«Лекции по истории философии. Том 3»

1. Конкретная форма мышления, которую мы здесь должны рассмотреть саму по себе, действительно предстает как субъективная с рефлексией имплицитности, так что это имеет антитезис в существовании; и интерес тогда полностью заключается в постижении примирения этой оппозиции в ее высшем существовании, т.е. в самых абстрактных крайностях. Это высшее разделение есть оппозиция между мышлением и Бытием, постижение единства которых с этого времени составляет интерес всех философий. Здесь мышление более независимо, и поэтому мы теперь оставляем его единство с теологией; оно отделяется от нее, точно так же, как у греков оно отделялось от мифологии, народной религии, и не искало снова эти формы и не наполняло мифологические представления формой мышления до времени александрийцев. Связь остается, но по этой причине она ясно имплицитна: теология повсюду является лишь тем, чем является философия, ибо последняя есть просто мышление о ней. Теологии не помогает стремиться против философии или говорить, что она не желает ничего знать о ней и что философские максимы, таким образом, должны быть отброшены. Она всегда имеет дело с мышлением, которое она приносит с собой, и эти ее субъективные представления, ее домашняя и частная метафизика, являются, таким образом, часто совершенно некультурным, некритическим мышлением — мышлением улицы. Эти общие представления, конечно, связаны с частным субъективным убеждением, и последнее, как говорят, доказывает христианское содержание истинным в своем собственном смысле; но эти мысли, которые составляют критерий, являются лишь рефлексиями и мнениями, которые плавают на поверхности времени. Таким образом, когда мышление выступает само по себе, мы тем самым отделяем себя от теологии; мы, однако, рассмотрим еще одного, в ком оба все еще находятся в единстве. Этот индивид — Якоб Бёме, ибо, поскольку ум теперь движется в своих собственных доменах, он обнаруживается отчасти в естественном и конечном мире, а отчасти во внутреннем, и это поначалу есть христианин.

В то время как ранее этого, более того, дух, отвлеченный внешними вещами, должен был заставить свое влияние ощущаться в религии и в светской жизни и стал известен в так называемой народной философии, только в шестнадцатом и семнадцатом веках вновь появилась подлинная Философия, которая стремится постичь истину как истину, потому что человек в мышлении бесконечно свободен постичь себя и природу, и вместе с тем стремится понять настоящее рациональности, реальности, самого всеобщего закона. Ибо это наше, поскольку это субъективность. Принцип новой философии, следовательно, не есть свободное и естественное мышление, потому что перед ним стоит оппозиция мышления и природы как факт, который оно осознает. Дух и природа, мышление и Бытие — это две бесконечные стороны Идеи, которая может впервые по-настоящему появиться, когда ее стороны постигнуты сами по себе в их абстракции и тотальности. Платон постиг ее как связь, как ограничивающее и как бесконечное, как единое и многое, простое и разнообразное, но не как мышление и Бытие; когда мы впервые мысляще преодолеваем эту оппозицию, это означает постижение единства. Такова точка зрения философского сознания вообще; но способ, которым это единство должно быть мысляще развито, является двойным. Философия, следовательно, распадается на две основные формы, в которых оппозиция разрешается, на реалистическую и идеалистическую систему философии, т.е. на ту, которая заставляет объективность и содержание мышления возникать из восприятий, и ту, которая переходит к истине от независимости мышления.

a. Опыт составляет первый из этих методов, а именно реализм. Философия теперь означала, или имела в качестве своего главного атрибута, самомышление и принятие настоящего как того, в чем заключалась истина и что было тем самым познаваемо. Все, что является спекулятивным, подрезается и сглаживается, чтобы привести его к опыту. Это настоящее есть сущая внешняя природа и духовная активность как политический мир и как субъективная активность. Путь к истине состоял в том, чтобы начать с этой гипотезы, но не оставаться с ней в ее внешней, самоизолирующейся действительности, а вести ее к всеобщему.

α. Деятельности этого первого метода действуют, для начала, на физическую природу, из наблюдения которой люди выводят всеобщие законы, и на этой основе основывается их знание; наука о природе, однако, достигает лишь стадии рефлексии. Этот вид экспериментальной физики когда-то назывался и до сих пор называется философией, как показывают «Principia philosophiæ naturalis» Ньютона (Т. I, стр. 59). Эта работа — одна из тех, в которых присутствуют только методы конечных наук через наблюдение и дедукцию — те науки, которые французы до сих пор называют sciences exactes. Этому, рассудку индивида, было противопоставлено благочестие, и поэтому в этом отношении философия называлась мирской мудростью (Т. I, стр. 60). Здесь Идея в своей бесконечности сама по себе не является объектом знания; но определенное содержание возводится во всеобщее, или последнее в своей определенности для рассудка выводится из наблюдения, точно так же, как это, например, делается в законах Кеплера. В схоластической философии, с другой стороны, способность наблюдения человека была отброшена, и диспуты относительно природы в то время исходили из абстрактных гипотез.

β. Во-вторых, духовное наблюдалось в том, как в своей реализации оно составляет духовный мир государств, чтобы таким образом исследовать из опыта права индивидов по отношению друг к другу и по отношению к правителям, а также права государств по отношению к государствам. До этого папы помазывали королей, точно так же, как это делалось во времена Ветхого Завета для тех, кто был назначен Богом; именно в Ветхом Завете была заповедана десятина; запрещенные степени родства в браке также были приняты из законов Моисея. Что было правильным и дозволенным для королей, демонстрировалось из историй Саула и Давида, права священства — из Самуила — короче говоря, Ветхий Завет был источником всех принципов публичного права, и именно таким образом даже сейчас все папские буллы имеют свои постановления подтвержденными. Легко представить, сколько бессмыслицы было таким образом сочинено. Теперь, однако, право искали в самом человеке и в истории, и то, что считалось правильным как в мирное, так и в военное время, было объяснено. Таким образом были составлены книги, которые даже сейчас постоянно цитируются в Парламенте Англии. Люди далее наблюдали желания, которые могли быть удовлетворены в государстве, и способ, которым удовлетворение могло быть дано им, чтобы таким образом из самого человека, из человека прошлого, так же как и настоящего, узнать, что есть право.

b. Второй метод, метод идеализма, исходит из того, что является внутренним; согласно ему все есть в мышлении, сам ум есть все содержание. Здесь сама Идея сделана объектом; это означает мышление ее и исходящее из нее движение к определенному. То, что реализм черпает из опыта, теперь выводится из мышления à priori; или определенное также постигается, но не сводится лишь к всеобщему, а к Идее.

