«Лекции по истории философии. Том 3»

Таким образом, Абсолютное определено для Бруно: не так обстоит дело с другими вещами, которые могут существовать, а могут и не существовать, и которые могут быть определены одним или другим способом. В отношении конечных вещей и в конечных определениях рассудка различие между формой и материей, таким образом, присутствует. Отдельный человек в каждый момент есть то, чем он может быть в этот момент, но не все, чем он может быть вообще и в отношении к субстанции. Вещи, которые кажутся различными, суть лишь модификации одной единственной вещи, которая включает в свое существование все остальное существование. Вселенная, нерожденная Природа, есть, однако, все, чем она может быть в действительности и в одно время, потому что она включает в себя всю материю, а также вечную, неизменную форму своих изменяющихся форм. Но в своих развитиях от момента к моменту, в своих частных частях, качествах, индивидуальных существованиях, в своей внешней стороне как целое, она уже не есть то, что она есть и может быть; но такая часть есть лишь тень образа первого принципа. Таким образом, Бруно написал также книгу De umbris idearum.

γ. Это фундаментальная идея Бруно. Он говорит: «Признать это единство формы и материи во всех вещах — вот к чему стремится разум. Но чтобы проникнуть к этому единству, чтобы исследовать все тайны Природы, мы должны вникнуть в противоположные и противоречивые крайности вещей, максимум и минимум». Именно в этих крайностях они умопостигаемы и объединяются в Понятии; и это их соединение есть бесконечная Природа. «Найти точку соединения — не самое важное; но развить из нее саму ее противоположность — вот настоящий и глубочайший секрет искусства». Многое сказано, если мы говорим о познании развития Идеи как необходимости определений; мы увидим позже, как Бруно приступил к этому. Он представляет первоначальный принцип, который в другом месте известен как форма, под Понятием минимума, который в то же время есть максимум — Единое, которое в то же время есть Все; вселенная есть это Единое во Всем. Во вселенной, говорит он, тело не отличается от точки, ни центр от окружности, ни конечное от бесконечного, ни максимум от минимума. Нет ничего, кроме центральной точки; или центральная точка везде и во всем. Древние выражали то же самое, говоря об Отце богов, что он действительно имеет свое местопребывание в каждой точке вселенной. Именно вселенная первой придает вещам истинную реальность; она есть субстанция всех вещей, монада, атом, дух, излитый на все вещи, сокровеннейшая сущность, чистая форма.

b. Вторым объектом, которому посвятил себя Бруно, было так называемое искусство Луллия, получившее свое имя от своего первого изобретателя, схоласта Раймунда Луллия (supra, стр. 92-94). Бруно принял его и довел до завершения; он называл его также своим ars combinatoria. Это искусство в некоторых отношениях похоже на то, что мы встречали у Аристотеля под названием Топики (Том II, стр. 217, 218), поскольку оба дают огромное количество «мест» и определений, которые были зафиксированы в концепции, подобно таблице с ее делениями, чтобы эти рубрики можно было применить ко всему, что попадалось под руку. Но Топики Аристотеля делали это для того, чтобы постичь и определить объект в его различных аспектах, в то время как Бруно скорее работал ради облегчения задачи памяти. Таким образом, он действительно соединил искусство Луллия с искусством мнемоники, как оно практиковалось древними, которое снова стало заметным в недавнее время и которое можно найти описанным более подробно в Auctor ad Herennium (Libr. III. c. 17, sqq.). Приведем пример: человек устанавливает для себя определенное количество различных отделов в воображении, которые должны быть выбраны по желанию; их может быть, возможно, двенадцать, расположенных группами по три и обозначенных определенными словами, такими как Аарон, Авимелех, Ахиллес, Берг, Баум, Барух и т. д., в которые деления человек вставляет, так сказать, то, что нужно выучить наизусть, и формирует это в последовательность картин. Таким образом, когда мы повторяем это, нам не нужно говорить это по памяти или из головы, как мы привыкли делать, но нам нужно только прочитать это, как из таблицы. Единственная трудность заключается в создании какой-то остроумной связи между рассматриваемым содержанием и картиной; это порождает самые нечестивые комбинации, и поэтому искусство не заслуживает похвалы. Бруно также вскоре оставил его, поскольку то, что было делом памяти, стало делом воображения; что было, конечно, падением. Но поскольку у Бруно диаграмма является не только картиной внешних образов, но и системой всеобщих определений мысли, он, безусловно, придал этому искусству более глубокий внутренний смысл.

α. Бруно переходит к этому искусству от данных всеобщих идей. Поскольку именно одна жизнь, один рассудок находится во всех вещах, Бруно питал смутную надежду постичь этот всеобщий рассудок в совокупности его определений и подвести под него все вещи — создать с его помощью логическую философию и сделать ее применимой во всех направлениях. Он говорит: Объект рассмотрения в нем — вселенная, поскольку она входит в отношение истинного, познаваемого и разумного. Подобно Спинозе, он различает умопостигаемую вещь разума и действительную вещь: как метафизика имеет объектом всеобщую вещь, которая делится на субстанцию и акциденцию, так главное дело в том, что существует единое и более всеобщее искусство, которое связывает воедино и охватывает вещь разума и действительную вещь и признает их обе гармонирующими друг с другом, так что многое, какого бы рода оно ни было, сводится к простому единству.

β. Для Бруно принцип во всем этом есть рассудок вообще: не иной, чем рассудок, чья деятельность простирается за его пределы, который приводит в существование чувственный мир. Он относится к озарению духа так, как солнце относится к глазу: он относится, следовательно, к феноменальному многообразию, освещая его, а не себя. Иное есть деятельный рассудок в себе, который относится к объектам мысли в их различных классах, как глаз к вещам видимым. Бесконечная форма, деятельный рассудок, который пребывает в разуме, есть первое, принцип, который развивается; процесс в некоторых отношениях напоминает то, что встречалось у неоплатоников. Великое стремление Бруно теперь действительно состоит в том, чтобы постичь и продемонстрировать способы организации этого деятельного рассудка.

γ. Это представлено более подробно следующим образом: К чистой истине самой по себе, абсолютному свету, человек только приближается; его Бытие не есть абсолютное Бытие само по себе, которое одно есть Единое и Первое. Он покоится только под тенью Идеи, чья чистота есть свет, но которая в то же время причастна тьме. Свет субстанции исходит из этого чистого Первого Света, свет акциденции исходит из света субстанции. Это мы встречали также у Прокла (supra, Том II, стр. 446) как третий момент в первой триаде. Этот абсолютный принцип в своем единстве есть для Бруно первая материя, и первый акт этого принципа он называет первоначальным светом (actus primus lucis). Но субстанции и акциденции, которых много, не могут принять полный свет, они поэтому включены только в тень света; подобным же образом и идеи суть лишь тени его. Развитие Природы продолжается от момента к моменту; сотворенные вещи — лишь тень первого принципа, а не сам первый принцип.

