое качество есть в Боге также, но не в той манере, как желчь в человеке, но это вечная сила, в возвышающемся, торжествующем вскакивании или источнике радости. Все твари сделаны из этих качеств и живут в них, как в своей матери».

«Добродетели звезд — это сама природа. Все в этом мире исходит от звезд. Я докажу вам это, если вы не тупоголовы и обладаете хоть каплей разума. Если рассматривать весь кругооборот или всю окружность звезд, мы вскоре обнаружим, что это мать всех вещей, или природа, из которой все вещи возникли, в которой все вещи пребывают и живут и через которую все вещи движутся. И все вещи сформированы из этих же сил и вечно в них остаются». Таким образом, говорится, что Бог есть реальность всех реальностей. Бёме продолжает: «Вы должны, однако, возвысить свой ум в Духе и рассмотреть, как вся природа со всеми силами, которые есть в природе, а также протяженность, глубина и высота, а также небо и земля и все, что в них, и все, что выше небес, вместе составляют Тело и Телесноть Бога; и силы звезд — это родники в естественном Теле Бога, в этом мире. Вы не должны полагать, что в Теле звезд находится вся торжествующая Святая Троица, Бог Отец, Сын и Святой Дух. Но мы не должны представлять себе дело так, будто Бога совсем нет в Corpus или Теле звезд и в этом мире... Теперь возникает вопрос: откуда небо, или откуда оно заимствует эту силу, что вызывает такую подвижность в природе? Здесь вы должны поднять свои взоры за пределы природы, в светлую, святую, торжествующую, божественную силу, в неизменную святую Троицу, которая есть торжествующее, бьющее ключом, подвижное Бытие, и все силы находятся в ней, как и в природе: от нее небо, земля, звезды, стихии, дьяволы, ангелы, люди, звери и все имеют свое Бытие; и в ней все стоит. Когда мы называем небо и землю, звезды и стихии и все, что в них, и все, что выше неба, то тем самым называется совокупный Бог, который сделал Себя тварным в этих вышеупомянутых» многих «Бытиях, в Своей силе, которая исходит из Него».

c. Бёме далее определяет Бога Отца следующим образом: «Когда мы рассматриваем всю природу и ее свойство, тогда мы видим Отца: когда мы созерцаем небо и звезды, тогда мы созерцаем Его вечную силу и мудрость. Столько звезд, сколько стоит на всем небе, а они бесчисленны, столь многообразна и различна сила и мудрость Бога Отца. Каждая звезда отличается своим качеством». Но «вы не должны здесь полагать, что каждая сила, которая есть в Отце, стоит в особой отделенной или разделенной части и месте в Отце, как звезды на небе. Нет, но Дух показывает, что все силы в Отце», как в первоисточнике, «суть одно в другом как одна сила». Это целое есть всеобщая сила, которая существует как Бог Отец, в котором все различия объединены; «тварно» же оно существует как совокупность звезд, и, таким образом, как разделение на различные качества. «Вы не должны думать, что Бог, который на небе и выше неба, стоит там и парит как сила и качество, не имеющие в себе ни разума, ни знания, подобно солнцу, которое вращается по своему кругу и испускает из себя тепло и свет, будь то на пользу или во вред земле и тварям. Нет, Отец не таков, но Он есть Всемогущий, Всемудрый, Всезнающий, Всевидящий, Всеслышащий, Всеобоняющий, Всевкушающий Бог, который в Самом Себе кроток, дружелюбен, милостив, сострадателен и полон радости, да, сама Радость».

Поскольку Бёме называет Отца всеми силами, он снова различает их как семь первых исходящих духов. Но в этом есть некоторая путаница и нет определения мысли, нет определенного основания для того, чтобы их было именно семь — такой точности и определенности у Бёме не найти. Эти семь качеств суть также семь планет, которые движутся и действуют в великом Salitter Бога; «семь планет означают семь духов Божьих или князей ангелов». Но они находятся в Отце как одно единство, и это единство есть внутренний источник и брожение. «В Боге все духи торжествуют как один дух, и один дух всегда успокаивает и любит другие, и ничто не существует, кроме чистой радости и восторга. Один дух не стоит рядом с другими, как звезды на небе, ибо все семь содержатся внутри друг друга как один дух. Каждый дух в семи духах Божьих чреват всеми семью духами Божьими»; таким образом, каждый есть в самом Боге целостность. «Один порождает другого в себе и через себя»; это есть вспыхивание жизни всех качеств.