Два метода, однако, перекрывают друг друга, потому что опыт со своей стороны желает вывести всеобщие законы из наблюдений, в то время как, с другой стороны, мышление, исходящее из абстрактной всеобщности, все же должно дать себе определенное содержание; таким образом, методы à priori и à posteriori смешиваются. Во Франции абстрактная всеобщность была более преобладающей; из Англии берет начало опыт, и даже сейчас он там пользуется величайшим уважением; Германия исходила из конкретной Идеи, из внутренности ума и духа.

2. Вопросы современной философии, противоположности, содержание, которое занимает внимание этих новых времен, таковы:

a. Первая форма оппозиции, которую мы уже затронули в Средневековье, — это Идея Бога и Его Бытие, и поставленная задача состоит в том, чтобы вывести существование Бога, как чистого духа, из мышления. Обе стороны должны быть постигнуты через мышление как абсолютное единство; крайняя оппозиция постигается как собранная в одно единство. Другие предметы, которые занимают наше внимание, связаны с той же общей целью, а именно, с осуществлением внутреннего примирения в оппозиции, которая существует между знанием и его объектом.

b. Вторая форма оппозиции — это оппозиция Добра и Зла — оппозиция утверждения независимой воли позитивному и всеобщему; происхождение зла должно быть познано. Зло — это явно «другое», отрицание Бога как Святости; потому что Он есть, потому что Он мудр, благ и в то же время всемогущ, зло противоречит Ему; предпринимается попытка примирить это противоречие.

c. Третья форма оппозиции — это оппозиция свободы человека и необходимости.

α. Индивид, очевидно, не определен иначе, чем из самого себя, он есть абсолютное начало определения; в «Я», в самости, явно обнаруживается сила решения. Эта свобода находится в оппозиции к теории, что только Бог является действительно абсолютно определяющим. Далее, когда то, что происходит, находится в будущем, определение этого через Бога рассматривается как Провидение и предведение Бога. В этом, однако, вовлечено новое противоречие, поскольку, так как знание Бога не является лишь субъективным, то, что Бог знает, также есть.

β. Более того, человеческая свобода находится в оппозиции к необходимости как определенности природы; человек зависит от природы, и внешняя, так же как и внутренняя природа человека, есть его необходимость по отношению к его свободе.

γ. Рассматриваемая объективно, эта оппозиция есть оппозиция между конечными причинами и действующими причинами, т.е. между актами свободы и актами необходимости.

δ. Эта оппозиция между свободой человека и природной необходимостью имеет, наконец, также дальнейшую форму общения души и тела, commercium animi cum corpore, как это называлось, где душа предстает как простое, идеальное и свободное, а тело — как многообразное, материальное и необходимое.

Эти вопросы занимают внимание науки, и они совершенно иного рода, чем интересы древней философии. Различие заключается в том, что здесь есть сознание оппозиции, которая, конечно, равным образом содержалась в предметах, которыми занималось учение древних, но которая не пришла к сознанию. Это сознание оппозиции, это «Падение» — главный пункт интереса в концепции христианской религии. Осуществление в мышлении примирения, которое принято в вере, теперь составляет весь интерес знания. Имплицитно это произошло; ибо знание считает себя квалифицированным осуществить в себе это признание примирения. Философские системы поэтому суть не что иное, как способы этого абсолютного единства, и только конкретное единство этих противоположностей есть истина.

3. Что касается стадий, которые были достигнуты в прогрессе этого знания, мы должны упомянуть три основных.

a. Прежде всего мы находим указанным единство этих противоположностей; и чтобы доказать его подлинность, предпринимаются попытки, хотя еще не определенные в чистоте.

b. Вторая стадия — это метафизическое единство; и здесь, с Декартом, философия нового времени как абстрактное мышление, собственно говоря, начинается.

α. Мыслящий рассудок стремится осуществить единство, поскольку он исследует своими чистыми мыслительными определениями; это, в первую очередь, точка зрения метафизики как таковой.

β. Во-вторых, мы должны рассмотреть отрицание, разрушение этой метафизики — попытку рассмотреть знание само по себе и определения, которые исходят из него.

c. Третья стадия заключается в том, что это единство само по себе, которое должно быть осуществлено и которое является единственным предметом интереса, приходит к сознанию и становится объектом. Как принцип единство имеет форму отношения знания к содержанию, и таким образом был поставлен этот вопрос: «Как есть и как может мышление быть тождественным с объективным?» С этим внутренний элемент, который лежит в основе этой метафизики, возвышается до эксплицитности и делается объектом; и это включает всю современную философию в свой диапазон.

4. В отношении внешней истории и жизней философов нас поразит, что с этого времени они кажутся очень отличными от жизней философов древних времен, которых мы рассматривали как самодостаточные индивидуальности. Требуется, чтобы философ жил так, как он учит, чтобы он презирал мир и не вступал в связь с ним; это древние осуществили, и они являются такими пластичными индивидуальностями именно потому, что внутренняя духовная цель философии также часто определяла их внешние отношения и условия. Объектом их знания было созерцать универсум мыслящим образом; они держали внешнюю связь с миром тем дальше от себя, потому что они не очень одобряли многое из того, что там присутствовало; или, по крайней мере, он всегда идет своим путем, согласно своим собственным частным законам, от которых индивид зависит. Индивид также участвует в настоящих интересах внешней жизни, чтобы удовлетворить свои личные цели и через них достичь чести, богатства, уважения и отличия; древние философы, однако, поскольку они оставались в Идее, не заботились о вещах, которые не были объектами их мышления. Поэтому у греков и римлян философы жили независимым образом, свойственным им самим, и во внешнем образе жизни, который казался подходящим и достойным науки, которую они исповедовали; они вели себя независимо как частные лица, не скованные внешними путами, и их можно сравнить с монахами, которые отреклись от всех временных благ.

В Средние века это были главным образом духовенство, доктора теологии, которые занимались философией. В переходный период философы показывали себя находящимися во внутренней войне с самими собой и во внешней войне со своим окружением, и их жизни проходили в диком, неустроенном образе.