δ. Бруно продолжает: От этого сверхсущностного (super-essentiale) — выражение, которое также встречается у Прокла (supra, Том II, стр. 441) — совершается продвижение к сущностям, от сущностей к тому, что есть, от того, что есть, к их следам, образам и теням, и это в двойном направлении: как к материи, чтобы быть произведенными внутри нее (эти тени тогда присутствуют естественным образом), так и к ощущению и разуму, чтобы быть познанными посредством них. Вещи удаляются от Первого Света к тьме. Но поскольку все вещи во вселенной находятся в тесной связи, низшее со средним, а те с верхним, сложное с простым, простое с тем, что более просто, материальное с духовным, чтобы могла быть одна вселенная, один порядок и управление ею, один принцип и цель, одно первое и последнее; так, следуя звукам лиры вселенского Аполлона (выражение, которое мы видели использованным Гераклитом, Том I, стр. 284, 285), низшее может быть шаг за шагом приведено обратно к высшему, как огонь был сконденсирован и превращен в воздух, воздух в воду, вода в землю. Таким образом, одно Бытие во всем. Этот процесс есть то же самое, что и это возвращение, и они образуют круг. Природа в своих пределах может производить все из всего, и так же рассудок может познавать все из всего.

ε. Единство противоположностей объясняется более подробно следующим образом: Разнообразие теней не есть реальная противоположность. В одной и той же концепции познаются противоположности, прекрасное и безобразное, подобающее и неподобающее, совершенное и несовершенное, добро и зло. Несовершенство, зло, безобразие не покоятся на особых идеях самих по себе; они становятся известными в другой концепции, не в той, что свойственна им самим, которая есть ничто. Ибо то, что свойственно им, есть несуществующее в существующем, дефект в эффекте. Первый рассудок есть первоначальный свет; он изливает свой свет из сокровеннейшего вовне и снова втягивает его извне в себя. Каждое Бытие может, согласно своей способности, присвоить нечто от этого света.

ζ. Реальный элемент в вещах есть как раз то, что умопостигаемо, а не то, что воспринимается или чувствуется, или что свойственно индивиду; все остальное, что называется реальным, чувственное, есть не-Бытие. Все, что происходит под солнцем, все, что обитает в области материи, подпадает под понятие суеты (конечности). Стремись взять из Идей твердую основу для своих концепций, если ты мудр. Чистый свет вещей есть не что иное, как эта познаваемость, которая исходит из первого рассудка и направлена к нему; несуществующее не познается. То, что здесь контраст и разнообразие, есть в первом рассудке гармония и единство. Попробуй поэтому, если можешь, отождествить образы, которые ты получил, если можешь гармонизировать и объединить их; таким образом ты не сделаешь свой ум утомленным, свои мысли неясными, а свою память запутанной. Через идею, которая находится в рассудке, будет сформирована лучшая концепция чего-либо, чем посредством формы естественной вещи самой по себе, потому что последняя более материальна: но эта концепция достигается в высшей степени через идею объекта, как он существует в божественном рассудке. Различия, которые здесь даны, поэтому вовсе не являются различиями; но все есть гармония. Развить это и было стремлением Бруно; и определения, как естественные в том божественном рассудке, соответствуют тем, которые появляются в субъективном рассудке. Искусство Бруно состоит только в определении всеобщей схемы формы, которая включает все вещи в себе, и в показе того, как ее моменты выражают себя в различных сферах существования.

η. Главным стремлением Бруно было, таким образом, представить Все и Одно, по методу Луллия, как систему классов регулярных определений. Отсюда, на манер Прокла, он специфицирует три сферы: во-первых, первоначальную форму (ὑπερουσία) как создателя всех форм; во-вторых, физический мир, который запечатлевает следы Идей на поверхности материи и умножает первоначальный образ в бесчисленных зеркалах, поставленных лицом друг к другу; в-третьих, форму рационального мира, которая индивидуализирует численно для чувств тени Идей, приводит их к одному и возводит их к общим концепциям для рассудка. Моменты первоначальной формы самой по себе называются Бытие, благость (природа или жизнь) и единство. (Нечто подобное этому мы также встречали у Прокла, Том II, стр. 445). В метафизическом мире первоначальная форма есть вещь, благо, принцип множественности (ante multa); в физическом мире она проявляется в вещах, благах, индивидах; в рациональном мире познания она выводится из вещей, благ и индивидов. Единство есть агент, который приводит их снова назад; и Бруно, различая естественный и метафизический мир, стремится установить систему вышеуказанных определений, чтобы сразу показать, как одна и та же вещь является в одном отношении естественным явлением, а в другом — объектом, существующим для мысли.

Поскольку Бруно стремился постичь эту связь более тесно, он рассматривает мышление как субъективное искусство и деятельность души, представляющую внутренне и в соответствии с обычным представлением, как бы через внутреннее письмо, то, что Природа представляет внешне, как бы через внешнее письмо. Мышление, говорит он, есть способность как принимать в себя это внешнее письмо природы, так и воображать и обосновывать внутреннее письмо во внешнем. Это искусство мыслить внутренне и организовывать внешне в соответствии с тем же, и способность обратить процесс — искусство, которым обладает душа человека, — Бруно ставит в теснейшую связь с искусством природы вселенной, с энергией абсолютного Мирового принципа, посредством которого все формируется и создается. Это одна форма, которая развивается; это тот же самый мировой принцип, который вызывает форму в металлах, растениях и животных и который в человеке мыслит и организует вне себя, только он выражает себя в своих операциях бесконечно разнообразным образом по всему миру. Внутренне и внешне, следовательно, есть одно и то же развитие одного и того же принципа.