2. Как то, что было первым, являлось источником и зародышем всех сил и качеств, так то, что идет вторым, есть процесс. Этот второй принцип — весьма важное понятие, которое у Бёме выступает под очень многими аспектами и формами, а именно как Слово, Разделитель, Откровение — говоря в общем, «Я», источник всякого различия, а также воли и имплицитного Бытия, которые находятся в силах природных вещей; но таким образом, что свет в них также прорывается, что ведет их обратно к покою.

a. Бог как простое абсолютное существование не есть Бог абсолютно; в Нем ничто не может быть познано. То, что мы знаем, есть нечто иное — но это «иное» само содержится в Боге как восприятие и знание Бога. Поэтому о втором шаге Бёме говорит, что в этом темпераменте должно было произойти разделение. «Ни одна вещь не может стать явной для самой себя без противодействия; ибо если ей нечему противостоять, она всегда идет вперед по своему собственному пути и не возвращается внутрь себя. Но если она не возвращается в себя, как в то, из чего она первоначально возникла, она ничего не знает о своем первоначальном состоянии». Первоначальное состояние [Urstand] он использует для субстанции; и жаль, что мы не можем использовать это и многие другие яркие выражения. «Без противодействия жизнь не имела бы ни чувствительности, ни воли, ни действенности, ни рассудка, ни науки. Если бы скрытый Бог, который есть одно одинокое существование и воля, не вывел Себя по Своей воле из Себя, из вечного знания в Temperamento, в делимость воли и не ввел этот же элемент делимости в охват» (Тождество), «чтобы составить из него естественную и тварную жизнь, и если бы этот элемент разделения в жизни не вступил в борьбу, как могла бы воля Бога, которая есть только одна, открыться Самому Себе? Как могло бы знание о себе присутствовать в одинокой воле?». Мы видим, что Бёме бесконечно возвышается над пустой абстракцией высшей реальности и т. д.

Бёме продолжает: «Начало всех Бытий есть Слово как дыхание Бога, и Бог стал вечным Одним вечности и точно так же остается им в вечности. Слово есть вечное начало и остается таковым вечно, ибо оно есть откровение вечного Одного, через которое и посредством которого божественная сила приводится к одному знанию чего-то. Под Словом мы понимаем явленную волю Бога: под Словом мы подразумеваем Бога, скрытого Бога, от которого Слово вечно исходит. Слово есть истечение божественного Одного, и все же Бог Сам как Его откровение». Λόγος более определенно, чем Слово, и в греческом выражении есть восхитительное двойное значение, указывающее, как оно делает, и на разум, и на речь. Ибо речь есть чистое существование духа; это вещь, которая, будучи однажды услышанной, возвращается внутрь себя. «То, что истекло, есть мудрость, начало и причина всех сил, цветов, добродетелей и качеств».

О Сыне Бёме говорит: «Сын есть» от Отца и «в Отце, сердце Отца или свет, и Отец носит его всегда, от вечности до вечности». Таким образом, «Сын есть» действительно «другое Лицо, чем Отец, хотя и не другое», но тот же «Бог, что и Отец», образом которого он является. «Сын есть Сердце» или пульсирующий элемент «в Отце; все силы, которые есть в Отце, суть достояние Отца; и Сын есть сердце или ядро во всех силах во всем Отце, и он есть причина бьющей ключом радости во всех силах во всем Отце. От Сына вечная радость поднимается и бьет ключом во всех силах Отца, как солнце в сердце звезд. Это означает Сына, как круг звезд означает многообразные силы Отца; он освещает небеса, звезды и глубину над землей, работая во всех вещах, которые есть в этом мире; он просвещает и дает силу всем звездам и умеряет их силу. Сын Божий непрерывно рождается от всех сил своего Отца от вечности, точно так же, как солнце рождается от звезд; Он всегда рожден и не сотворен, и есть сердце и блеск, сияющий от всех сил. Он сияет во всех силах Отца, и его сила есть движущаяся, бьющая ключом радость во всех силах Отца, и сияет во всем Отце, как солнце во всем мире. Ибо если бы Сын не сиял в Отце, Отец был бы темной долиной; ибо сила Отца не поднималась бы от вечности до вечности, и так божественное Бытие не существовало бы». Эта жизнь Сына есть важное дело; и в отношении этого исхождения и проявления Бёме также выдвинул самые важные утверждения.

b. «Из такого откровения сил, в которых воля вечного Одного созерцает себя, проистекает рассудок и знание чего-то [Ichts], поскольку вечная воля созерцает себя в чем-то [Ichts]». «Ichts» — это игра слов с «Nichts» (ничто), ибо это просто отрицательное; однако это в то же время противоположность ничто, поскольку Я (Ego) самосознания содержится в нем. Сын, нечто, есть, таким образом, «Я», сознание, самосознание: Бог есть не только абстрактное нейтральное, но также собирание Себя в точку Бытия-для-себя. «Иное» Бога есть, таким образом, образ Бога. «Это подобие есть Mysterium magnum, а именно творец всех бытий и тварей; ибо это разделитель» (целого) «в истечении воли, которое делает волю вечного Одного делимой — делимость в воле, из которой берут начало силы и качества». Этот разделитель «поставлен управителем природы, которым вечная воля правит, создает, формирует и составляет все вещи». Разделитель есть осуществляющее и самодифференцирующееся, и Бёме называет это «Ichts», также Люцифером, первородным Сыном Божьим, тварным первородным ангелом, который был одним из семи духов. «Но этот Люцифер пал, и Христос пришел на его место». Это связь дьявола с Богом, а именно инобытие, а затем Бытие-для-себя или Бытие-для-одного, таким образом, что иное есть для одного; и это есть происхождение зла в Боге и вне Бога. Это самая дальняя точка мысли, достигнутая Якобом Бёме. Он представляет это Падение Люцифера так, что «Ichts», т. е. самопознание, «Я» [Ichheit] (слово, которое мы находим у него), внутреннее воображение себя, внутреннее формирование себя (бытие-для-себя), есть огонь, который поглощает все вещи. Это отрицательная сторона в разделителе, мука; или это гнев Божий. Этот божественный гнев есть ад и дьявол, который через себя воображает себя в себя. Это очень смело и спекулятивно; Бёме здесь стремится показать в самом Боге источники божественного гнева. Он также называет волю чего-то [«Ichts»] самостью; это переход чего-то [«Ichts»] в ничто [Nichts], «Я», воображающее себя внутри себя. Он говорит: «Небо и ад так же далеки друг от друга, как день и ночь, как нечто и ничто». Бёме действительно проник здесь в самые глубины божественной сущности; зло, материя или как бы это ни называлось, есть Я = Я, Бытие-для-себя, истинная негативность. До этого это было nonens, которое само по себе положительно, тьма; но истинная негативность есть «Я». Это не что-то плохое, потому что оно называется злом; только в духе зло существует, потому что оно мыслится в нем так, как оно есть в себе. «Где воля Бога хочет в чем-либо, там Бог явлен, и в этом проявлении обитают также ангелы; но где Бог в какой-либо вещи не хочет волей вещи, там Бог не явлен ей, но обитает» (там) «в Самом Себе без содействия вещи»; в таком случае «в этой вещи есть ее собственная воля, и там обитает дьявол и все, что вне Бога».

Бёме по-своему, в образной манере, излагает форму, которую этот процесс принимает в дальнейшем. Это «выводит качества из себя самих, из чего возникает бесконечное многообразие и через что вечное Единое делает себя воспринимаемым» (так что оно существует для других) «не в соответствии с единством, а в соответствии с истечением единства». Бытие-в-себе и многообразие абсолютно противопоставлены через Понятие, которого у Бёме не было: бытие-для-себя предполагает бытие-для-иного и возвращение в противоположность. Бёме колеблется между кажущимися противоречиями и не знает, как найти выход из этой трудности. «Но истечение доходит до величайшей возможной крайности, до порождения огня» — темного огня без света, тьмы, скрытого, самого себя; «в которой огненной природе», однако, поскольку этот огонь поднимается и вспыхивает, «вечное Единое становится величественным и светом», и этот свет, который там прорывается, есть форма, которую принимает другое начало. Это возвращение к Единому. «Тем самым» (через огонь) «вечная сила становится желающей и действенной и» (огонь) «есть первоначальное условие» (сущность) «чувствительной» (ощущающей) «жизни, где в Слове силы впервые берет свое начало вечная чувствительная жизнь. Ибо если бы жизнь не обладала чувствительностью, она не имела бы ни воли, ни действенности; но боль» — мучение, страдание — «впервые делает ее» (всю жизнь) «действенной и наделяет ее волей. И свет такого воспламенения через огонь делает ее радостной, ибо он есть помазание», радость и прелесть «болезненности».

Бёме многократно переворачивает это, чтобы постичь нечто [Ichts], Разделитель, по мере того как оно «восходит» [143] от Отца. Качества восходят в великом Салиттере, волнуются, поднимаются и движутся [rügen]. У Бёме здесь имеется качество стягивания в Отце, и затем он представляет процесс нечто [Ichts] как остроту, стягивание, как вспышку молнии, которая прорывается наружу. Этот свет есть Люцифер. Бытие-для-себя, самовосприятие, называется у Бёме стягиванием в точку. Это есть стягивание, острота, проникновение, свирепость; к этому относится гнев Божий, и здесь Бёме таким образом постигает «иное» Бога в Самом Боге. «Этот источник может быть воспламенен через великое движение или возвышение. Через сокращение тварное Бытие формируется так, чтобы небесный Corpus мог быть» вразумительно «сформирован. Но если оно» — острота — «воспламеняется через возвышение, что могут делать только те твари, которые сотворены из божественного Салиттера, то это есть горящая жила-источник гнева Божьего. Вспышка есть мать света; ибо вспышка порождает свет и есть Отец свирепости; ибо свирепость пребывает во вспышке как семя в отце, и эта вспышка порождает также тон или звук» — вспышка есть, говоря в общем, абсолютный порождающий. Вспышка все еще связана с болью; свет есть то, что приносит разумность. Божественное рождение есть исхождение вспышки, жизни всех качеств. [144] Все это взято из «Авроры».

В «Теософских вопросах» (Quæstionibus theosophicis) Бёме особо использует форму «Да» и «Нет» для разделения, для этой оппозиции. Он говорит: «Читатель должен знать, что во всем — божественном, дьявольском, земном или как бы это ни называлось — заключается Да и Нет. Единое как Да есть чистая сила и жизнь, и это есть истина Бога или Сам Бог. Он был бы непознаваем в Самом Себе, и в Нем не было бы ни радости, ни возвышения, ни чувства» — жизни — «без Нет. Нет есть противоудар Да, или истины» (эта негативность есть принцип всякого познания, постижения), «чтобы истина могла быть явленной и быть неким нечто, в котором есть contrarium, в котором пребывает вечная любовь, движущаяся, чувствующая, желающая и требующая, чтобы ее любили. И все же мы не можем сказать, что Да отделено от Нет и что они суть две вещи, находящиеся рядом; ибо они суть лишь одна вещь, но они разделяются на два начала и образуют два centra, где каждое действует и желает само по себе. Без этих двух, которые постоянно находятся в борьбе, все вещи были бы ничем и пребывали бы в покое без движения. Если бы вечная воля сама не исходила из себя и не вводила себя в восприимчивость, не было бы ни формы, ни различия, ибо все силы тогда» «были бы одной силой. Не могло бы быть и рассудка в таком случае, ибо рассудок возникает» (имеет свою субстанцию) «в дифференциации многообразного, где одно свойство видит, испытывает и желает другие. Воля, которая излилась, желает инаковости, чтобы она могла отличиться от тождественности и быть своим собственным нечто — и чтобы это нечто могло существовать, чтобы вечное видение могло видеть и чувствовать. И из индивидуальной воли возникает Нет, ибо она приводит себя в самость, т.е. в восприимчивость себя. Она желает быть чем-то и не сообразует себя с единством; ибо единство есть Да, которое изливается, которое всегда пребывает таким в своем выдыхании, будучи невоспринимаемым; ибо оно не имеет ничего, в чем оно могло бы найти себя, кроме как в восприимчивости несогласной воли, как в Нет, которое есть противоудар Да, в котором Да действительно открывается и в котором оно обладает чем-то, что оно может желать. И Нет поэтому называется Нет, потому что оно есть желание, обращенное внутрь себя, как если бы оно было замыканием в негативность. Эманировавшая ищущая воля есть поглощающая и постигает себя внутри себя, из нее происходят формы и качества: (1) Острота, (2) Движение, (3) Чувство. (4) Четвертое свойство есть Огонь как вспышка света; он поднимается при соединении великой и ужасной остроты и единства. Таким образом, при контакте возникает Flagrat [Schrack], и в этом Flagrat [Schrack] единство постигается как Вспышка или Мерцание, как ликующая радость». Это и есть прорыв единства. «Ибо так свет возникает посреди тьмы, ибо единство становится светом, а восприимчивость плотской воли в качествах становится Духом-огнем, который имеет свой источник и происхождение из острой, холодной стягиваемости. И в соответствии с этим Бог есть гневный» и «ревнивый Бог», и в этом мы имеем зло. «(a) Первое качество поглощения есть Нет; (b) Острота; (c) Твердость; (d) Чувство; (e) источник огня, ад или пустота, Сокрытость. (5) Пятое качество, Любовь, создает в огне, как в боли, другой Principium как великий огонь любви». [145] Таковы основные пункты второго раздела. В таких глубинах Бёме продолжает бороться, ибо ему недостает понятий, и можно найти лишь религиозные и химические формы; и поскольку он использует их в вынужденном смысле, чтобы выразить свои идеи, результатом становится не только варварство выражения, но и непостижимость.

«Из этой вечной деятельности ощущения возник видимый мир; мир есть Слово, которое истекло и расположилось в качествах, поскольку в качествах возникла особенная воля. Разделитель сделал ее волей самой по себе таким образом». [146] Мир есть не что иное, как сущность Бога, ставшая тварной. [147] Поэтому «если ты созерцаешь Бездну» небес, «Звезды, Стихии и Землю» и то, что они породили, «то ты», конечно, «не постигаешь своими глазами яркое и ясное Божество, хотя оно» точно так же «есть там и в них». Ты видишь лишь их тварное проявление. «Но если ты возвышаешь свои мысли и созерцаешь... Бога, который свято правит в этом правлении или владычестве, тогда ты прорываешься сквозь небо небес и постигаешь Бога в Его святом сердце. Силы небесные вечно действуют в образах, произрастаниях и цветах, чтобы явить святого Бога, дабы Он мог быть познан во всем». [148]

3. Наконец, то, что стоит третьим в этих трехчастных формах, есть единство света, разделителя и силы: это дух, который уже отчасти подразумевается в том, что предшествовало. «Все звезды означают силу Отца, и от них исходит солнце» (они создают себе противоудар единству). «И от всех звезд исходит сила, которая есть в каждой звезде, в Бездну, и сила, жар и сияние солнца также уходят в Бездну» — обратно к звездам, в силу Отца. «И в Бездне сила всех звезд вместе с жаром и блеском солнца — все это лишь одно, движущееся, кипящее Парение, подобно духу или материи. Теперь во всей глубине Отца, внешне вне Сына, нет ничего, кроме многообразной и неизмеримой или непостижимой силы Отца и Света Сына. Свет Сына есть в Бездне Отца живой, всемогущий, всезнающий, всеслышащий, всевидящий, всеобоняющий, всевкушающий, всечувствующий Дух, в котором есть вся сила, великолепие и мудрость, как в Отце и Сыне». [149] Это есть Любовь, смягчитель всех сил через свет Сына. Мы видим, что чувственный элемент, таким образом, относится к этому.

Бёме действительно придерживается той идеи, что «сущность Бога» (которая изошла из вечной глубины как мир) «есть, таким образом, не нечто далекое, обладающее определенным положением или местом, ибо» сущность, «бездна природы и творения, есть Сам Бог. Ты не должен думать, что на небесах был какой-то род Corpus» — семь духов порождают этот Corpus или сердце — «который превыше всех других вещей называется Богом. Нет; но вся божественная сила, которая сама есть небо и небо всех небес, так порождена, и это называется Бог Отец; от Которого порождены все святые ангелы, подобным же образом и дух всех людей. Ты не можешь назвать никакого места, ни на небесах, ни в этом мире, где не было бы божественного рождения. Рождение божественной Троицы также происходит в твоем собственном сердце; все три лица порождаются в твоем сердце: Бог Отец, Сын и Святой Дух. В божественной силе повсюду мы находим источник божественного рождения; и там уже есть все семь квалифицирующих или источниковых духов Бога, как если бы ты хотел создать просторный тварный ограниченный круг и имел бы в нем божество». [150] В каждом духе все содержится.

Для Бёме эта троица есть полная всеобщая жизнь в каждом индивиде, это абсолютная субстанция. Он говорит: «Все вещи в этом мире соответствуют подобию этого тернера. Вы, слепые иудеи, турки и язычники, широко откройте глаза вашего ума: я покажу вам в вашем теле и в каждой естественной вещи, в людях, зверях, птицах и червях, также в дереве, камне, листьях и траве подобие святого тернера в Боге. Вы говорите, что в Боге есть только одно Бытие и что у Бога нет Сына. Откройте глаза и посмотрите на самих себя: человек создан по подобию и из силы Бога в Его тернере. Созерцай своего внутреннего человека, и тогда ты увидишь это наиболее ясно и отчетливо, если ты не дурак и не неразумный зверь. Поэтому заметь: в своем сердце, в своих венах и в своем мозгу ты имеешь свой дух; и все силы, которые движутся в твоем сердце, в твоих венах и в твоем мозгу, в чем состоит твоя жизнь, означают Бога Отца. Из этой силы рождается [gebaret] твой свет, так что ты видишь, понимаешь и знаешь в той же силе, что тебе делать; ибо этот свет мерцает во всем твоем теле; и все тело движется в силе и знании света; это есть Сын, который рождается в тебе». Этот свет, это видение и понимание есть второе определение; это отношение к самому себе. «Из твоего света исходит в ту же силу разум, понимание, навык и мудрость, чтобы управлять всем телом и различать все, что внешне вне тела. И оба они суть одно в управлении твоего ума, а именно твой дух, который означает Бога Святого Духа. И Святой Дух от Бога правит в этом духе в тебе, если ты дитя света, а не тьмы. Теперь заметь: в дереве, камне или травах содержатся три вещи, и ничто не может быть порождено или расти, если хотя бы одна из трех будет опущена. Во-первых, есть сила, из которой происходит тело, будь то дерево, камень или травы; после этого в этой» вещи «есть сок, который является сердцем вещи. И в-третьих, есть в ней бьющая, текучая сила, запах или вкус, который есть дух вещи, посредством которого она растет и увеличивается. Теперь, если какая-либо из этих трех отсутствует, вещь не может существовать». [151] Таким образом, Бёме рассматривает все как этот тернер.

Когда он переходит к частностям, мы видим, что он неясен; из его подробных объяснений поэтому нельзя извлечь многого. В качестве примера его способа постижения естественных вещей я приведу еще один пример того, как в дальнейшей разработке существования природы как противоудара божественному знанию он использует то, что мы называем вещами как Понятия (supra, стр. 192). Тварное, говорит он, имеет «три вида сил или Spiritus в разных Centris, но в одном Corpore. (α) Первый и внешний Spiritus — это грубая сера, соль и Mercurius, что есть субстанция четырех элементов» (огонь, вода, земля, воздух) «или звезд. Он формирует видимый Corpus согласно созвездию звезд или свойству планет и ныне воспламененным элементам — величайшая сила Spiritus mundi. Разделитель делает сигнатуру или знак» — самость. Соль, салитр, приблизительно есть нейтральное: ртуть [Merk или Mark] — действующее, беспокойство в противовес питанию; грубая сера — отрицательное единство. (β) «Другой Spiritus находится в масле серы, пятой сущности, а именно корне четырех элементов. Это смягчение и радость грубого, болезненного духа серы и соли; подлинная причина растущей жизни, радость природы, как солнце в элементах» — прямой принцип жизни. «Во внутреннем основании этого грубого духа мы видим прекрасный, ясный Corpus, в котором идеальный свет природы сияет от божественного истечения». Внешний разделитель отмечает то, что воспринято с обликом и формой растения, которое принимает в себя это грубое питание. (γ) «То, что идет третьим, есть тинктура, духовный огонь и свет; высшая причина, по которой происходит первое разделение качеств в существовании этого мира. Fiat есть Слово каждой вещи и принадлежит согласно своему особому качеству вечности. Его происхождение — святая сила Бога. Запах [Ruch] есть ощущение этой тинктуры. Элементы — лишь обитель и противоудар внутренней силы, причина движения тинктуры». [152] Чувственные вещи полностью теряют силу чувственных представлений. Бёме использует их, хотя и не как таковые, как мыслительные определения, это составляет жесткий и варварский элемент в представлениях Бёме, но в то же время это единство с действительностью и это присутствие бесконечного существования.

Бёме описывает оппозицию в творении следующим образом. Если природа есть первое истечение Разделителя, то все же следует понимать два вида жизни как находящиеся в противоударе божественной сущности: помимо этой временной есть вечная, которой дано божественное понимание. Она стоит в основе вечного, духовного мира, в Mysterium Magnum божественного противоудара (личности) — обители божественной воли, через которую она являет себя и не является никакой особенности личной воли. В этом centrum человек имеет обе жизни в себе, он принадлежит времени и вечности. Он есть (α) всеобщий в «вечном понимании единой доброй воли, которая есть темперамент; (β) изначальная воля природы, а именно постижимость Centra, где каждый centrum в делимости замыкает себя в одном месте на эгоизм и самоволие как личный Mysterium или ум. Первая требует лишь противоудара своему подобию; последняя, самопорожденная естественная воля, также требует на месте эгоизма темного впечатления подобия, то есть противоудара через свою собственную постижимость, через каковое постижение она не требует ничего, кроме своей телесности как естественного основания». Теперь именно это «Я», тьма, боль, огонь, гнев Божий, имплицитность, самопостижение, разрушается в возрождении; Я сокрушено, болезненность приведена в истинный покой — точно так же, как темный огонь прорывается в свет. [153]

Таковы основные идеи, найденные у Бёме; наиболее глубокие из них — (α) порождение Света как Сына Божьего из качеств через живейшую диалектику; (β) самораздвоение Бога. Варварство в разработке его системы невозможно не признать, как и великие глубины, в которые он погрузился через соединение самых абсолютных противоположностей. Бёме схватывает противоположности самым грубым, самым резким образом, но он не позволяет их неразработанности помешать себе утверждать единство. Эта грубая и варварская глубина, лишенная Понятия, всегда есть нечто наличное, нечто, говорящее само из себя, что имеет и знает все в себе. Нам еще предстоит упомянуть благочестие Бёме, элемент назидания, то, как душа направляется в его сочинениях. Это в высшей степени глубоко и внутренне, и если кто-то знаком с его формой, то эти глубины и эта внутренность будут найдены. Но это форма, с которой мы не можем примириться и которая не допускает определенного представления деталей, хотя мы не можем не видеть глубокого стремления к спекуляции, которое существовало внутри этого человека.

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ

Период мыслящего рассудка

После того как неоплатонизм и все, что с ним связано, оставлено позади, лишь с приходом к Декарту мы действительно вступаем в философию, которая является, собственно говоря, независимой, которая знает, что она исходит из разума как независимого и что самосознание есть существенный момент в истине. Философия на своей собственной почве полностью отделяется от философствующей теологии в соответствии со своим принципом и помещает ее совсем на другую сторону. Здесь, можно сказать, мы дома, и подобно мореплавателю после долгого плавания в бурном море, мы можем теперь приветствовать вид земли; с Декартом культура нового времени, мысль современной Философии действительно начинает появляться после долгого и утомительного пути, который завел так далеко. Для немца особенно характерно, что чем более он рабски ведет себя с одной стороны, тем более он необуздан с другой; сдержанность и отсутствие сдержанности — оригинальность, это ангел тьмы, который бьет нас. В этот новый период всеобщий принцип, посредством которого регулируется все в мире, есть мысль, которая исходит из самой себя; это некая внутренность, которая прежде всего проявляется в отношении христианства и которая есть протестантский принцип, в соответствии с которым мысль пришла к сознанию мира в целом как то, на что имеет право каждый человек. Таким образом, поскольку независимо существующая мысль, эта высшая точка внутренности, теперь выдвинута и твердо схвачена как таковая, мертвая внешность авторитета отбрасывается и рассматривается как неуместная. Только через мою собственную свободную мысль внутри мысль может быть признана и ратифицирована мной. Это также означает, что такая свободная мысль есть всеобщее дело мира и индивидов; это, поистине, долг каждого человека, поскольку все основано на ней; таким образом, то, что претендует на статус установленного в мире, человек должен исследовать в своих собственных мыслях. Философия, таким образом, стала делом всеобщего интереса, и таким, о котором каждый может судить сам; ибо каждый является мыслителем с самого начала.

Из-за этого нового начала Философии мы находим в старых историях Философии XVII века — например, у Стэнли — только философию греков и римлян, а христианство составляет заключение. Идея заключалась в том, что ни в христианстве, ни впоследствии никакой философии не было найдено, потому что в ней больше не было необходимости, видя, что философская теология Средневековья не имела свободного, спонтанного мышления в качестве своего принципа (Т. I, стр. 111, 112). Но хотя верно, что это теперь стало философским принципом, мы не должны ожидать, что он должен быть сразу методически развит из мысли. Делается старое допущение, что человек достигает истины только через рефлексию; это, очевидно, и есть принцип. Но определение Бога, мир многообразного, как он является, еще не раскрыт как необходимо исходящий из мысли; ибо мы достигли только мысли о содержании, которое дано через обычное представление, наблюдение и опыт.

С одной стороны, мы видим метафизику, а с другой — частные науки: с одной стороны, абстрактную мысль как таковую, с другой — ее содержание, взятое из опыта; эти две линии в абстракции стоят в оппозиции друг к другу, и все же они не разделяются так резко. Мы действительно придем к оппозиции, а именно к той, что между априорной мыслью — что определения, которые должны иметь силу для мысли, должны быть взяты из самой мысли — и определением, что мы должны начинать, заключать и мыслить из опыта. Это оппозиция между рационализмом и эмпиризмом; но она на самом деле подчиненная, потому что даже метафизический способ в философии, который допускает значимость только имманентной мысли, не берет то, что методически развито из необходимости мысли, а по-старому выводит свое содержание из внутреннего или внешнего опыта и через рефлексию и размышление делает его абстрактным. Форма философии, которая впервые достигается через мысль, есть метафизика, форма мыслящего рассудка; этот период имеет своими выдающимися фигурами Декарта и Спинозу, также Мальбранша и Локка, Лейбница и Вольфа. Вторая форма — это Скептицизм и Критика по отношению к мыслящему рассудку, к метафизике как таковой и к всеобщему эмпиризма; здесь мы перейдем к разговору о представителях шотландской, немецкой и французской философий; французские материалисты снова возвращаются к метафизике.

ГЛАВА I. Метафизика рассудка

Метафизика — это то, что стремится к субстанции, и это подразумевает, что одно единство, одна мысль поддерживается в оппозиции к дуализму, точно так же, как Бытие было у древних. В самой метафизике мы имеем, однако, оппозицию между субстанциальностью и индивидуальностью. То, что идет первым, — это спонтанная, но также некритическая метафизика, и она представлена Декартом и Спинозой, которые утверждают единство Бытия и мысли. Вторая ступень найдена у Локка, который рассматривает саму оппозицию, поскольку он рассматривает метафизическую Идею опыта, то есть происхождение мыслей и их оправдание, еще не входя в вопрос о том, являются ли они абсолютно истинными. В-третьих, мы имеем монаду Лейбница — мир, рассматриваемый как целостность.

A. Первый отдел.

Мы здесь сталкиваемся с врожденными идеями Декарта. Философия Спинозы, во-вторых, относится к философии Декарта только как ее необходимое развитие; метод является важной ее частью. Метод, который стоит рядом со спинозизмом и который также является завершенным развитием картезианства, есть, в-третьих, тот, посредством которого Мальбранш представил эту философию.

1. Декарт.

Рене Декарт — смелый дух, который начал весь предмет с самого начала и заново создал фундамент, на котором основывается Философия и к которому, после того как прошла тысяча лет, она снова вернулась. Степень влияния, которое этот человек оказал на свое время и культуру Философии в целом, невозможно выразить в достаточной мере; оно заключается главным образом в том, что он отбросил все прежние предпосылки и начал свободным, простым и к тому же популярным способом, с популярных способов мышления и совершенно простых положений, в том, что он привел содержание к мысли и протяжению или Бытию и, так сказать, поставил это перед мыслью как ее противоположность. Эта простая мысль появилась в форме определенного, ясного рассудка, и ее поэтому нельзя назвать спекулятивной мыслью или спекулятивным разумом. Существуют фиксированные определения, из которых исходит Декарт, но только мысли; это метод его времени. То, что французы называли точной наукой, наукой определенного рассудка, появилось в это время. Философия и точная наука еще не были разделены, и только позже это разделение произошло впервые.

Что касается жизни Декарта — он родился в 1596 году в Ла-Э в Турени, в древнем и благородном роду. Он получил образование обычного рода в иезуитской школе и сделал большие успехи; его характер был живым и беспокойным; он распространял свое ненасытное рвение во всех направлениях, преследовал свои исследования во всех системах и формах; его занятия, помимо античной литературы, охватывали такие предметы, как философия, математика, химия, физика и астрономия. Но занятия его юности в иезуитской школе и те занятия, которые он впоследствии продолжал с тем же усердием и напряженным рвением, привели к тому, что у него возникло сильное отвращение к знаниям, почерпнутым из книг; он покинул школу, где получил образование, и все же его жажда знаний только обострилась из-за этого замешательства и неудовлетворенной тоски. Он отправился восемнадцатилетним юношей в Париж и там жил в большом свете. Но так как он здесь не нашел удовлетворения, он вскоре оставил общество и вернулся к своим занятиям. Он удалился в пригород Парижа и там занимался главным образом математикой, оставаясь совершенно скрытым от всех своих прежних друзей. Наконец, по прошествии двух лет, он был обнаружен ими, выведен из своего уединения и снова введен в большой свет. Теперь он снова отказался от изучения книг и бросился в дела реальной жизни. Впоследствии он отправился в Голландию и поступил на военную службу; вскоре после этого, в 1619 году, в первый год Тридцатилетней войны, он отправился добровольцем с баварскими войсками и принял участие в нескольких кампаниях под командованием Тилли. Многие находили науку неудовлетворительной; Декарт стал солдатом — не потому, что он нашел в науках слишком мало, а потому, что они были слишком малы, слишком высоки для него. Здесь, на зимних квартирах, он усердно учился, и в Ульме, например, познакомился с гражданином, который был глубоко сведущ в математике. Он смог проводить свои занятия еще лучше на зимних квартирах в Нойбурге на Дунае, где снова, и теперь наиболее глубоко, в нем проснулось желание проложить новый путь в Философии и полностью реконструировать ее; он торжественно обещал Матери Божьей совершить паломничество в Лоретто, если она поможет ему в этом замысле и если он наконец придет в себя и обретет мир. Он был также в битве при Праге, в которой Фридрих, курфюрст Пфальцский, потерял богемскую корону. Однако, поскольку вид этих диких сцен не мог удовлетворить его, он оставил военную службу в 1621 году. Он совершил несколько других путешествий по остальной Германии, а затем направился в Польшу, Пруссию, Швейцарию, Италию и Францию. Из-за большей свободы он удалился в Голландию, чтобы там преследовать свои проекты; здесь он жил в мире с 1629 по 1644 год — период, в который он написал и выпустил большинство своих работ, а также защищал их от многообразных нападок, от которых они страдали и которые исходили главным образом от духовенства. Королева Швеции Кристина наконец вызвала его к своему двору в Стокгольм, который был местом встречи всех самых знаменитых ученых того времени, и там он умер в 1650 году. [154]

Что касается его философских работ, те, которые содержат его первые принципы, в частности, имеют нечто очень популярное в своем методе изложения, что делает их весьма рекомендуемыми для тех, кто начинает изучение философии. Декарт приступает к работе совершенно простым и детским образом, с повествования о своих размышлениях, как они приходили к нему. Профессор Кузен из Парижа выпустил новое издание Декарта в одиннадцати томах in octavo; большая часть состоит из писем о природных явлениях. Декарт дал новый импульс математике, а также философии. Им были открыты несколько важных методов, на которых впоследствии были построены самые блестящие результаты в высшей математике. Его метод даже сейчас является существенным в математике, ибо Декарт — изобретатель аналитической геометрии и, следовательно, первый, кто указал путь в этой области науки современной математике. Он также занимался физикой, оптикой и астрономией и сделал важнейшие открытия в них; однако мы не имеем дела с такими вопросами. Применение метафизики к церковным делам, расследованиям и т. д. также не представляет для нас особого интереса.

1. В Философии Декарт проложил совершенно оригинальные линии; с ним начинается новая эпоха в Философии, благодаря чему культуре было позволено схватить в форме всеобщности принцип своего высшего духа в мысли, точно так же, как Бёме схватил его в чувственных восприятиях и формах. Декарт начал с того, что мысль должна обязательно начинаться с самой себя; вся философия, которая была до этого, и особенно та, что исходила из авторитета Церкви, была навсегда после этого отброшена. Но поскольку здесь мысль, собственно говоря, схватила себя только как абстрактный рассудок, по отношению к которому более конкретное содержание все еще стоит на другой стороне, определенные концепции не были еще выведены из рассудка, а взяты только эмпирически. В философии Декарта мы должны, таким образом, различать то, что имеет, и то, что не имеет всеобщего интереса для нас: первое — это процесс самих его мыслей, а второе — способ, которым эти мысли представлены и выведены. Однако мы не должны рассматривать процесс как метод последовательного доказательства; это, действительно, глубокий и внутренний прогресс, но он приходит к нам в простодушной и наивной форме. Чтобы воздать должное мыслям Декарта, необходимо быть уверенными в необходимости его появления; дух его философии — это просто знание как единство Мысли и Бытия. И все же в целом мало что можно сказать о его философии.

a. Декарт выражает тот факт, что мы должны начинать с мысли как таковой, говоря, что мы должны сомневаться во всем (De omnibus dubitandum est); и это есть абсолютное начало. Он, таким образом, делает упразднение всех определений первым условием Философии. Это первое положение не имеет, однако, того же значения, что Скептицизм, который не ставит перед собой никакой другой цели, кроме самого сомнения, и требует, чтобы мы оставались в этой нерешительности ума, нерешительности, в которой ум находит свою свободу. Оно скорее означает, что мы должны отказаться от всех предрассудков — то есть от всех гипотез, которые принимаются как истинные в своей непосредственности — и начинать с мысли, чтобы из нее мы в первую очередь достигли некоторого твердого и установленного основания и сделали истинное начало. В Скептицизме это не так, ибо у скептиков сомнение есть конец, на котором они останавливаются. [155] Но сомнение Декарта, его отказ от гипотез, потому что ничто не является фиксированным или надежным, не происходит в интересах свободы как таковой, чтобы ничто не имело ценности, кроме самой свободы, и ничто не существовало в качестве внешнего объективного. Для него все действительно нестабильно, поскольку Я может абстрагироваться от этого или может мыслить, ибо чистая мысль есть абстракция от всего. Но в сознании цель преобладает, и она состоит в том, чтобы прийти к чему-то фиксированному и объективному — а не к моменту субъективности или факту того, что это установлено, познано и доказано мной. Однако последнее приходит вместе с другим, ибо именно с отправной точки моей мысли я хочу достичь своего объекта; импульс свободы, таким образом, также является фундаментальным.