В новое время все очень иначе; теперь мы больше не видим философских индивидов, которые составляют класс сами по себе. С сегодняшним днем всякое различие исчезло; философы — не монахи, ибо мы находим их обычно в связи с миром, участвующими вместе с другими в какой-то общей работе или призвании. Они живут не независимо, а в отношении граждан, или они занимают государственные должности и принимают участие в жизни государства. Конечно, они могут быть частными лицами, но если так, их положение как таковых никоим образом не изолирует их от других их отношений. Они вовлечены в настоящие условия, в мир и его работу и прогресс. Таким образом, их философия — лишь попутное дело, своего рода роскошь и излишество. Это различие действительно обнаруживается в том, как внешние условия приняли форму после построения внутреннего мира религии. В новое время, а именно, по причине примирения мирского принципа с самим собой, внешний мир находится в покое, приведен в порядок — мирские отношения, условия, образы жизни стали конституированными и организованными таким образом, который сообразуется с природой и разумен. Мы видим всеобщую, понятную связь, и с этим индивидуальность также достигает другого характера и природы, ибо она больше не является пластичной индивидуальностью древних. Эта связь обладает такой силой, что каждая индивидуальность находится под ее властью, и все же в то же время может построить для себя внутренний мир. Внешнее, таким образом, было примирено с самим собой таким образом, что и внутреннее, и внешнее могут быть самодостаточными и оставаться независимыми друг от друга; и индивид находится в состоянии быть способным оставить свою внешнюю сторону внешнему порядку, в то время как в случае тех пластичных форм внешнее могло быть определено целиком изнутри. Теперь, напротив, с более высокой степенью силы, достигнутой внутренней стороной индивида, он может передать внешнее случаю; точно так же, как он оставляет одежду превратностям моды, не считая стоящим труда напрягать свой рассудок над ней. Внешнее он оставляет на определение порядку, который присутствует в частной сфере, в которой выпал его жребий. Обстоятельства жизни являются, в истинном смысле, частными делами, определяемыми внешними условиями, и не содержат ничего достойного нашего внимания. Жизнь становится ученой, единообразной, обыденной, она связывает себя с внешне данными отношениями и не может представить или выставить себя как форму, принадлежащую только ей самой. Человек не должен принимать характер показа себя независимой формой и придания себе положения в мире, созданном им самим. Поскольку объективная сила внешних отношений бесконечно велика, и по этой причине способ, которым я вынужденно помещен в них, стал делом безразличия для меня, личность и индивидуальная жизнь вообще столь же безразличны. Философ, говорят, должен жить как философ, т.е. должен быть независимым от внешних отношений мира и должен отказаться от занятия ими и беспокойства о них. Но так ограниченный в отношении всех необходимостей, особенно культуры, никто не может быть достаточен для себя; он должен стремиться действовать в связи с другими. Современный мир есть эта существенная сила связи, и она подразумевает тот факт, что для индивида ясно необходимо вступать в эти отношения внешнего существования; только общий способ существования возможен в любом призвании или состоянии, и в этом Спиноза составляет единственное исключение. Таким образом, в более ранние времена храбрость была индивидуальной; в то время как современная храбрость состоит в том, что каждый действует не на свой собственный манер, а полагаясь на свою связь с другими — и это составляет всю его заслугу. Призвание философа не является, подобно призванию монахов, организованным состоянием. Члены академий наук, несомненно, организованы отчасти, но даже особое призвание, подобное их, погружается в обычную обыденность государственных или классовых отношений, потому что допуск туда внешне определен. Настоящее дело — оставаться верным своим целям.

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

Новая философия в ее первом изложении

Первые два философа, которых мы должны рассмотреть, — это Бэкон и Бёме; существует столь же полное различие между этими индивидами, как и между их системами философии. Тем не менее оба согласны в том, что ум действует в содержании своего знания как в своем собственном домене, и это, следовательно, предстает как конкретное Бытие. Этот домен у Бэкона — конечный, естественный мир; у Бёме — внутренняя, мистическая, божественная христианская жизнь и существование; ибо первый исходит из опыта и индукции, второй — из Бога и пантеизма Троицы.

A. Бэкон.

Уже совершался отказ от содержания, которое лежит вне нас и которое через свою форму утратило заслугу, которой оно обладало, будучи истинным, и стало не имеющим значения для самосознания или уверенности в себе и в своей действительности; это мы видим впервые сознательно выраженным, хотя еще и не в очень совершенной форме, Фрэнсисом Бэконом, бароном Веруламским, виконтом Сент-Олбанским. Он поэтому приводится как стоящий в авангарде всей этой эмпирической философии, и даже сейчас наши соотечественники любят украшать свои работы сентенциозными изречениями, почерпнутыми из него. Бэконовская философия, таким образом, обычно означает философию, которая основана на наблюдении внешней или духовной природы человека в его склонностях, желаниях, разумных и судебных качествах. Из этого делаются выводы, и таким образом обнаруживаются общие представления, законы, относящиеся к этому домену. Бэкон полностью отбросил и отверг схоластический метод рассуждения от отдаленных абстракций и слепоты к тому, что лежит перед глазами. Он берет в качестве своей точки зрения чувственное проявление, как оно предстает культурному человеку, как последний размышляет о нем; и это сообразуется с принципом принятия конечного и мирского как такового.

Бэкон родился в Лондоне в 1561 году. Его предки и родственники занимали высокие должности в государстве, а его отец был Хранителем Большой печати при королеве Елизавете. Он, в свою очередь, будучи воспитанным следовать тому же призванию, сразу посвятил себя делам государства и вступил на важную карьеру. Он рано проявил большой талант, и в возрасте девятнадцати лет он создал работу о состоянии Европы (De statu Europæ). Бэкон в молодости примкнул к графу Эссексу, фавориту Елизаветы, благодаря поддержке которого он, которому как младшему сыну пришлось видеть, как его отцовское поместье переходит к старшему брату, вскоре достиг лучших обстоятельств и был возвышен до более высокого положения. Бэкон, однако, запятнал свою славу величайшей неблагодарностью и вероломством по отношению к своему покровителю; ибо он обвиняется в том, что был склонен врагами графа после его падения публично обвинить его в государственной измене. При Якове I, отце Карла I, который был обезглавлен, слабом человеке, которому он рекомендовал себя своей работой De augmentis scientiarum, он получил самые почетные государственные должности, примкнув к Бекингему: он был сделан Хранителем Большой печати, Лордом-канцлером Англии, бароном Веруламским. Он также заключил богатый брак, хотя вскоре растратил все свои средства, и, сколь ни высоко было его положение, он опустился до интриг и был виновен в принятии взяток самым бесстыдным образом. Тем самым он навлек на себя недоброжелательство как народа, так и знати, так что он был привлечен к суду, и его дело рассматривалось в Парламенте. Он был оштрафован на 40 000 фунтов стерлингов, брошен в Тауэр, и его имя было вычеркнуто из списка пэров; во время суда и пока он был в тюрьме, он проявил величайшую слабость характера. Он был, однако, освобожден из тюрьмы, и его суд был аннулирован благодаря еще большей ненависти к королю и его министру Бекингему, при администрации которого Бэкон занимал эти должности и чьей жертвой он, казалось, был; ибо он пал раньше своего товарища Бекингема и был покинут и осужден им. Не столько его невиновность, сколько тот факт, что те, кто погубил его, сделали себя ненавистными в равной степени своим правлением, вызвали то, что ненависть и негодование против Бэкона были несколько смягчены. Но он не восстановил ни своего собственного чувства самоуважения, ни личного уважения других, которое он потерял из-за своего прежнего поведения. Он удалился в частную жизнь, жил в бедности, должен был просить пропитания у короля, занимался в течение остатка своей жизни только наукой и умер в 1626 году.