В своем Ars Lulliana Бруно предпринял попытку определить и систематизировать эти различные виды письма души, посредством которых также открывается организующий мировой принцип. Он предполагает в нем двенадцать главных видов письма, или классов естественных форм, чтобы сформировать отправную точку: «Species, Formæ, Simulacra, Imagines, Spectra, Exemplaria, Indicia, Signa, Notæ, Characteres et Sigilli». Некоторые виды письма связаны с внешним чувством, как внешние формы, картины и идеалы (extrinseca forma, imago, exemplar); их живопись и другие пластические искусства представляют, подражая Матери Природе. Некоторые связаны с внутренним чувством, где — в отношении массы, длительности, числа — они увеличиваются, расширяются во времени и умножаются; таковы продукты фантазии. Некоторые связаны с общей точкой сходства в нескольких вещах; некоторые настолько расходятся с объективной природой вещей, что они совершенно воображаемы. Наконец, некоторые кажутся свойственными искусству, как signa, notæ, characteres et sigilli; посредством них силы искусства настолько велики, что кажется, будто оно способно действовать независимо от Природы, вне Природы, и, когда рассматриваемый вопрос вовлекает его, даже против Природы».

До сих пор все, в общем, идет хорошо; это осуществление одной и той же схемы во всех направлениях. Всякое уважение должно быть оказано этой попытке представить логическую систему внутреннего художника, производящей мысли, таким образом, чтобы формы внешней Природы соответствовали ей. Но хотя система Бруно в остальном является грандиозной, в ней определения мысли тем не менее сразу становятся поверхностными, или просто мертвыми типами, как в более поздние времена это было в случае с классификацией натурфилософии; ибо Бруно просто перечисляет моменты и контрасты системы, точно так же, как натурфилософы развивали трехкратный характер в каждой сфере, рассматриваемый как абсолютный. Дальнейшие или более определенные моменты Бруно не сделал ничего больше, как собрал вместе; когда он пытается представить их фигурами и классификациями, результатом является путаница. Двенадцать форм, положенных в основу, не имеют ни выведенного происхождения, ни объединены в одну целую систему, ни дальнейшее умножение не дедуцировано. Этой части своего предмета он посвятил несколько своих сочинений (De sigillis), и в разных работах она представлена разными способами; явления вещей суть как буквы, или символы, которые соответствуют мыслям. Идея в целом похвальна по сравнению с фрагментарностью Аристотеля и схоластов, согласно которым каждое определение зафиксировано раз и навсегда. Но осуществление идеи отчасти связано с пифагорейскими числами и, следовательно, неметодично и произвольно; и отчасти мы находим метафорические, аллегорические комбинации и сопряжения, где мы не можем следовать за Бруно; в этой попытке внести порядок все вещи смешаны вместе в дичайшем беспорядке.

Это великое начало — иметь мысль о единстве; и другой момент — это попытка охватить вселенную в ее развитии, в системе ее определений, и показать, как внешнее явление есть символ идей. Это два аспекта учения Бруно, которые должны были быть приняты во внимание.

4. Ванини.

Юлия Цезаря Ванини также следует упомянуть как принадлежащего к этому периоду; его первое имя было на самом деле Луцилий. Он имеет много точек сходства с Бруно и, подобно ему, пострадал как мученик за философию; ибо он разделил судьбу Бруно, которая заключалась в том, чтобы быть сожженным на костре. Он родился в 1586 году в Таурозано в провинции Неаполь. Он странствовал из страны в страну; мы находим его в Женеве, а затем в Лионе, откуда он бежал в Англию, чтобы спастись от инквизиции. Через два года он вернулся в Италию. В Генуе он преподавал Натурфилософию по системе Аверроэса, но не снискал к себе расположения. В своих путешествиях он встречал всякого рода странные приключения и участвовал во многих и различных диспутах по философии и теологии. Он становился все более и более объектом подозрений и бежал из Парижа; он был вызван перед трибунал по обвинению в нечестии, а не в ереси. Франконус, его обвинитель, заявил под присягой, что Ванини произносил богохульства. Ванини протестовал, что он оставался верным Католической Церкви и своей вере в Троицу; и в ответ на обвинение в атеизме он поднял соломинку с земли в присутствии своих судей и сказал, что даже эта соломинка убедила бы его в существовании Бога. Но это не помогло; в 1619 году в Тулузе во Франции он был приговорен к костру, и перед исполнением этого приговора его язык был вырван палачом. Как было доказано дело против него, однако, неясно; разбирательство, по-видимому, было в значительной степени вызвано личной враждой и рвением к преследованию, которое наполняло духовенство в Тулузе.

Ванини черпал главный стимул из оригинальности Кардано. В нем мы видим разум и философию, принимающие направление, враждебное теологии, в то время как схоластическая философия шла рука об руку с теологией, и предполагалось, что теология подтверждается ею. Искусство развивалось в Католической Церкви, но свободная мысль откололась от нее и осталась чуждой ей. В Бруно и Ванини Церковь взяла свой реванш за это; она отреклась от науки и заняла позицию враждебности к ней.

Философия Ванини не заходит очень далеко; он восхищается живой энергией Природы; его рассуждения не были глубокими, а скорее были по природе причудливыми идеями. Он всегда выбирал форму диалога; и не очевидно, какие из высказанных мнений являются его собственными. Он писал комментарии к работам Аристотеля по Физике. У нас есть две другие работы Ванини, которые очень редки. Одна озаглавлена: Amphitheatrum æternæ providentiæ divino-magicum, christiano-physicum, nec non astrologo-catholicum, adversus veteres philosophos, Atheos, Epicureos, Peripateticos et Stoicos. Auctore Julio Cæsare Vanino, Lugd. 1615; в ней он дает очень красноречивый отчет обо всех этих философиях и их принципах, но манера, в которой он опровергает их, довольно слаба. Вторая работа озаглавлена «О чудесных тайнах Природы, царицы и богини смертных» (De admirandis Naturæ, reginæ Deæque mortalium, arcanis libr. IV., Lutetiæ 1616); она была напечатана «с одобрения Сорбонны», которая сначала не нашла в ней ничего, «что противоречило бы и было враждебно Католической Апостольской и Римской религии». Она содержит научные исследования по различным вопросам, относящимся к физике и естественной истории, и также написана в форме диалога, без четкого указания на то, какой из персонажей сделан рупором собственных мнений Ванини. Что находишь, так это заверения от него, что он поверил бы в то или иное учение, если бы не получил христианского наставления. Тенденция Ванини, однако, была к натурализму; он показывал, что именно Природа есть Божество, что все вещи имели механическое происхождение. Он поэтому объяснял всю вселенную в ее связи только действующими причинами, а не конечными причинами; но изложение этого сделано таким образом, что автор не выдает это за свой собственный вывод.