Поскольку Бэкон всегда почитался как человек, который направил знание к его истинному источнику, к опыту, он, по сути, является особым лидером и представителем того, что в Англии называется Философией, и дальше чего англичане еще не продвинулись. Ибо они, по-видимому, составляют тот народ в Европе, который, ограниченный рассудком действительности, предназначен, подобно классу лавочников и рабочих в Государстве, жить всегда погруженным в материю и иметь объектом действительность, а не разум. Бэкон завоевал великую похвалу, показав, как следует обращать внимание на внешние и внутренние проявления Природы, и уважение, в котором его имя таким образом удерживается, больше, чем может быть приписано непосредственно его заслуге. Стало всеобщей тенденцией времени и английского способа рассуждения исходить из фактов и судить в соответствии с ними. Поскольку Бэкон дал выражение этой тенденции, а людям требуется лидер и инициатор для любого частного способа мышления, ему приписывается то, что он дал знанию этот импульс к экспериментальной философии вообще. Но многие культурные люди говорили и мыслили относительно того, что касается и интересует человечество, относительно государственных дел, ума, сердца, внешней природы и т.д., в соответствии с опытом и в соответствии с культурным знанием мира. Бэкон был как раз таким культурным человеком мира, который видел жизнь в ее великих отношениях, занимался государственными делами, практически имел дело с актуальной жизнью, наблюдал людей, их обстоятельства и отношения и работал с ними как культурные, рефлексирующие и, можно даже сказать, философские люди мира. Он, таким образом, не избежал разложения тех, кто стоял у руля государства. При всей порочности своего характера он был человеком ума и ясного восприятия; он, однако, не обладал силой рассуждения через мысли и понятия, которые являются всеобщими. Мы не находим в нем методического или научного способа рассмотрения вещей, а только внешнее рассуждение человека мира. Знанием мира он обладал в высшей степени: «богатое воображение, мощный ум и проницательная мудрость, которую он проявляет по самому интересному из всех предметов, обычно называемому миром. Последнее представляется нам характерным качеством гения Бэкона... Это люди, а не вещи, которые он изучал, ошибки философов, а не ошибки философии. На самом деле он не был любителем абстрактного рассуждения», и хотя оно относится к философии, мы находим как можно меньше его в нем. «Его сочинения, действительно, полны утонченных и острейших наблюдений, но редко требуется какое-либо усилие с нашей стороны, чтобы постичь их мудрость». Отсюда девизы часто извлекаются из него. «Его суждения», однако, «обычно даются ex cathedra, или, если он стремится разъяснить их, это делается сравнениями, иллюстрациями и острыми замечаниями больше, чем прямыми и подходящими аргументами. Общее рассуждение абсолютно существенно в философии; недостаток его отмечен в сочинениях Бэкона». Его практические сочинения особенно интересны; но мы не находим ярких вспышек гения, которых ожидали. Как во время своей карьеры в государстве он действовал в соответствии с практической пользой, так теперь, по ее завершении, он также применил себя практическим образом к научным начинаниям и рассматривал и трактовал науки в соответствии с конкретным опытом и исследованием. Его рассмотрение есть рассмотрение настоящего, он извлекает максимум из него и придает ценность ему, как оно предстает; сущее, таким образом, рассматривается открытыми глазами, уважение воздается ему как тому, что царит превосходно, и это чувственное восприятие почитается и признается. Здесь пробуждается уверенность со стороны разума в самом себе и в природе; он мысляще применяет себя к природе, уверенный в нахождении истины в ней, поскольку оба они сами по себе гармоничны.

Бэкон также подходил к наукам методически; он не просто выдвигал мнения и суждения, не просто догматически высказывался о науках, как мог бы делать светский джентльмен, но глубоко вникал в суть дела и устанавливал метод в отношении научного познания. Именно благодаря этому введенному им методу исследования он заслуживает внимания — только так его можно считать принадлежащим к истории наук и философии. И благодаря этому принципу методического познания он также оказал огромное влияние на свое время, обратив внимание на то, чего не хватало наукам — как в их методах, так и в их содержании. Он изложил общие принципы процедуры эмпирической философии. Дух философии Бэкона заключается в том, чтобы брать опыт в качестве истинного и единственного источника познания, а затем регулировать мышление о нем. Познание из опыта противостоит познанию, исходящему из спекулятивного Понятия, и это противопоставление постигается столь остро, что познание, исходящее из Понятия, стыдится познания из опыта, точно так же как последнее, в свою очередь, занимает позицию антагонизма по отношению к познанию через Понятие. О Бэконе можно сказать то же, что Цицерон говорил о Сократе: он низвел философию с небес на землю, в дома и повседневную жизнь людей (Т. I, стр. 389). В некоторой степени познание из абсолютного Понятия может принять вид превосходства над этим познанием; но существенно, что касается Идеи, чтобы особенность содержания была развита. Понятие есть существенное дело, но как таковая его конечная сторона столь же существенна. Дух придает себе присутствие, внешнее существование; понять это расширение, мир как он есть, чувственную вселенную, понять себя как таковую, т. е. с ее явным, чувственным расширением, — это одна сторона дела. Другая сторона — отношение к Идее. Абстракция в себе и для себя должна определять и конкретизировать себя. Идея конкретна, самоопределяюща, она обладает принципом развития; и совершенное познание всегда развито. Обусловленное познание в отношении Идеи лишь означает, что работа по развитию еще не продвинулась очень далеко. Но мы имеем дело с этим развитием; и для этого развития и определения особенного из Идеи, чтобы познание вселенной, природы могло быть культивировано — для этого необходимо познание особенного. Эта особенность должна быть проработана сама по себе; мы должны познакомиться с эмпирической природой, как с физической, так и с человеческой. Заслуга нового времени состоит в том, что оно осуществило или продвинуло эти цели; попытки древних выполнить эту работу были в высшей степени неудовлетворительными. Эмпиризм — это не просто наблюдение, слушание, чувствование и т. д., восприятие единичного; ибо он действительно берется за поиск вида, всеобщего, за открытие законов. А поскольку он делает это, он входит в область Понятия — он порождает то, что относится к сфере Идеи; таким образом, он подготавливает эмпирический материал для Понятия, чтобы последнее могло затем принять его, готовым к использованию. Если наука совершенна, Идея, безусловно, должна исходить из самой себя; наука как таковая больше не начинает с эмпирии. Но чтобы эта наука могла возникнуть, мы должны иметь движение от единичного и особенного к всеобщему — деятельность, которая является реакцией на данный материал эмпиризма с целью осуществления его реконструкции. Требование априорного познания, которое, по-видимому, подразумевает, что Идея должна конструировать из самой себя, является, таким образом, лишь реконструкцией, или тем, что в религии достигается через чувство и ощущение. Без проработки эмпирических наук самих по себе философия не могла бы продвинуться дальше, чем у древних. Вся Идея в себе есть наука как совершенная и завершенная; но другая сторона — это начало, процесс ее возникновения. Этот процесс возникновения науки отличается от ее процесса в себе, когда она завершена, точно так же, как процесс истории философии отличается от самой философии. В каждой науке начинают с принципов; поначалу это результаты особенного, но если наука завершена, они делаются началом. Подобным образом обстоит дело и с философией; проработка эмпирической стороны действительно стала обусловливанием Идеи, чтобы последняя могла достичь своего полного развития и определения. Например, чтобы могла существовать история философии нового времени, мы должны иметь историю философии вообще, процесс философии в течение стольких тысяч лет; дух должен был пройти этот долгий путь, чтобы философия могла быть произведена. В сознании она затем принимает позицию, как будто отрезала мост позади себя; кажется, что она вольна устремиться только в свой эфир и развиваться без сопротивления в этой среде; но достичь этого эфира и развития в нем — другое дело. Мы не должны упускать из виду тот факт, что философия не возникла бы без этого процесса, ибо дух по существу есть работа над чем-то иным.

1. Слава Бэкона покоится на двух трудах. Во-первых, он имеет заслугу в том, что в своем труде De augmentis scientiarum представил нам систематическую энциклопедию наук, очерк, который, несомненно, должен был произвести сенсацию среди его современников. Важно представить перед глазами людей хорошо упорядоченную картину целого, подобную этой, когда это целое еще не было схвачено в мышлении. Эта энциклопедия дает общую классификацию наук; принципы классификации регулируются в соответствии с различиями в интеллектуальных способностях. Таким образом, Бэкон делит человеческое знание в соответствии с факультетами памяти, воображения и разума, ибо он различает то, что относится (1) к памяти; (2) к воображению; (3) к разуму. Под памятью он рассматривал историю; под воображением — поэзию и искусство; и, наконец, под разумом — философию. Согласно его излюбленному методу деления, они, в свою очередь, далее подразделяются, поскольку он подводит все остальное под эти же рубрики; это, однако, неудовлетворительно. К истории относятся дела Божьи — священная, пророческая, церковная история; дела людей — гражданская и литературная история; а также дела природы и так далее. Он проходит по этим темам на манер своего времени, главной характеристикой которого является то, что все что угодно можно сделать правдоподобным с помощью примеров, например, из Библии. Так, рассматривая Cosmetica, он говорит по поводу краски, что «он удивлен, что этот порочный обычай краситься так долго упускался из виду уголовными законами, как церковными, так и гражданскими. В Библии мы действительно читаем об Иезавели, что она красила лицо; но ничего подобного не говорится об Эсфири или Юдифи». Если обсуждаются короли, папы и т. д., должны быть приведены такие примеры, как примеры Ахава и Соломона. Как прежде в гражданских законах — например, касающихся брака — еврейские формы оставались в силе, так и в философии до сих пор можно найти те же самые. В этом труде также появляется теология, как и магия; в нем содержится всеобъемлющая система знания и наук.

Упорядочение наук — наименее значительная часть труда De augmentis scientiarum. Именно благодаря своей критике этот труд утвердил свою ценность и произвел эффект, как и благодаря множеству содержащихся в нем поучительных замечаний; всего этого в то время не хватало в отдельных разновидностях знания и способах дисциплины, особенно в той мере, в какой принятые до сих пор методы были ошибочными и непригодными для поставленных целей: в них аристотелевские концепции схол были развернуты рассудком так, как если бы они были реальностями. Как это было со схоластами и древними, эта классификация до сих пор является способом, принятым в науках, в которых природа знания неизвестна. В них идея науки выдвигается заранее, и к этой идее добавляется чуждый ей принцип в качестве основы деления, точно так же, как здесь добавлено различие между памятью, воображением и разумом. Истинный метод деления находится в самоделении Понятия, в его отделении себя от себя. В познании момент самосознания, несомненно, найден, и реальное самосознание имеет в себе моменты памяти, воображения и разума. Но это деление, конечно, взято не из Понятия самосознания, а из опыта, в котором самосознание обнаруживает себя обладающим этими способностями.

2. Другая примечательная черта Бэкона заключается в том, что во втором своем труде, «Органоне», он стремился весьма пространно установить новый метод в познании; в этом отношении его имя до сих пор высоко чтится многими. Что главным образом отличает его систему, так это его полемическая позиция по отношению к схоластическим методам, как они существовали до сих пор, по отношению к силлогистическим формам. Он называет эти методы anticipationes naturæ; в них люди начинают с предпосылок, определений, принятых идей, со схоластической абстракции и рассуждают далее из них, не обращая внимания на то, что присутствует в действительности. Так, относительно Бога и Его методов действия в природе, относительно дьяволов и т. д., они используют отрывки из Библии, такие как «Стой, солнце», чтобы вывести оттуда определенные метафизические положения, из которых они идут еще дальше. Именно против этого априорного метода Бэкон направил свою полемику; в противовес этим предвосхищениям природы он обратил внимание на объяснение, интерпретацию природы. «Тот же акт ума, — говорит он, — который обнаруживает вещь, о которой идет речь, судит о ней; и операция выполняется не с помощью какого-либо среднего термина, а непосредственно, почти так же, как чувством. Ибо чувство в своих первичных объектах сразу постигает явление объекта и соглашается с его истинностью». Силлогизм Бэконом полностью отвергается. На самом деле, это аристотелевское дедуктивное умозаключение не есть познание через само себя в соответствии со своим содержанием: оно требует чуждого всеобщего в качестве своей основы, и по этой причине его движение в своей форме случайно. Содержание не находится в единстве с формой, и эта форма, следовательно, сама по себе случайна, потому что она, рассматриваемая сама по себе, есть движение вперед в чуждом содержании. Большая посылка есть содержание, существующее для себя, меньшая — также содержание, существующее не через само себя, ибо оно уходит в бесконечность, т. е. не имеет формы в себе; форма не есть содержание. Противоположное всегда может быть доказано столь же хорошо через силлогизм, ибо для этой формы безразлично, какое содержание положено в ее основу. «Диалектика не помогает в открытии искусств; многие искусства были найдены случайно».