Таким образом, Ванини поставил разум в оппозицию к вере и церковной догме, как это уже было сделано Помпонацци (supra, стр. 111) и другими. Тем не менее, все то время, пока они доказывали разумом ту или иную догму, которая находится в прямом противоречии с христианской верой, они заявляли, что подчиняют свое убеждение Церкви — курс, который всегда принимался Бейлем впоследствии в реформатской церкви. Другой практикой этих философов было выдвижение всякого рода аргументов и теорий, противоречащих теологическим догмам, как столь многих неразрешимых трудностей и противоречий, вызванных разумом, которые, однако, ими подчинялись вере. Так, например, Бейль говорит в статье «Манихеи», найденной в его критическом Dictionnaire — в которой он затрагивает многие философские концепции, — что утверждение о существовании двух принципов не может быть опровергнуто, но что мы должны подчиниться в этом Церкви. Таким образом выдвигались все возможные аргументы против Церкви. Ванини, таким образом, излагает возражения против Искупления и выдвигает аргументы, чтобы доказать, что Природа есть Бог. Теперь люди были убеждены, что разум не может противоречить христианским догмам, и никакой веры не было в искренность подчинения, которое состояло в отказе от того, в чем человек был убежден разумом; поэтому Галилей, потому что он защищал систему Коперника, должен был отречься на коленях, а Ванини был сожжен на костре. Оба они тщетно выбрали форму диалога для своих сочинений.

Ванини, безусловно, заставил одного из собеседников в Диалогах доказать (De naturæ arcanis, стр. 420) даже «из текста Библии, что дьявол могущественнее Бога», и что поэтому Бог не правит миром. Среди его аргументов следующие: Против воли Бога было то, что Адам и Ева согрешили и таким образом привели весь человеческий род к гибели (ad interitum): Христос также был распят силами тьмы. Более того, воля Бога в том, чтобы все люди были спасены. Но католиков очень мало по сравнению с остальным миром, и евреи часто отпадали от своей веры; католическая религия распространяется только на Испанию, Францию, Италию, Польшу и часть Германии. Если бы нужно было вычесть также атеистов, богохульников, еретиков, блудников, прелюбодеев и так далее, осталось бы еще меньше. Следовательно, дьявол могущественнее Бога. Это аргументы разума; они не подлежат опровержению; но он подчинил себя вере. Примечательно, что никто не верил в это относительно него; причина этого в том, что для него было невозможно быть серьезным в опровержении того, что он утверждал быть рациональным. То, что опровержение было лишь слабым и субъективным, не оправдывает никого в сомнении в искренности Ванини; ибо слабые доводы могут быть убедительными для субъекта, точно так же, как субъект отстаивает свои собственные права в отношении объективных материй. Что лежит в основе разбирательства против Ванини, так это то, что когда человек посредством своего разума пришел к восприятию чего-то, что кажется ему неопровержимым, он не может не придерживаться этих определенных восприятий, он не может верить в то, что им противоречит. Невозможно поверить, что вера сильнее в нем, чем эта сила восприятия.

Церковь таким образом впала в странное противоречие, осудив Ванини, потому что он не нашел ее доктрины в соответствии с разумом, и все же подчинил себя им; она таким образом, казалось, требовала — требование, которое она подчеркнула горящим костром, — не того, чтобы ее доктрины считались выше разума, а в соответствии с ним, и чтобы разум имел лишь формальную функцию объяснения содержания теологии, не добавляя ничего своего. Эта восприимчивость Церкви непоследовательна и запутала ее в противоречиях. Ибо в более ранние времена она, безусловно, признавала, что разум не может постичь то, что было открыто, и что, следовательно, было делом малой важности опровергать и решать разумом возражения, которые сам разум выдвигал. Но поскольку она теперь не позволяла противоречию веры и разума восприниматься всерьез, а сожгла Ванини на костре как атеиста за то, что он исповедовал делать это, подразумевалось, что доктрина Церкви не может противоречить разуму, в то время как человек все еще должен подчинить разум Церкви.

Здесь разгорается борьба между так называемым откровением и разумом, в которой последний выходит независимо, а первое отделяется от него. До этого времени оба были одним, или свет человека был светом Бога; человек не имел света своего собственного, но его свет считался божественным. Схоласты не имели знания, имеющего содержание свое собственное сверх содержания религии; философия оставалась полностью формальной. Но теперь она стала иметь содержание свое собственное, которое было противопоставлено содержанию религии; или разум чувствовал по крайней мере, что он имеет свое собственное содержание, или противопоставлял форму разумности непосредственному содержанию другого.

Эта оппозиция имела другое значение в прежние времена, чем то, которое она несет в наши дни; более раннее значение таково, что вера есть доктрина Христианства, которая дана как истина, и с которой как с истиной человек должен оставаться. Мы имеем здесь веру в это содержание, и противопоставлено этому убеждение посредством разума. Но теперь эта вера переносится в само мыслящее сознание; это отношение самого самосознания к фактам, которые оно находит внутри себя, а не к объективному содержанию доктрины. В отношении более ранней оппозиции должно быть проведено различие в объективном вероучении; одна часть его есть учение Церкви как догма, учение о природе Бога, что Он есть Три в Одном; к этому относится явление Бога в мире, во плоти, отношение человека к этой божественной природе, Его святость и божественность. Это та часть, которая имеет дело с вечными истинами, часть, которая представляет абсолютный интерес для людей; эта часть по своему содержанию существенно спекулятивна и может быть объектом только для спекулятивного Понятия. Другая часть, вера в которую также требуется, имеет отношение к другим внешним концепциям, которые связаны с этим содержанием; к этому относится весь объем того, что принадлежит истории, в Ветхом и Новом Завете, а также в Церкви. Вера во все это конечное может требоваться также. Если человек, например, не верил в призраков, его приняли бы за вольнодумца, атеиста: было бы точно так же, если бы человек не верил, что Адам в Раю ел от запретного плода. Обе части поставлены на один уровень; но это ведет к разрушению Церкви и веры, когда вера требуется для этих частей одинаково. Именно на внешние концепции было направлено внимание главным образом теми, кто был осужден как противники Христианства и как атеисты, вплоть до времени Вольтера. Когда внешние концепции, подобные этим, удерживаются твердо, неизбежно, что должны быть указаны противоречия.

5. Петр Рамус.