Не против этого силлогизма вообще, т. е. не против Понятия о нем (ибо Бэкон не обладал им), а против дедукции, как она применялась, как она была у схоластов — дедукции, которая брала за основу предполагаемое содержание, — против этого выступал Бэкон, настаивая на том, чтобы содержание опыта было положено в основу и чтобы преследовался метод индукции. Он требовал, чтобы наблюдения над природой и эксперименты были сделаны фундаментальными, и указывал на объекты, исследование которых имело особое значение в интересах человеческого общества, и так далее. Из этого затем последовало установление выводов через индукцию и аналогию. На самом деле, Бэкон, сам того не осознавая, был побужден лишь к изменению содержания. Ибо хотя он отвергал силлогизм и позволял достигать выводов только через индукцию, он бессознательно сам делал дедукции; точно так же все эти поборники эмпиризма, которые последовали за ним и которые претворяли в жизнь то, что он требовал, и думали, что могут с помощью наблюдений, экспериментов и опытов сохранить предмет в чистоте, не могли ни делать этого, не делая дедукций, ни не вводя концепций; и они делали свои дедукции и формировали свои понятия и концепции тем свободнее, что думали, будто вообще не имеют дела с концепциями; и они не переходили от дедукции к имманентному, истинному познанию. Таким образом, когда Бэкон противопоставил индукцию силлогизму, это противопоставление формально; каждая индукция есть также дедукция, что было известно даже Аристотелю. Ибо если всеобщее выводится из ряда вещей, то первое положение гласит: «Эти тела обладают этими качествами»; второе: «Все эти тела принадлежат к одному классу»; и таким образом, в-третьих, этот класс обладает этими качествами. Это совершенный силлогизм. Индукция всегда означает, что устанавливаются наблюдения, проводятся эксперименты, учитывается опыт, и из этого выводится всеобщее определение.

Мы уже напоминали, как важно вести к содержанию как к содержанию действительности, настоящего; ибо разумное должно иметь объективную истину. Примирение духа с миром, прославление природы и всей действительности не должно быть Потусторонним, Будущим, но должно быть осуществлено здесь и сейчас. Именно этот момент «здесь и сейчас» тем самым входит в самосознание. Но те, кто проводит эксперименты и наблюдения, не осознают, что они на самом деле делают, ибо единственный интерес, который они проявляют к вещам, обусловлен внутренней и бессознательной уверенностью, которую разум имеет в нахождении себя в действительности; и наблюдения и эксперименты, если к ним подходить правильно, приводят к показу того, что Понятие есть единственное объективное существование. Чувственное единичное ускользает от экспериментов, даже когда над ним производятся операции, и становится всеобщим; самый известный пример этого можно найти в положительном и отрицательном электричестве, поскольку оно является положительным и отрицательным. Есть еще один недостаток формального характера, присущий всем эмпирикам, — это то, что они верят, будто придерживаются только опыта; для них остается неизвестным фактом, что, принимая эти восприятия, они предаются метафизике. Человек не останавливается на единичном, да и не может этого сделать. Он ищет всеобщее, но мысли, даже если и не Понятия, составляют то же самое. Самая примечательная форма мысли — это форма силы; мы говорим таким образом о силе электричества, магнетизма, гравитации. Сила, однако, есть всеобщее, а не воспринимаемое; совершенно некритично и бессознательно эмпирики допускают такие определения.

3. Бэкон, наконец, дает объекты, с которыми философия главным образом должна иметь дело. Эти объекты сильно контрастируют с тем, что мы получаем из восприятия и опыта. «В резюме, которое Бэкон дает относительно того, что, по его мнению, должно быть объектами философского исследования, содержатся следующие; и мы выбираем те, на которых он преимущественно останавливается в своих трудах: «Продление жизни; восстановление молодости в некоторой степени; замедление старости и изменение роста; изменение черт лица; превращение тел в другие тела; создание новых видов; воздействие на воздух и поднятие бурь; большие удовольствия чувств и т. д.»». Он также имеет дело с такими объектами и стремится обратить внимание на то, нельзя ли в отношении них найти средства для достижения их целей; в таких силах мы могли бы добиться некоторого прогресса. «Он жалуется, что такие исследования были заброшены теми, кого он называет ignavi regionum exploratores. В своей «Естественной истории» он дает формальные рецепты для изготовления золота и совершения многих чудес». Бэкон, таким образом, отнюдь не занимает разумную точку зрения исследования природы, будучи все еще вовлеченным в грубейшее суеверие, ложную магию и т. д. Это, как мы находим, в целом изложено разумным образом, и Бэкон, таким образом, остается в рамках концепций своего времени. «Превращение серебра, ртути или любого другого металла в золото — вещь, в которую трудно поверить, однако гораздо вероятнее, что человек, который ясно знает природу веса, желтого цвета, ковкости и протяженности, летучести и фиксированности, а также усердно исследовал первые семена и растворители минералов, может в конце концов, благодаря многим и проницательным усилиям, произвести золото, чем то, что несколько зерен эликсира могут сделать это... Так же и человек, который хорошо знает природу разрежения, ассимиляции и питания, с помощью диет, купаний и тому подобного продлит жизнь или в некоторой степени обновит бодрость молодости». Эти утверждения, таким образом, не так грубы, как кажутся на первый взгляд. Рассматривая медицину, Бэкон говорит, среди прочего, о мацерации (Malacissatio per exterius) и так далее.

Бэкон подчеркивает то, что относится к формальному аспекту исследования. Ибо он говорит: «Натуральная философия делится на две части: первая состоит в исследовании причин; вторая — в производстве следствий; причины, которые должны быть исследованы, суть либо конечные или формальные причины, либо материальные или действующие причины. Первое составляет метафизику; второе — физику. Последнюю Бэкон рассматривает как отрасль философии, весьма уступающую по достоинству и важности другой, и, соответственно, установление наиболее вероятных средств улучшения нашего познания метафизики является великой целью его «Органона»». Он сам говорит: «Правильным является положение, что «истинное знание — это знание через причины. А причины, в свою очередь, не без оснований распределяются на четыре вида: материальную, формальную, действующую и конечную»». (Т. I, стр. 174, Т. II, стр. 138.)