Пьер де ла Раме родился в 1515 году в Вермандуа, где его отец работал поденщиком. Он рано отправился в Париж, чтобы удовлетворить свое желание учиться: он, однако, был вынужден в двух случаях покинуть его из-за трудности, которую он испытывал в получении средств к существованию, прежде чем получил работу слуги в Collége de Navarre. Здесь он нашел возможность расширить свои знания; он занимался аристотелевской философией и математикой, и он отличился в диспуте необычайной ораторской и диалектической готовностью. В диспуте для получения степени магистра он публично выступил с тезисом, который вызвал большую сенсацию: «Все, чему учил Аристотель, не является истинным»; и честь выпала ему. Став магистром, он нападал так горько и яростно на аристотелевскую логику и диалектику, что правительство обратило на это внимание. Он был теперь обвинен в подрыве своими антиаристотелевскими мнениями основ религии и науки; это обвинение было принесено перед парламент Парижа врагами Рамуса как уголовное дело. Но поскольку парламент казался расположенным действовать судебным образом и казался благоприятно настроенным к Рамусу, жалоба была отозвана и принесена перед совет короля. Последний решил, что Рамус должен провести диспут со своим оппонентом Говеанусом перед специальной комиссией из пяти судей, двух из которых Говеанус должен был выбрать, а двух Рамус, в то время как король должен был назначить президента; эти судьи должны были представить свое мнение о результате королю. Интерес публики был интенсивным, но состязание проводилось самым педантичным образом. В первый день Рамус утверждал, что аристотелевская логика и диалектика были несовершенны и ошибочны, потому что Organon не начинался с определения. Комиссия решила, что диспут или диссертация требует действительно определения, но в диалектике это не необходимо. На второй день Рамус критиковал аристотелевскую логику за ее недостаток расположения; это, утверждал он, существенно. Большинство судей, состоящее из комиссара короля и двух номинантов оппонента Говеануса, теперь хотели аннулировать расследование, насколько оно зашло, и приняться за работу другим способом, поскольку утверждения Рамуса поставили их в затруднение. Он апеллировал к королю, который, однако, отказался слушать его и решил, что решение судей должно считаться окончательным. Рамус был, следовательно, осужден, но другие двое не принимали участия в деле и, действительно, ушли в отставку. Решение было публично расклеено на всех улицах Парижа и разослано во все академии обучения по всей Европе. Пьесы, направленные против Рамуса, исполнялись в театрах, к большому удовольствию аристотеликов. Публика в целом принимала очень живой интерес к таким спорам, и ряд состязаний такого рода уже имел место по подобным вопросам школ. Например, профессора в королевском Collége спорили с теологами Сорбонны, должно ли quidam, quisquis, quoniam говориться или kidem, kiskis, koniam, и из этого спора возникло дело перед парламентом, потому что доктора отняли бенефиций у теолога, который говорил quisquis. Другая горячая и горькая полемика пришла перед магистратами относительно того, было ли ego amat так же правильно, как ego amo, и этот спор должен был быть подавлен ими. Наконец Рамус получил публичное образовательное назначение, профессорство в Париже; но поскольку он стал гугенотом, он должен был освободить эту должность несколько раз во внутренних беспокойствах, которые преобладали; в одном случае он даже отправился путешествовать в Германию. В канун дня Святого Варфоломея в 1572 году Рамус наконец пал, убитый через посредство своих врагов; один из его коллег, который был среди его самых горьких врагов, Шарпантье, нанял убийц для этой цели, которыми Рамус был ужасно истерзан, а затем выброшен из верхнего окна.

Рамус вызвал большой интерес, более особенно своими атаками на аристотелевскую диалектику, как она до сих пор существовала, и он способствовал очень значительно упрощению формальной природы правил диалектики. Он особенно знаменит своей крайней враждебностью к схоластической логике и тем, что установил в оппозицию к ней логику Рамуса — оппозицию, которая распространилась так далеко, что даже в истории литературы в Германии мы находим различные фракции рамистов и антирамистов и семирамистов упомянутыми.

Есть много других замечательных людей, которые входят в этот период и которые обычно упоминаются в истории Философии, таких как Мишель де Монтень, Шаррон, Макиавелли и т. д. Популярные сочинения первых двух содержат приятные, утонченные и духовные мысли о человеческой жизни, социальных отношениях, правом и хорошем. Усилия таких людей считаются философией, поскольку они черпали из своего сознания, из сферы человеческого опыта, из наблюдения, из того, что происходит в мире и в сердце. Именно в философии жизни они постигли и передали такой опыт; они, таким образом, оба развлекательны и поучительны. В соответствии с принципом, на котором они работали, они полностью оставили источники, из которых схоластическое знание до сих пор было получено, а также методы до сих пор преобладающие его приобретения. Но поскольку они не делают вопрос высшего интереса для Философии объектом своего исследования и не рассуждают из мысли, они не принадлежат должным образом к истории Философии, а к общей культуре и к здоровому человеческому рассудку. Они способствовали тому, что человек стал принимать больший интерес к своим собственным делам, к получению уверенности в себе; и это их главная заслуга. Человек посмотрел внутрь своего сердца снова и придал ему его надлежащую ценность; затем он восстановил в своем собственном сердце и рассудке, в своей вере, сущность отношения индивида к абсолютному существованию. Хотя все еще разделенное сердце, это разделение, это томление, стало раздором внутри себя; и человек чувствует этот раздор внутри себя, и вместе с тем свой покой в себе. Но здесь мы должны заметить переход, с которым мы имеем дело, по причине всеобщего принципа, который в нем известен более высоким образом и в его истинном авторитете.

C. Реформация.

Именно в лютеранской Реформации появилась великая революция, как, после вечных конфликтов и ужасной дисциплины, которую упрямый германский характер претерпел и которую он должен был претерпеть, дух пришел к сознанию примирения с самим собой, примирения, чья форма требовала, чтобы оно было осуществлено внутри духа. Из Потустороннего человек был таким образом призван в присутствие духа, как земля и ее телесные объекты, человеческие добродетели и мораль, индивидуальное сердце и совесть начали иметь некоторую ценность для него. В церкви, если брак не считался аморальным, самоограничение и безбрачие считались более высокими, но теперь брак стал рассматриваться как божественное установление. Затем бедность ценилась лучше, чем владение, и жить на милостыню считалось более высоким, чем поддерживать себя честно работой своих рук; теперь, однако, становится известным, что бедность не есть самая моральная жизнь, ибо последняя состоит в жизни своим трудом и получении удовольствия от плодов его. Слепое послушание, которым человеческая свобода была подавлена, было третьим обетом, принятым монахами, против которого свобода, как брак и собственность, была теперь также признана божественной. Подобным образом со стороны знания человек повернулся назад в себя из Потустороннего авторитета; и разум был признан абсолютно всеобщим, а следовательно, божественным. Теперь было воспринято, что именно в духе человека религия должна иметь свое место, и весь процесс спасения должен быть пройден — что спасение человека есть его собственное дело, и что им он входит в отношение со своей совестью и в непосредственную связь с Богом, не требуя никакого посредничества священников, имеющих так называемые средства благодати в своих руках. Существует действительно посредничество, присутствующее все еще посредством доктрины, восприятия, наблюдения себя и своих действий; но это посредничество без разделяющей стены, в то время как раньше медная стена разделения присутствовала, отделяя мирян от церкви. Это, таким образом, дух Бога, который должен пребывать внутри сердца человека, и этот пребывающий дух должен действовать в нем.

Хотя Уиклиф, Гус и Арнольд Брешианский исходили из схоластической философии с похожими целями, они не обладали характером, необходимым для того, чтобы скромно и без каких-либо ученых схоластических убеждений отбросить все, кроме разума и духа. Именно с Лютера впервые начала существовать в зародыше свобода духа, и ее форма указывала на то, что она останется в зародыше. Это начало примирения человека с самим собой, посредством которого божественность привносится в человеческую действительность, является, таким образом, поначалу лишь принципом. Развертывание этой свободы и саморефлексивное постижение ее были последующим шагом, точно так же, как и разработка христианского вероучения в Церкви в свое время. Субъективное мышление и знание человека, которые позволяют ему, будучи удовлетворенным в своей деятельности, находить радость в своем труде и рассматривать свой труд как нечто дозволенное и оправданное — эта ценность, придаваемая субъективности, теперь требовала высшего подтверждения, и притом самого высокого подтверждения, чтобы стать совершенно легитимной и даже превратиться в абсолютный долг; и чтобы получить это подтверждение, ее нужно было взять в ее чистейшей форме. Простая субъективность человека, тот факт, что у него есть воля и с ее помощью он направляет свои действия в ту или иную сторону, не составляет никакого оправдания: ибо иначе варварская воля, которая реализует себя лишь в субъективных целях, таких, которые не могут устоять перед разумом, была бы оправдана. Если, далее, своеволие обретает форму всеобщности, если его цели сообразуются с разумом и оно постигается как свобода человечества, как законное право, которое равным образом принадлежит и другим, то в этом, конечно, содержится лишь элемент дозволения, но все же многое в конечном счете признается дозволенным, а не абсолютно греховным. Искусство и промышленность получают благодаря этому принципу новую активность, поскольку теперь их деятельность оправдана. Но мы всегда обнаруживаем, что принцип личной духовности и независимости поначалу ограничен лишь частными сферами объектов в соответствии с его содержанием. Лишь когда этот принцип познается и признается в отношении абсолютно сущего объекта, т.е. в отношении Бога, и равным образом постигается в своей совершенной чистоте, свободной от желаний и конечных целей, он получает свое высшее подтверждение, и это есть его освящение через религию.

Такова, следовательно, лютеранская вера, в соответствии с которой человек находится в отношении к Богу, предполагающем его личное существование: то есть его благочестие, надежда на спасение и тому подобное — все это требует, чтобы его сердце, его субъективность присутствовали в них. Его чувства, его вера, сокровеннейшая уверенность в себе, короче говоря, все, что принадлежит ему, — все это востребовано, и только это может по-настоящему приниматься во внимание: человек должен сам раскаяться от всего сердца и испытать сокрушение; его собственное сердце должно быть наполнено Святым Духом. Таким образом, здесь признается принцип субъективности, чистого отношения ко мне лично, т.е. свободы, и не просто признается, но ясно требуется, чтобы в религиозном поклонении учитывалось только это. Высшее подтверждение этого принципа состоит в том, что лишь он имеет ценность в глазах Бога, что вера и подчинение индивидуального сердца являются единственно существенными: таким образом этот принцип христианской свободы впервые представлен и доведен до истинного сознания. Тем самым в глубинах сокровенной природы человека отведено место, в котором он только и является самим собой и дома с Богом; и только с Богом он по-настоящему является самим собой, в совести, можно сказать, он дома с самим собой. Это чувство «быть дома» не должно быть способно разрушиться другими; никто не должен претендовать на то, чтобы иметь место в нем. Всякая внешность по отношению ко мне тем самым изгоняется, точно так же, как и внешность гостии; только в причастии и вере я нахожусь в отношении к Богу. Различие между мирянами и священниками этим устраняется; больше нет никаких мирян, ибо в религии каждый сам по себе обязан знать лично, что это такое. Ответственности не избежать; добрые дела без духовной реальности в них больше не приносят пользы; должно быть сердце, которое относится к Богу непосредственно, без посредничества, без Девы и без святых.

Это великий принцип — что всякая внешность исчезает в точке абсолютного отношения к Богу; вместе с этой внешностью, этим отчуждением себя, исчезло и всякое рабство. С этим связано то, что мы перестаем терпеть молитвы на чужих языках или изучать науки на таковых. В речи человек продуктивен; это первая внешность, которую он дает себе, простейшая форма существования, которой он достигает в сознании. То, что человек представляет себе, он внутренне ставит перед собой как сказанное. Эта первая форма разрушается и становится чуждой, если человек на чужом языке выражает или постигает то, что касается его высшего интереса. Этот разрыв с первым вхождением в сознание, соответственно, устранен; иметь свое собственное право говорить и мыслить на своем собственном языке действительно принадлежит к свободе. Это имеет бесконечное значение, и без этой формы «быть-дома-с-собой» субъективная свобода не могла бы существовать; Лютер не смог бы совершить свою Реформацию, не переведя Библию на немецкий язык. Теперь принцип субъективности, таким образом, стал моментом в самой религии, и таким образом он получил свое абсолютное признание и был постигнут как целое в той форме, в которой он может быть лишь моментом в религии. Повеление поклоняться Богу в духе теперь исполнено. Дух, однако, лишь обусловлен свободной духовностью субъекта. Ибо только это может быть соотнесено с духом; субъект, который не свободен, не находится в состоянии духовности, не поклоняется Богу в духе. Таково общее значение этого принципа.