Но в этой связи важным моментом является то, что Бэкон выступил против телеологического исследования природы, против исследования конечных причин. «Исследование конечных причин бесполезно; они скорее портят, чем продвигают науки, за исключением тех, которые имеют дело с человеческой деятельностью». Для Бэкона важным делом является исследование путем изучения causæ efficientes. К рассмотрению конечных причин относятся такие утверждения, как: «Что волосы на веках служат защитой для глаз; что толстые кожи и шкуры живых существ защищают их от жары и холода; что деревья имеют листья, чтобы плоды не страдали от солнца и ветра»: волосы на голове — ради тепла; гром и молния — наказание Божье, или же они делают землю плодородной; сурки спят зимой, потому что не могут найти ничего поесть; улитки имеют раковину, чтобы быть в безопасности от нападений; пчела снабжена жалом. Согласно Бэкону, это было разработано бесчисленными различными способами. Отрицательная и внешняя сторона полезности переворачивается, и отсутствие этой приспособленности к цели также втягивается в те же объятия. Можно, например, сказать, что если бы солнце или луна светили во все времена, полиция могла бы сэкономить много денег, и это обеспечило бы людей едой и питьем на целые месяцы. Было правильно, что Бэкон должен был выступить против этого исследования конечных причин, потому что оно относится к внешней целесообразности, точно так же как Кант был прав, различая внутреннюю телеологию от внешней. В противовес внешней цели существует, на самом деле, внутренняя цель, т. е. внутреннее Понятие самой вещи, как мы находили это ранее у Аристотеля (Т. II, стр. 156-163). Поскольку организм обладает внутренней приспособленностью к своим целям, его члены, действительно, также внешне приспособлены друг к другу; но цели, как внешние цели, гетерогенны по отношению к индивиду, не связаны с объектом, который исследуется. Говоря в общем, Понятие природы не находится в самой природе, что означало бы, что цель была в самой природе; но как телеологическое, Понятие есть нечто чуждое ей. Оно не имеет цели в себе таким образом, чтобы мы должны были оказывать ей уважение — как отдельный человек имеет свою цель в себе и поэтому должен быть уважаем. Но даже отдельный человек как индивид имеет право на уважение только от индивида как такового, а не от всеобщего. Тот, кто действует от имени всеобщего, государства, как, например, генерал, вообще не обязан уважать индивида; ибо последний, хотя и является целью в себе, не перестает быть относительным. Он есть эта цель в себе не как исключающий себя и противопоставляющий себя, а лишь постольку, поскольку его истинная реальность есть всеобщее Понятие. Цель животного в себе как индивида — его собственное самосохранение; но его истинная цель в себе — вид. Его самосохранение не вовлечено в это; ибо самосохранение его индивидуальности невыгодно для вида, в то время как отмена себя благоприятна для него.

Теперь Бэкон отделяет всеобщий принцип и действующую причину, и по этой причине он переносит исследование целей из физики в метафизику. Или он признает Понятие не как всеобщее в природе, а только как необходимость, т. е. как всеобщее, которое представляет себя в противопоставлении своих моментов, а не как то, которое связало их в единство — иными словами, он признает лишь постижение одного определенного из другого определенного, уходящее в бесконечность, а не обоих из их Понятия. Бэкон, таким образом, сделал исследование действующей причины более общим, и он утверждает, что это исследование одно принадлежит физике, хотя он допускает, что оба вида исследования могут существовать бок о бок. Благодаря этому взгляду он совершил многое, и поскольку он противодействовал бессмысленному суеверию, которое у германских народов далеко превосходило по своим ужасам и абсурдности суеверие древнего мира, он имеет ту самую заслугу, которую мы встретили в эпикурейской философии. Эта философия противопоставила себя суеверным стоикам и суеверию вообще — которое последнее делает любое существование, которое мы ставим перед собой, причиной (Потустороннее, которое заставляют существовать чувственным образом и действовать как причину), или заставляет две чувственные вещи, не имеющие отношения, действовать друг на друга. Эта полемика Бэкона против призраков, астрологии, магии и т. д., конечно, не может рассматриваться точно как философия, подобно другим его размышлениям, но она, по крайней мере, полезна для культуры.

Он также советует, чтобы внимание было направлено на формальные причины, формы вещей, и чтобы они были распознаны. «Но дать точное определение значения, которое Бэкон придает фразе «формальные причины», довольно трудно; потому что его язык по этому предмету в высшей степени неопределен». Можно подумать, что он понимал под этим имманентные определения вещей, законы природы; на самом деле формы суть не что иное, как всеобщие определения, виды и т. д. Он говорит: «Открытие формального вызывает отчаяние. Действующее и материальное (как они исследуются и принимаются, то есть как отдаленные причины, без ссылки на скрытый процесс, ведущий к формам) лишь незначительны и поверхностны и мало, если вообще что-либо, способствуют истинной и активной науке. Ибо хотя в природе ничто реально не существует помимо индивидуальных тел, совершающих чистые индивидуальные акты согласно фиксированному закону, все же в философии именно этот закон, а также исследование, открытие и объяснение его, является фундаментом как познания, так и действия. И именно этот закон, с его оговорками, я имею в виду, когда говорю о Формах... Пусть исследование Форм, которые вечны и неизменны, составляет метафизику. Тот, кто знаком с Формами, охватывает единство природы в самых непохожих субстанциях». Он проходит через это детально и приводит много примеров, чтобы проиллюстрировать это, таких как пример Тепла. «Ум должен возвыситься от различий к видам. Тепло солнца и тепло огня различны. Мы видим, что виноград созревает от тепла солнца. Но чтобы увидеть, является ли тепло солнца специфическим, мы наблюдаем также другое тепло и обнаруживаем, что виноград точно так же созревает в теплой комнате; это доказывает, что тепло солнца не является специфическим».

«Физика, — говорит он, — направляет нас узкими, неровными путями, подражая извилистым путям природы. Но тот, кто понимает форму, знает конечную возможность наложения этой природы на все виды материи; то есть, как он сам интерпретирует это последнее выражение, способен наложить природу золота на серебро», то есть сделать золото из серебра, «и совершить все те другие чудеса, на которые претендовали алхимики. Ошибка последних состояла лишь в надежде достичь этих целей с помощью баснословных и фантастических методов»; истинный метод — распознать эти формы. «Одной из главных целей «Instauratio Magna» и «Novum Organon» является указание на необходимость установления формальных причин и логических правил». Это хорошие правила, но не приспособленные для достижения этой цели.

Это все, что мы должны сказать о Бэконе. При рассмотрении Локка мы скажем больше об этих эмпирических методах, которые были приняты англичанами.

B. Якоб Бёме.

Теперь мы переходим от этого английского лорда-канцлера, лидера внешнего, чувственного метода в философии, к philosophus teutonicus, как его называют, — к немецкому сапожнику из Лузации, которого нам нет причин стыдиться. Именно благодаря ему философия впервые появилась в Германии с характером, присущим только ей: Бёме стоит в точном антитезисе к Бэкону. Его также называли theosophus teutonicus, точно так же как еще до этого philosophia teutonica было названием, данным мистицизму. Этот Якоб Бёме долгое время был забыт и порицаем как просто благочестивый визионер; так называемый период просвещения, в частности, способствовал тому, что его аудитория стала крайне ограниченной. Лейбниц был очень высокого мнения о нем, но именно в новое время его глубина была впервые признана, и он был вновь восстановлен в чести. Несомненно, с одной стороны, что он не заслуживал оказанного ему презрения; с другой стороны, однако, он не заслуживал той высокой чести, в которую был возведен. Называть его энтузиастом не означает ровным счетом ничего. Ибо если мы захотим, всех философов можно так назвать, даже эпикурейцев и Бэкона; ибо все они придерживались того, что человек находит свою истину в чем-то ином, чем еда и питье, или в обыденной повседневной жизни рубки дров, портняжничества, торговли или других дел, частных или официальных. Но Бёме должен приписать высокую честь, к которой он был возведен, главным образом облачению чувственного чувства и восприятия, которое он принял; ибо обычное чувственное восприятие и внутреннее чувство, молитва и стремление, а также образный элемент в мышлении, аллегории и тому подобное в некоторой мере считаются существенными в философии. Но только в Понятии, в мышлении философия может найти свою истину, и Абсолют может быть выражен и также есть, как он есть в себе. Посмотрев с этой точки зрения, Бёме — полный варвар, и все же он человек, который, наряду со своим грубым методом представления, обладает глубоким, конкретным сердцем. Но поскольку в нем не найти ни метода, ни порядка, трудно дать отчет о его философии.

Якоб Бёме родился в 1575 году в бедной семье в Альтзейденбурге, близ Гёрлица, в Верхней Лузации. В юности он был крестьянским мальчиком, который пас скот. Он был воспитан как лютеранин и всегда оставался таковым. Отчет о его жизни, который приводится вместе с его трудами, был составлен священником, знавшим его лично, на основе информации, предоставленной самим Бёме. Там многое рассказывается о том, как он достиг более глубокого познания и мудрости посредством определенных опытов, через которые он прошел. Даже когда он пас скот, как он сам рассказывает, у него были эти чудесные проявления. Первое чудесное пробуждение, которое произошло с ним, случилось в зарослях, где он увидел пещеру и сосуд с золотом. Пораженный великолепием этого зрелища, он был внутренне пробужден от тупого оцепенения, но впоследствии обнаружил, что для него невозможно обнаружить объекты своего видения. Впоследствии он был отдан в ученики к сапожнику. В особенности «он был духовно пробужден словами: «Отец ваш небесный даст Духа Святого просящим у Него» (Луки 11:13), так что, желая прийти к познанию истины и при этом сохраняя простоту своего ума, он молился, искал и стучал, горячо и искренне, пока, путешествуя со своим хозяином, он не был, через влияние Отца в Сыне, духовно перенесен в славный мир и субботу души, и таким образом его просьба была исполнена. Согласно его собственному рассказу, он был тогда окружен божественным светом и в течение семи дней оставался в высочайшем божественном созерцании и радости». Его хозяин за это уволил его, сказав, что не может держать у себя на службе «домашних пророков, каким был он». После этого он жил в Гёрлице. В 1594 году он поднялся в своем ремесле до мастера и женился. Позже, «в 1600 году, на двадцать пятом году жизни, еще раз» свет озарил его во втором видении того же рода. Он рассказывает, что увидел ярко вычищенное оловянное блюдо в комнате, и «внезапным видом этого сияющего металла с его блестящим излучением» он был приведен (в медитацию и освобождение своего астрального ума) «в центральную точку тайной природы» и в свет божественной сущности. «Он вышел на открытый воздух, чтобы очистить свой мозг от этой галлюцинации, и тем не менее он продолжал все яснее с течением времени испытывать видение, полученное таким образом. Так, с помощью сигнатур или фигур, линий и цветов, которые были изображены, он мог, так сказать, заглянуть в сердце и сокровенную природу всех существ (в его книге De signatura rerum этот разум, который был запечатлен в нем, найден и полностью объяснен); и за это он был переполнен радостью, благодарил Бога и мирно занимался своими делами». Позже он написал несколько трудов. Он продолжал заниматься своим ремеслом в Гёрлице и умер там же в 1624 году, будучи мастером-сапожником.

Его труды особенно популярны у голландцев, и по этой причине большинство изданий выпускается из Амстердама, хотя они также тайно печатались в Гамбурге. Его первое сочинение — «Аврора» или «Morgenröthe im Aufgange», и за ним последовали другие; труд «Von den drei Principien» и другой «Vom dreifachen Leben des Menschen» являются, наряду с несколькими другими, наиболее примечательными. Бёме постоянно читал Библию, но какие другие труды он читал, неизвестно. Ряд отрывков в его трудах, однако, доказывает, что он много читал — очевидно, мистические, теософские и алхимические сочинения по большей части, и он, безусловно, должен был включить в свое чтение труды Теофраста Бомбаста фон Гогенгейма, известного как Парацельс, философа несколько похожего калибра, но гораздо более запутанного и без глубины ума Бёме. Он встретил много преследований со стороны духовенства, но он вызвал меньше внимания в Германии, чем в Голландии и Англии, где его сочинения часто печатались. Читая его труды, мы поражаемся, и нужно быть знакомым с его идеями, чтобы обнаружить истину в этом крайне запутанном методе выражения.

Материал философии Якоба Бёме подлинно немецкий; ибо то, что выделяет его и делает примечательным, — это уже упомянутый протестантский принцип помещения интеллектуального мира внутрь собственного ума и сердца, а также переживания, познания и чувствования в собственном самосознании всего того, что ранее мыслилось как Потустороннее. Общие концепции Бёме, таким образом, с одной стороны, обнаруживают себя как глубокие и здравые, но с другой, при всей его потребности и борьбе за определение и различие в развитии его божественных интуиций вселенной, он не достигает ни ясности, ни порядка. Нет систематической связи, но величайшая путаница в его делениях — и это существует даже в его таблицах, в которых используются три числа.