Теперь этот принцип поначалу был постигнут лишь в отношении религиозных объектов, и тем самым он действительно получил свое абсолютное оправдание, но все же он не был распространен на дальнейшее развитие самого субъективного принципа. Однако, поскольку человек пришел к сознанию примиренности с самим собой и того, что он может примириться только в своем личном существовании, он в своей действительности также достиг другой формы. В остальном сердечный и энергичный человек может также, в той мере, в какой он наслаждается, делать это с чистой совестью; наслаждение жизнью ради нее самой больше не рассматривается как нечто, от чего следует отказаться, ибо монашеское отречение отвергнуто. Но ни на какое другое содержание этот принцип поначалу не распространялся. Далее, религиозное содержание было более специально постигнуто как конкретное, как оно есть для воспоминания, и в эту духовную свободу таким образом вошло начало и возможность недуховного способа рассмотрения вещей. Содержание Credo, будучи спекулятивным само по себе, имеет, то есть, историческую сторону. Внутри этой бесплодной формы старая вера церкви была допущена и ей было позволено существовать, так что в этой форме она должна рассматриваться субъектом как высшая истина. Затем следует результат, что всякое развитие догматического содержания спекулятивным образом совершенно отбрасывается. Что требовалось, так это внутренняя уверенность человека в своем избавлении, в своем спасении — отношение субъективного духа к абсолютному, форма субъективности как стремление, раскаяние, обращение. Этот новый принцип был положен как главенствующий, так что содержание истины, безусловно, имеет значение; но учение относительно природы и процесса Бога постигается в той форме, в которой оно поначалу предстает для обычного представления. Не только вся эта конечность, внешность, недуховность, этот формализм схоластической философии были, с одной стороны, отброшены, и по справедливости, но, с другой стороны, философское развитие догматов церкви было также отброшено, и это делается в связи с самим фактом, что субъект погружен в свое собственное сердце. Это погружение, его покаяние, сокрушение, обращение, это занятие субъекта самим собой стало моментом первостепенной важности; но субъект не погрузился в содержание, и более раннее погружение духа в него также было отвергнуто. Даже по сей день мы найдем в Католической Церкви и в ее догматах отголоски, и, так сказать, наследие философии Александрийской школы; в ней гораздо больше философского и спекулятивного, чем в догматизме протестантизма, даже если в последнем все еще есть объективный элемент, и если он не был сделан совершенно бесплодным, как будто содержание действительно сохранялось только в форме истории. Связь философии с теологией Средневековья, таким образом, в Католической Церкви была сохранена в своих основах; в протестантизме, напротив, субъективный религиозный принцип был отделен от философии, и только в философии он возник в своей истинной форме снова. В этом принципе религиозное содержание христианской Церкви, таким образом, сохраняется, и оно получает свое подтверждение через свидетельство духа, что это содержание должно иметь силу для меня лишь в той мере, в какой оно заставляет свое влияние ощущаться в моей совести и сердце. Таков смысл слов: «Кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно». Критерий истины — это то, как она подтверждается в моем сердце; тот факт, что я сужу и знаю правильно — или что то, что я считаю истинным, является истиной — должно быть открыто моему сердцу. Истина — это то, что она есть в моем разуме; и, с другой стороны, мой дух находится в своем надлежащем отношении к истине только тогда, когда истина внутри него, когда дух и его содержание соотнесены таким образом. Одно не может быть изолировано от другого. Содержание, таким образом, не имеет подтверждения в самом себе, которое было дано ему философской теологией в том факте, что спекулятивная Идея сделала себя в нем действенной; не имеет оно и исторического подтверждения, которое дается содержанию в той мере, в какой оно имеет внешнюю и историческую сторону, в которой исторические свидетели заслушиваются в качестве доказательств и в которой его правильность определяется их свидетельством. Учение должно доказать себя состоянием моего сердца, покаянием, обращением и радостью в Боге. В учении мы начинаем с внешнего содержания, и поэтому оно является лишь внешним; но взятое таким образом, независимо от состояния моего ума, оно, собственно говоря, не имеет значения. Теперь это начало есть, как христианское крещение и воспитание, работа над природой в дополнение к знакомству с внешним. Истина Евангелия и христианских доктрин, однако, существует только в истинном отношении к ним; это действительно, так сказать, использование содержания, чтобы сделать его воспитательным. И это как раз то, что было сказано, что природа реконструируется и освящается в самой себе, и именно для этого освящения содержание является истинным. Никакого дальнейшего использования содержания нельзя сделать, кроме как для назидания и созидания ума, и пробуждения его к уверенности, радости, покаянию, обращению. Другое и неверное отношение к содержанию — это воспринимать его внешним образом, например, согласно великому новому принципу экзегезы, и обращаться с писаниями Нового Завета как с писаниями греческого, латинского или другого автора, критически, филологически, исторически. Дух находится в истинном отношении только к духу; и это неверное начало деревянной и непреклонной экзегезы — доказывать таким внешним и филологическим способом истинность христианской религии. Это было сделано ортодоксией, которая тем самым делает содержание лишенным духовности. Таково, следовательно, первое отношение духа к этому содержанию; здесь содержание, конечно, существенно, но столь же существенно, чтобы святой и освящающий дух имел отношение к нему.

Этот дух, однако, во-вторых, является также и по-настоящему мыслящим духом. Мышление как таковое также должно развиваться в нем, и притом именно как эта форма сокровеннейшего единства духа с самим собой; мышление должно прийти к различению и созерцанию этого содержания и перейти в эту форму чистейшего единства духа с самим собой. Поначалу, однако, мышление обнаруживает себя лишь как абстрактное мышление, и оно обладает как таковое отношением к теологии и религии. Содержание, которое здесь имеется в виду, даже в той мере, в какой оно является лишь историческим и внешне принятым, должно все же быть религиозным; развертывание природы Бога должно присутствовать в нем. В этом у нас есть дальнейшее требование, чтобы мышление, для которого существует внутренняя природа Бога, также поставило себя в отношение к этому содержанию. Но поскольку мышление поначалу есть рассудок и метафизика рассудка, оно удалит из содержания разумную Идею и сделает его настолько пустым, что останется лишь внешняя история, лишенная интереса.

Третья позиция, к которой мы пришли, — это позиция конкретного спекулятивного мышления. Согласно точке зрения, которая была только что дана, и поскольку религиозное чувство и его форма здесь определены, все спекулятивное содержание как таковое, равно как и его развития, поначалу отвергаются. А что касается обогащения христианских представлений сокровищами философии древнего мира и глубокими идеями всех более ранних восточных религий и тому подобного — все это отбрасывается. Содержание имело объективность; но это означало лишь то, что объективное содержание, не существуя для себя, должно было составлять лишь начало, на котором ум должен был духовно созидать и освящать себя. Все обогащение содержания, благодаря которому оно становилось философским, таким образом, оставлено, и то, что следует позже, просто состоит в том, что ум, как мыслящий, снова погружается в себя, чтобы быть конкретным и разумным. То, что составляет основу Реформации, — это абстрактный момент ума, находящегося внутри себя, свободы, прихождения к себе; свобода означает жизнь духа, обращенного внутрь себя в частном содержании, которое предстает как другое; в то время как дух не свободен, если он позволяет этому инобытию, либо неассимилированному, либо мертвому, существовать в нем как чему-то чуждому. В той мере, в какой дух теперь переходит к знанию, к духовным определениям, и в какой он оглядывается вокруг и выступает как содержание, в той мере он будет вести себя в нем как в своем собственном домене, как в своем конкретном мире, так сказать — и он будет там действительно утверждать и обладать своим собственным. Эту конкретную форму знания, которая, однако, поначалу остается лишь смутной, мы теперь должны рассмотреть, и она образует третий период нашего трактата, в который мы собственно вступаем с Реформацией, хотя Бруно, Ванини и Рамус, которые жили позже, все еще принадлежат к Средневековью.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

ВВЕДЕНИЕ

Если мы бросим взгляд назад на только что пройденный период, мы обнаружим, что в нем был достигнут поворотный пункт, что христианская религия поместила свое абсолютное содержание в ум и волю человека и что оно было, таким образом, как божественное и сверхчувственное содержание, отделено от мира и замкнуто внутри себя в центральной точке индивида. Напротив религиозной жизни внешний мир стоял как естественный мир — мир сердца или чувства, желания, человеческой природы — который имел ценность лишь в той мере, в какой он был преодолен. Эта взаимная независимость двух миров была предметом большого внимания на протяжении всего Средневековья; оппозиция атаковалась со всех сторон и в конце концов была преодолена. Но поскольку отношение человечества к божественной жизни существует на земле, это завоевание поначалу представлялось как влекущее за собой разрушение церкви и вечного через чувственные желания человека. Вечная истина была также привита к сухому, формальному рассудку, так что мы могли бы сказать, что разделение самосознания само по себе исчезло, и тем самым была дана возможность достижения примирения. Но поскольку это имплицитное единство Потустороннего и Здешнего было столь неудовлетворительным, что лучшие чувства были пробуждены и вынуждены обратиться против него, Реформация появилась отчасти, несомненно, как отделение от Католической Церкви, но отчасти как реформация изнутри. Существует ошибочное представление, что Реформация осуществила лишь отделение от Католической Церкви; Лютер столь же справедливо реформировал Католическую Церковь, о разложении которой узнаешь из его сочинений и из донесений императоров и империи Папе; если требуются дальнейшие доказательства, нам нужно лишь прочитать отчеты, данные даже католическими епископами, отцами соборов в Констанце, Базеле и т.д., о состоянии католического священства и Римского двора. Принцип внутреннего примирения духа, который был сам по себе самой Идеей христианства, был, таким образом, снова отчужден и предстал как состояние внешней, непримиренной отчужденности и раздора; это дает нам пример медленной работы мирового духа в преодолении этой внешности. Он разъедает внутреннюю субстанцию, но видимость, внешняя форма все еще остается; в конце концов, однако, это пустая оболочка, новая форма прорывается наружу. В такие времена этот дух кажется, как если бы он — продвинувшись в своем развитии черепашьим шагом и даже деградировав и став отчужденным от самого себя — внезапно надел семимильные сапоги.

Поскольку, таким образом, примирение самосознания с настоящим имплицитно совершено, человек достиг уверенности в себе и в своем мышлении, в чувственной природе вне и внутри него; он обнаружил интерес и удовольствие в совершении открытий как в природе, так и в искусствах. В делах этого мира развивался рассудок; человек стал сознавать свою волю и свои достижения, находил удовольствие в земле и ее почве, а также в своих занятиях, потому что право и рассудок присутствовали там. С открытием пороха индивидуальная страсть битвы была утрачена. Романтический импульс к случайного рода храбрости перешел в другие приключения, не ненависти или мести, или так называемого избавления от того, что люди считали несправедливостями невинности, но более безобидные приключения, исследование земли или открытие пути в Ост-Индию. Америка была открыта, ее сокровища и люди — природа, сам человек; навигация была высшей романтикой торговли. Настоящий мир снова был доступен человеку как достойный интересов ума; мыслящий ум снова был способен к действию. Теперь Реформация Лютера неизбежно должна была прийти — апелляция к sensus communis, который не признает авторитета Отцов или Аристотеля, но только внутренний личный дух, который животворит и одушевляет, в противоположность делам. Таким образом, Церковь потеряла свою власть против него, ибо ее принцип был внутри него и больше не отсутствовал в нем. Конечному и настоящему воздается должное; из этой чести исходит работа науки. Мы, таким образом, видим, что конечное, внутреннее и внешнее настоящее становится предметом опыта и через рассудок возвышается до всеобщности; люди желают понимать законы и силы, т.е. преобразовывать индивида восприятий в форму всеобщности. Мирские дела требуют, чтобы их судили мирским образом; судья — это мыслящий рассудок. Другая сторона заключается в том, что вечное, которое истинно в себе и для себя, также познается и постигается через само чистое сердце; индивидуальный ум присваивает себе вечное. Это лютеранская вера без каких-либо других аксессуаров — дел, как их называли. Все имело ценность лишь в той мере, в какой оно было постигнуто сердцем, а не как простая вещь. Содержание перестает быть объективной вещью; Бог, таким образом, есть только в духе, Он не потустороннее, а самая истинная реальность индивида.

Чистое мышление также является одной из форм внутренности; оно также приближается к абсолютному существованию и находит себя оправданным в постижении оного. Философия нового времени исходит из принципа, которого достигла древняя философия, точки зрения актуального самосознания — она имеет в качестве принципа дух, который присутствует для самого себя; она приводит точку зрения Средневековья, различие между тем, что мыслится, и сущим универсумом, в оппозицию, и она имеет дело с разрешением этой самой оппозиции. Главный интерес, следовательно, заключается не столько в мышлении объектов в их истине, сколько в мышлении и понимании объектов, в мышлении этого единства самого по себе, что на самом деле есть осознание предполагаемого объекта. Избавление от формальной культуры логического рассудка и чудовищностей, из которых она состояла, было более существенным, чем расширение ее: исследование в таком случае становится рассеянным и диффузным и переходит в ложную бесконечность. Общие точки зрения, которых мы достигаем в современной философии, поэтому примерно таковы: