«Лекции по истории философии. Том 3»

C. Общая точка зрения схоластов.

После того как мы подробно рассмотрели предмет, мы должны вынести суждение о схоластах и дать им оценку. Хотя предметы, которые они исследовали, были возвышенными, и хотя в их рядах были благородные, серьезные и ученые индивиды, все же эта схоластика в целом есть варварская философия конечного рассудка, без реального содержания, которая не пробуждает в нас истинного интереса и к которой мы не можем вернуться. Ибо, хотя религия является ее предметом, мысль здесь достигла такой чрезмерной степени тонкости, что, как форма просто пустого рассудка, она не делает ничего, кроме как блуждает среди беспочвенных комбинаций категорий. Схоластическая философия есть это полное смешение бесплодного рассудка в суровой северогерманской природе. Мы видим здесь два разных мира, царство жизни и царство смерти. Интеллектуальное царство, которое находится вне и выше, в то время как в народном представлении, тем самым приводится в сферу простого рассудка и чувств, даже если по природе оно чисто спекулятивно; и это происходит не как в искусстве, а, напротив, на манер обычной реальности. Как отношение Отца и Сына, для начала, взывало к чувствам, так божественный мир был обставлен для способности воображения и целей благочестия (способом, неизвестным ученикам Платона) ангелами, святыми и мучениками, вместо мыслей; — или мысли суть не что иное, как мусорная метафизика рассудка. В сверхчувственном мире не было реальности мыслящего, всеобщего, разумного самосознания, которую можно было бы встретить: в непосредственном мире чувственной природы, с другой стороны, не было божественности, потому что природа была лишь могилой Бога, точно так же, как Бог был вне природы. Существование Церкви как правления Христа на земле выше, правда, чем внешнее существование, которое стоит в контрасте к нему; ибо религия должна управлять нашими временными делами, и через подчинение мирской власти Церковь стала теократией. Но божественное царство, жилище мертвых, могло быть достигнуто только через врата смерти; однако естественный мир был мертв в равной степени — все, что жило в нем, было видением того другого мира и надеждой — у него не было настоящего. Не было пользы вводить посредников как связующее звено, Деву Марию или мертвых в мире ином. Примирение было формальным, а не абсолютным; ибо это было не что иное, как тоска человека по удовлетворению, которое можно найти только в другом мире. Какую цель все это служит? Оно лежит позади нас как дело прошлого и должно оставаться бесполезным для нас по своим собственным достоинствам. Нет добра, однако, в том, чтобы называть Средние века варварским периодом. Это своеобразный вид варварства, и он не прост и груб; ибо абсолютная Идея и высочайшая культура погрузились в варварство, и это через посредство мысли. Таким образом, мы имеем здесь, с одной стороны, самую отвратительную форму варварства и извращения, но, с другой стороны, никогда не иссякающий источник более высокого примирения.

Если мы ищем непосредственный контраст к схоластической философии и теологии и их методам, мы можем сказать, что он находится в «здоровом человеческом рассудке», во внешнем и внутреннем опыте, в созерцании природы и в человечности. Характер греческой человечности, например, заключался в том, что все конкретное, все, что обладало интересом для ума, имело свое место в человеческой груди и свой корень в чувствах и мыслях человека. Интеллектуальное сознание, культурная наука имеет в таком содержании свой реальный материал — то, в чем она есть и остается дома с самой собой; знание занимается со всех сторон тем, что его касается, и остается верным самому себе, в то время как как на своей серьезной, так и на своей игривой стороне оно находит в этом материале, в Природе и ее единообразных законах, стандарт и руководство, по которому направлять свой курс правильно. Даже если мы заблудимся на такой почве, наши ошибки держат в поле зрения фиксированную центральную точку самосознания человеческого ума, и как ошибки даже они имеют корень в нем, который как таковой формирует оправдание для них. Только одностороннее отступление от единства этого корня с совершенно конкретной основой и оригиналом является действительно ошибочным. Что мы видим здесь, в контрасте с вышесказанным, — это бесконечная истина, выраженная как дух, вверенная нации варваров, которые не имеют самосознания своей духовной человечности — у них есть человеческая грудь, правда, но еще не человеческий дух. Абсолютная истина еще не делает себя реальной и присутствующей в актуальном сознании, но люди вырваны из самих себя. Они все еще находят это содержание духа внутри себя, введенное как в чужой сосуд, полный самых интенсивных импульсов и желаний физической и интеллектуальной жизни, но это как тяжелый камень, чье огромное давление они только чувствуют, но который они ни переваривают, ни ассимилируют со своими собственными импульсами или желаниями. Таким образом, они могут найти покой и примирение, только когда они абсолютно выходят из самих себя, и они стали свирепыми и дикими в самых обстоятельствах и теми самыми средствами, которые должны были сделать их дух мирным и мягким.

Точно так же, как истина еще не была фундаментом реальности, наука была точно так же лишена твердой основы. Рассудок, когда он начинает мыслить, применяет себя, правда, в первую очередь к тайнам религии, которые, как совершенно спекулятивное содержание, существуют только для разумного Понятия. Но поскольку Дух, разумный элемент, о котором идет речь, еще не занял свое место в мысли, мысль все еще богооставлена, она все еще только абстрактный, конечный рассудок, способ мышления, который сам по себе совершенно формален и лишен содержания, который является чуждым для предметов такой глубины, как эта, даже когда он якобы занимается ими. Этот рассудок поэтому черпает свое содержание целиком из вещей, к которым он остается совершенно чуждым и которые остаются совершенно чуждыми ему; однако он не является тем самым нисколько ограниченным, ибо он не соблюдает никаких границ в своих определениях и различениях. Это точно так же, как если бы кто-то произвольно формировал и соединял суждения, слова и тона — без предпосылки, что они должны сами по себе выражать конкретный смысл — которые должны быть только способны быть произнесенными, не имея никакого ограничения, кроме возможности, то есть, что они не должны противоречить друг другу.

Во-вторых, поскольку рассудок придерживается данного религиозного содержания, он может доказать это содержание; можно продемонстрировать, что оно должно быть таковым, подобно геометрическому положению. Но все же остается нечто желаемое, чтобы удовлетворение было полным; содержание доказано, но я тем не менее не понимаю его. Таким образом, превосходное положение Ансельма (см. выше, стр. 63, 64), в котором мы можем усмотреть общий характер схоластического рассудка, является, можно признать, доказательством бытия Бога, но оно не обнаруживает его постижения. Хотя я вижу истинность этого положения, я не достиг конечной точки, объекта моего желания; ибо недостает «Я», внутренней связи как внутренней стороны мышления. Это лежит только в Понятии, в единстве особенного и всеобщего, Бытия и мышления. Для постижения этого единства, без которого не могло бы быть истинного доказательства, подразумевалось, что дальнейшее продвижение не должно происходить по способу рассудка. Необходимо было, чтобы из самой природы мышления стало очевидно, как оно, взятое само по себе, отрицает себя, и как в этом покоится определение самого Бытия, или чтобы был показан способ, каким мышление определяет себя в Бытие. С другой стороны, должно быть точно так же продемонстрировано в случае Бытия, что его своеобразная диалектика состоит в том, чтобы упразднять себя и из себя самого делать себя всеобщим Понятием. Определение самого себя в Бытие, безусловно, является объектом мышления, содержание которого есть само мышление. Это и есть внутренняя сторона, а не просто вывод, сделанный из предпосылок. Здесь, в схоластической философии, однако, объектом не является природа мышления и Бытия, ибо то, чем они являются, есть лишь вопрос допущения.

Рассудок может исходить из опыта, данного конкретного содержания, определенного созерцания природы, человеческого сердца, права, долга, которые как раз и означают внутреннюю сторону. Он может находить свои определения, так сказать, ради этого содержания, и, исходя из этой точки, может прийти к абстракциям, таким как материя и сила в физике. В этом случае, хотя общая форма, подобная этой, не удовлетворяет содержание, она во всяком случае имеет в нем фиксированную точку, посредством которой может регулировать себя, и ограничительную линию для спекуляции, которая в противном случае не имела бы предела для своих блужданий. Или когда мы имеем конкретное восприятие государства и семьи, рассуждение имеет в этом содержании фиксированную точку, которая дает ему руководство — концепцию, что является главным; недостаток в его форме становится скрытым и забытым, и акцент на нем не делается. Но в схоластической философии, в-третьих, основание не искалось в таких объектах, которые направляют ход рефлексии; с этим рассудком схоластов дело обстояло скорее так, что они получали в категориях внешнюю культуру рассудка как традицию и распространяли ее. Поскольку для этого схоластического рассудка не было установлено никакого стандарта ни конкретной интуицией, ни чистым Понятием, он оставался нерегулируемым в своей внешности. В более поздние времена этот покинутый духом рассудок столкнулся с философией Аристотеля внешним образом; но эта философия — обоюдоострый меч, в высшей степени определенный, ясный рассудок, который в то же время является спекулятивным Понятием; в ней абстрактные определения рассудка, взятые сами по себе и поэтому бессильные устоять, исчезают посредством диалектики и имеют истину, только будучи взятыми в своей связи. Спекуляция, которую мы находим у Аристотеля, имеет то условие, что такое мышление никогда не предается свободной рефлексии, но всегда держит перед собой конкретную природу объекта; эта природа есть Понятие вещи, и эта спекулятивная сущность вещи есть правящий дух, который не оставляет определения рефлексии свободными сами по себе. Но схоласты зафиксировали абстрактные определения рассудка, которые всегда неадекватны своему абсолютному предмету, и точно так же они брали каждый пример из жизни в качестве предмета, и поскольку конкретное противоречит им, они могли держаться за эти определения рассудка, только определяя и ограничивая. Поступая так, однако, они запутывали себя в бесконечной сети различий, которые сами могли удерживаться только в конкретном и поддерживаться только этим. Таким образом, в такой процедуре схоластов нет «здорового человеческого рассудка»; последний не может противопоставить себя спекуляции, но он вполне может занять враждебную позицию по отношению к необоснованной рефлексии, видя, что он содержит основание и правило руководства для абстрактных определений рассудка. Аристотелевская философия совершенно противоположна этой схоластической процедуре, но в ней она стала отчужденной от самой себя. Фиксированная концепция сверхчувственного мира с его ангелами и так далее была предметом, который схоласты разрабатывали без какого-либо регулирующего стандарта, варварским образом, и они обогащали и украшали его конечным рассудком и конечными отношениями последнего. В самом мышлении не присутствует имманентный принцип, но рассудок схоластов получил в свое владение готовую метафизику, без необходимости соотносить ее с конкретным; эта метафизика была убита, а ее части в своей безжизненности были разделены и распределены. О схоластах можно было бы сказать, что они философствовали без концепции, то есть без конкретного; ибо esse reale, esse formale, esse objectivum, quidditas (τὸ τί ἦν εἶναι) они сделали своими предметами обсуждения.

Этот грубый рассудок, в-четвертых, уравнивал все, сводил все к одному уровню, и это в силу своей абстрактной всеобщности, которая считалась значимой. В политике рассудок также стремится сделать всех одинаково равными. Этот грубый рассудок не покончил с собой и своей конечностью, но в своих сделках с ними просто сводил к конечным отношениям Небо, Идею, интеллектуальный, мистический, спекулятивный мир; ибо нет никакой разницы (и не может быть никакой), действительны ли его конечные определения здесь или нет. Отсюда возникли эти бессмысленные вопросы и попытки решить их; ибо бессмысленно, я могу даже сказать, это неприятно и отвратительно, хотя это может быть логически правильно, переносить определения в область, где они совершенно неуместны, как только дело доходит до постижения конкретного содержания в его всеобщности. Этот рассудок в своих операциях не предоставляет моста от всеобщего к особенному, и выводы, которые он делает, он оставляет висеть в облаках как концепции своей фантазии. Если, например, право делится на каноническое право, уголовное право и так далее, основание деления не берется из самого всеобщего; и поэтому остается неясным, какое именно определение соответствует всеобщему объекту. Если этот объект — Бог, например, такое определение, как то, что Он стал человеком, — отношение между Богом и человеком не выводится из их природы. Поскольку Бог только проявляет Себя, Он может делать это любым способом; затем, поскольку для Бога нет ничего невозможного, легко вводится идея тыквы (стр. 90), так как безразлично, в каком определении предполагается быть Всеобщему. Относительно яблока в Раю рассудок спрашивает, к какому виду яблок оно принадлежало.

Мы должны продолжить указывать принципы, которые были приняты и противостоят друг другу, и развитие оных, чтобы постичь переход к современной истории и нынешней точке зрения философии. По этой причине мы должны говорить о дальнейшем прогрессе всеобщего духа. Ибо мышление было искажено из-за того, что оно было привязано к внешности, и дух в нем больше не действовал для духа. Поскольку затем таким и подобными путями Идея духа была, так сказать, пронзена в самое сердце, части оставались без духа и жизни и обрабатывались рассудком. Среди ученых проявилось невежество разумного, полное и неестественное отсутствие духовности; и точно так же было самое полное и ужасное невежество среди других, монахов. Это разрушение знания привело к переходу к иному положению дел; в то время как небо и божественное были таким образом принижены, возвышенные стремления и высокие духовные притязания клерикального элемента поднялись над светским. Ибо мы видели, что сверхчувственный мир истины, как мир религиозных концепций, был разрушен рассудком, уравнивающим все вещи. Мы видели, с одной стороны, обращение с догмой в философской манере, но мы видели также развитие формального логического мышления, секуляризацию абсолютно сущего содержания. Точно так же существующая Церковь, это присутствие неба на земле, опустилась до уровня светского, вступив во владение богатствами и землями. Таким образом, различие между миром и Церковью стирается, не разумным образом в отношении Церкви, а способом, который является совершенно отвратительным и который равносилен разрушению: это реальность, я признаю, но самая ужасная и варварская. Ибо государство, правительство, право, собственность, гражданский порядок — все это входит в религию как разумные различия, то есть законы, фиксированные сами по себе. Признание рангов, классов, делений, их различных занятий, стадий и степеней зла, а также добра — это вхождение в форму конечности, действительности, существования субъективной воли, в то время как то, что является религиозным, имеет только форму бесконечности. Но Церковь в своем внешнем существовании неприкосновенна, она может отбросить все законы добра; каждое преступление против нее есть нарушение святости. Зло и его наказания делаются вечными, расхождения во мнениях наказываются даже смертью: так же ересь, а также гетеродоксия в отношении самых абстрактных и пустых определений бесконечной системы догм. Мерзкие практики и злые страсти, полное распутство, сладострастие, взяточничество, развращенность, алчность, преступления всех видов нашли свой путь в Церковь, потому что она не была ограничена законами; и она основала и поддерживала систему правления. Светское должно быть только светским; но все это светское правление Церкви претендует в то же время на достоинство и авторитет божественного. Это смешение священного, божественного, неприкосновенного с временными интересами порождает, с одной стороны, фанатизм, как среди турок, а с другой стороны, смирение и obedientia passiva мирян перед этой грозной силой. Именно это разрушение сверхчувственного мира, как представленного в знании и как действительной Церкви, неизбежно вытеснило человека из такого храма, Святая Святых, деградировавшего в конечность.

Против этого разъединения, с другой стороны, светский элемент спиритуализировал себя в самом себе; или он утвердился в самом себе, и это таким образом, который оправдывает Дух. Религии недоставало присутствия ее кульминационной точки, наличной реальности ее главы; нынешней светскости недостает присутствия в ней мышления, разума, духа. В десятом веке в христианском мире проявился всеобщий импульс к строительству церквей, хотя было невозможно рассматривать Самого Бога как присутствующего в них. Именно так поднялось христианство в своем стремлении принять в себя принцип реальности как абсолютно свой собственный. Но ни эти здания, ни внешнее богатство, ни власть и господство Церкви, ни монахи, ни духовенство, ни Папа не являются принципом реального действительного присутствия в ней; они были недостаточны для духовного. Папа или Император — не Далай-лама, Папа — только Наместник Христа; Христос, как прошлое существование, находится только в памяти и надежде. Нетерпеливое из-за отсутствия реальности и недостатка святости, христианство отправляется искать этого истинного Главу; и это правящий мотив Крестовых походов. Христианство искало внешнего присутствия Христа в земле Ханаанской, следы Его, гору, где Он страдал, Его могилу; они овладели Гробом Господним. То, что они представляют себе как реальное, они также захватывают на деле как реальное; но могила есть могила — все, что они находят, это могила, и даже та отнята у них. «Ибо Ты не оставишь души моей в аду и не дашь святому Твоему увидеть тление». Христиане совершили ошибку, думая, что найдут удовлетворение в этом; это была истинная цель их поиска; но они не понимали самих себя. Эти святые места, Масличная гора, Иордан, Назарет, как внешнее чувственное присутствие места без присутствия времени, являются вещами прошлого, простой памятью, а не восприятием непосредственного настоящего; христиане нашли только свою потерю, свою могилу в этом настоящем. Варвары все это время, они не искали всеобщего, мироконтролирующего положения Сирии и Египта, этой центральной точки земли, свободной связи торговли; Бонапарт сделал это, когда человечество стало разумным. Крестоносцы были сарацинами и собственным насилием и отталкивающим поведением, как и собственным несчастьем (стр. 53), приведены к признанию, что они в этом обманули себя. Этот опыт научил их, что они должны держаться за действительную реальность, которую они презирали, и искать в этом реализацию своего умопостигаемого мира. То, что они искали, они должны были найти в самих себе, в настоящем рассудка; мышление, личное знание и воля составляют это настоящее. Поскольку их действия, их цели и их интересы праведны и, таким образом, составляют Всеобщее, настоящее является разумным. То, что относится к миру, таким образом, стало фиксированным в самом себе, то есть оно приняло в себя мышление, справедливость, разум.

Что касается общего аспекта периода, с исторической точки зрения, можно заметить, что, как с одной стороны мы видим самоотречение духа, тот факт, что дух не находится дома с самим собой, разорванное и расколотое состояние человека, с другой стороны мы видим, как политическое состояние становится более консолидированным, в установлении независимости, которая больше не является просто эгоистичной. В первой независимости содержится момент варварства, которому нужен страх, чтобы удерживаться в границах. Теперь, однако, мы видим, как входят справедливость и порядок; правда, правящий порядок — это феодальная система с ее рабством, но все в ней, безусловно, имеет прочную основу в справедливости. Справедливость, однако, имеет свой корень в свободе, и таким образом индивид в ней приводит себя к существованию и признается; тем не менее отношения, которые должным образом принадлежат государству, здесь все еще делаются заботой частных лиц. Феодальная монархия, которая теперь возникает в оппозиции к самоотречению Церкви, определяет существенные права, правда, согласно рождению; ранги, однако, не похожи на систему каст среди индийцев, ибо в церковной иерархии, например, любой мог подняться из низшего класса на самую высокую позицию. Даже при феодальной системе, более того, справедливость, гражданский порядок, правовая свобода постепенно возникали. В Италии и Германии города получили свои права как гражданские республики и заставили признать их светскую и церковную власть; богатство проявилось в Нидерландах, Флоренции и вольных городах на Рейне. Таким образом, люди постепенно начали выходить из феодальной системы; пример этого виден в случае с капитанами. Тот факт, что lingua volgare стала используемым языком, также может рассматриваться как возникновение самоотречения духа: как в «Божественной комедии» Данте.

Дух времени принял это новое направление; он покинул интеллектуальный мир и посмотрел на свой нынешний мир, эту посюсторонность. Конечное небо, содержание, которое утратило свой религиозный характер, привело его к конечному настоящему. С этой революцией схоластическая философия погружается и теряется, так как ее мысли находятся вне реальности. В то время как Церковь до сих пор считала себя обладательницей божественной истины, так теперь светское правительство, поскольку оно приняло в себя порядок и право и пробило себе путь через суровую дисциплину службы, чувствовало себя божественным установлением и, следовательно, считало, что оно имеет божественный элемент здесь, присутствующий в нем, и что оно оправдано в том, чтобы иметь независимое существование в оппозиции к божественному элементу в Церкви, который занимает исключительную позицию в отношении мирян. Поскольку таким образом светская власть, мирская жизнь, самосознание приняли в себя высший и более божественный церковный принцип, резкий контраст исчез. Власть Церкви представала как насилие Церкви, стремящееся не к тому, чтобы действовать в соответствии с реальностью и в реальности, а к тому, чтобы быть могущественной в духе. В светский элемент сразу пришло сознание того, что абстрактные Понятия наполнены реальностью настоящего, так что это больше не было ничтожностью, но имело истину также и в себе.

С этим связаны торговля и искусства. В искусствах подразумевается, что человек извлекает божественное из самого себя; поскольку художники были одно время настолько благочестивы, что как индивиды имели самоотречение своим принципом, именно они были теми, из чьих субъективных способностей производились эти представления. С этим связано обстоятельство, что светское знало, что оно имеет в себе право держаться за такие определения, которые основаны на субъективной свободе. В своем ремесле индивид берется в отношении к своей работе и сам является производителем. Таким образом, люди пришли к точке знания того, что они свободны, и настаивания на признании этой свободы, и обладания силой осуществления своей деятельности для своих собственных целей и интересов. Таким образом, дух снова пришел к самому себе; он снова собрался и посмотрел в свой разум, как если бы смотрел в свои собственные руки. Это новое рождение указывается как возрождение искусств и наук, которые были связаны с настоящей материей, эпоха, когда дух обретает уверенность в себе и в своем существовании и находит свой интерес в своем настоящем. Он в действительности примирен с миром, не имплицитно, далеко в простом мышлении, в последний день, при преображении мира, т.е. когда мир больше не является реальностью, но он имеет дело с миром как отнюдь не уничтоженным. Человек, который был побужден искать то, что является моральным и правильным, больше не мог найти это на такой почве, но огляделся вокруг себя, чтобы искать это в другом месте. Место, которое было указано ему, — это он сам, его внутренняя жизнь и внешняя Природа; в созерцании Природы дух начинает иметь чувство присутствия в ней.

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ

Возрождение наук

Более глубокий интерес к предмету был упущен из виду, как мы видели, в сухости и скучности содержания мышления и в спекуляциях, которые уходили в бесконечные детали. Но теперь дух собрался и поднялся, чтобы заявить о праве найти и познать себя как действительное самосознание, как в сверхчувственном мире, так и в непосредственной природе. Это пробуждение самости духа принесло с собой возрождение искусств и наук древнего мира. Это выглядело как падение обратно в детство, но на самом деле это было спонтанное восхождение к Идее, движение, исходящее от самого себя — в то время как до этого времени интеллектуальный мир был скорее чем-то данным извне. Из этого проистекали все усилия и все изобретения, открытие Америки и пути в Ост-Индию. Таким образом, совершенно особым образом любовь к старым, так называемым языческим наукам снова проснулась, ибо люди обратились к работам древних, которые теперь стали объектами изучения, как studia humaniora, где человек признается в том, что касается его самого и что он совершает. Эти науки, хотя сначала они были поставлены в оппозицию к божественному, являются скорее самими по себе божественным, как живущие, однако, в реальности духа. Люди, потому что они люди, находят интересным изучать людей как людей. С этим тесно связано дальнейшее соображение, а именно, что когда формальная культура ума, найденная среди схоластов, трансформировалась во Всеобщее, результатом неизбежно было то, что мышление знало и находило себя в самом себе; из этого, следовательно, возник антитезис между конечным рассудком и церковной догмой или верой. Стала преобладать идея, что рассудок может признать что-то ложным, что Церковь утверждает как истинное; и было важно, что рассудок действительно так постигал себя, хотя это было в оппозиции к позитивному в целом.

A. Изучение древних.

Первый способ, которым проявилось желание найти человеческий элемент в отношении того, что относится к науке, состоял в том, что интерес к таким вопросам возник на Западе, восприимчивая сила там, где дело касается древних в их определенности и красоте. Но возрождение искусств и наук, и особенно изучение древней литературы, касающейся Философии, было сначала в некоторой мере простым возрождением старой философии в ее более ранней и первоначальной форме, без добавления чего-либо нового; эта переработка старых философий, которой было посвящено большое количество сочинений, была, таким образом, восстановлением только забытого. Изучение греков было более особенно возрождено; знание греческих оригиналов, которое приобрел Запад, связано с внешними политическими событиями. Запад поддерживал постоянные сношения с греками через Крестовые походы, а Италия делала это посредством торговли; однако не было никаких специальных дипломатических отношений. Даже римские законы были привезены обратно с Востока, пока случайно не был обнаружен кодекс corpus juris. Но Запад снова, и более эффективно, был приведен в соприкосновение с греческим Востоком, когда при катастрофическом падении Византийской империи самые благородные и выдающиеся из греков бежали в Италию. Еще раньше этого, когда Греческая империя подвергалась преследованиям со стороны турок, на Запад были отправлены послы, чтобы просить о помощи. Эти послы были людьми учеными, и посредством их — ибо, как правило, они поселялись на Западе — была пересажена туда та любовь к античности, о которой мы упоминали. Петрарка таким образом выучил греческий язык у Варлаама, монаха в Калабрии, где жило много принадлежащих к ордену Св. Василия; этот орден имел монастыри на юге Италии и использовал греческий ритуал. В Константинополе Варлаам познакомился с греками, в частности с Хризолором, который с 1395 года избрал Италию своим постоянным местом жительства. Эти греки сделали Запад знакомым с работами древних, особенно Платона. Слишком много чести оказывается монахам, когда утверждается, что они сохранили для нас сочинения древних; эти работы, по крайней мере те, что были на греческом, пришли скорее из Константинополя, в то время как латинская часть их, правда, была сохранена на Западе. Знакомство теперь также впервые было заведено с собственными сочинениями Аристотеля (см. выше, стр. 75), и тем самым старые философии были снова возрождены, хотя и смешаны с интеллектуальными причудами самого дикого характера.

Таким образом, это была отчасти старая платоновская философия, которая была разыскана, и отчасти неоплатоническая, как также аристотелевская и стоическая, эпикурейская, насколько она касалась физики, и популярная философия Цицерона в ее первой форме; они были выдвинуты как авторитеты против Схоластики, находясь в прямом противоречии с ней. Такие усилия, однако, связаны скорее с историей литературы и культуры и с продвижением оных; мы не находим оригинальности в этой философской работе, и мы не можем признать в ней какого-либо шага вперед. У нас все еще есть сочинения того периода, по которым мы находим, что каждая школа греков нашла своих приверженцев, и что аристотелики, платоники и так далее появились на сценах, хотя они были совсем другого толка, чем те из старых времен. Для истинного обучения философии мы должны, однако, идти к первоисточникам, древним.

1. Помпонаций.

Помпонаций был одним из самых замечательных из этих аристотеликов; среди прочих предметов он написал в 1534 году о бессмертии души, и при этом он показал — следуя практике, которая была особенно в моде в то время, — что эта догма, в которую он верил как христианин, была согласно Аристотелю и разуму неспособна к доказательству. Ученики Аверроэса утверждали, что всеобщий νοῦς, который присутствует в мышлении, нематериален и бессмертен, в то время как душа как численно единая смертна; и Александр Афродизийский также поддерживал ее смертность. Оба этих мнения были осуждены в 1513 году на Соборе в Беневенто при Льве X. Вегетативную и чувствительную душу Помпонаций утверждал смертной (гл. VIII, стр. 36; гл. IX, стр. 51, 62-65): и он поддерживал, что только через мышление и разум человек приобщается к бессмертию. Помпонаций был вызван перед Инквизицию; но так как кардиналы защищали его, никакого дальнейшего внимания к этому делу не было уделено. Было много других чистых аристотеликов; особенно среди протестантов в более позднее время они были общими. Схоластов ошибочно называли аристотеликами; поэтому Реформация была против Аристотеля только по видимости, но против схоластов она была против по факту.

2. Бессарион, Фичино, Пико.

Люди теперь начали формировать знакомство более особенно с Платоном, когда рукописи его работ были привезены из Греции; греки, беженцы из Константинополя, читали лекции по философии Платона. Кардинал Бессарион Трапезундский, одно время Патриарх Константинопольский, был особенно активен в том, чтобы сделать Платона известным на Западе.

Фичино, который родился во Флоренции в 1433 году и умер в 1499 году, искусный переводчик Платона, был человеком известным; это было главным образом благодаря ему, что изучение неоплатонизма, как представлено Проклом и Плотином, было снова возрождено. Фичино написал также Платоновскую Теологию. Один из Медичи во Флоренции, Козимо II, зашел так далеко, что основал Платоновскую Академию даже в пятнадцатом веке. Эти Медичи, старший Козимо, Лоренцо, Лев X, Климент VII, были покровителями всех искусств и наук и сделали свой двор прибежищем классических греческих ученых.

Два графа по имени Пико делла Мирандола — Джованни и Джованни Франческо, его племянник — были влиятельны скорее в силу своей заметной личности и своей оригинальности; старший предложил девятьсот тезисов, пятьдесят пять из которых были взяты из Прокла, и пригласил философов всех до одного к торжественному обсуждению оных; он также по-княжески обязался оплатить дорожные расходы тех, кто находился на расстоянии.

3. Гассенди, Липсий, Рейхлин, Гельмонт.

Несколько позже, и особенно Гассенди, оппонентом Декарта, атомная теория Эпикура была снова возрождена. Как развитие из этого, теория молекул поддерживала свое место с тех пор в физической науке.

Возрождение стоической философии благодаря Липсию не было так ясно засвидетельствовано.

В Рейхлине (Капнио), который родился в Пфорцхайме в Швабии в 1455 году и который был сам переводчиком нескольких комедий Аристофана, каббалистическая философия нашла защитника. Он пытался также реконструировать пифагорейскую философию в собственном смысле; но он смешивал с ней многое, что является расплывчатым и таинственным. Был в руках проект уничтожить все еврейские книги в Германии по императорскому указу, как это было сделано в Испании; Рейхлин заслуживает большой похвалы за то, что предотвратил это. Из-за полного отсутствия словарей изучение греческого языка было сделано настолько трудным, что Рейхлин путешествовал в Вену с целью изучения греческого у грека.

Позже мы находим много глубоких мыслей у Гельмонта, англичанина, который родился в 1618 году и умер в 1699 году.

Все эти философии велись бок о бок с верой в церковные догмы и без ущерба для них; не в том смысле, в каком древние понимали их. Масса литературы существует по этому предмету, содержащая имена множества философов, но это литература прошлого, без жизненности, характерной для высших принципов; это, по сути, вообще не истинная философия, и я поэтому не буду останавливаться дольше на ней.

4. Цицероновская популярная философия.

Способ философствования Цицерона, очень общий способ, был возрожден в особой степени. Это популярный стиль философствования, который не имеет реальной спекулятивной ценности, но в отношении общей культуры он имеет ту важность, что в нем человек извлекает больше из самого себя как целого, из своего внешнего и внутреннего опыта, и говорит совершенно с точки зрения настоящего. Он человек рассудка, который говорит: —

«Что помогает человеку в жизни, это то, чему жизнь сама научила его».

Чувства и т.д. человека получили должное признание, мы должны заметить, против принципа самоотречения. Очень большое количество сочинений такого рода было выпущено, некоторые из них просто сами по себе, другие направлены против схоластов. Хотя вся та огромная масса философских сочинений — многое, например, что Эразм написал на подобные темы — была забыта, и хотя она обладает малой внутренней ценностью, она все же была очень большой услугой, как следующая за бесплодностью схоластов и их необоснованными бреднями в абстракциях: — необоснованными, я говорю, ибо они не имели даже самосознания как своего основания. Петрарка был одним из тех, кто писал от себя, от своего сердца, как мыслящий человек.

Этот новый отход в Философии применяется в этом отношении к реформе Церкви протестантизмом также. Его принцип просто таков, что он привел человека обратно к самому себе и удалил то, что было чуждым ему, в языке особенно. Перевести для немецких христиан книгу, на которой основана их вера, на их родной язык — одна из величайших революций, которые могли произойти. Италия таким же образом получила великие поэтические работы, когда народный язык стал использоваться такими писателями, как Данте, Боккаччо и Петрарка; политические работы Петрарки, однако, были написаны на латыни. Только когда вещь выражена на моем родном языке, она становится моим собственным владением. Лютер и Меланхтон отбросили схоластический элемент совершенно в сторону и делали свои выводы из Библии, из веры, из человеческого сердца. Меланхтон представляет нам спокойную популярную философию, в которой человеческий элемент дает себя чувствовать и которая поэтому формирует самый поразительный контраст с безжизненной и скудной Схоластикой. Эта атака против схоластического метода была сделана в самых разных направлениях и в самых различных формах. Но все это относится скорее к истории Религии, чем к истории Философии.

B. Некоторые попытки в Философии.

Вторая серия писателей, которые теперь появились, имеют дело главным образом с частными попытками, сделанными в Философии, которые остались попытками только и найдены только в то время, пока длилось это ужасное время потрясений. Многие индивиды того периода видели себя покинутыми тем, что до сих пор было принято ими как содержание, объектом, который до этого времени формировал опору и поддержку их сознания — верой. Бок о бок с мирным возрождением древней философии проявилось, с другой стороны, множество индивидов, в которых жгучее желание сознательного знания того, что является самым глубоким и самым конкретным, насильственно проявлялось. Оно было испорчено, однако, бесконечными фантазиями, экстравагантностями воображения и страстью к секретному, астрологическому, геомантическому и другому знанию. Эти люди чувствовали себя доминируемыми, как они действительно были, импульсом создавать существование и выводить истину из самих себя. Они были людьми яростной природы, дикого и беспокойного характера, энтузиастического темперамента, которые не могли достичь спокойствия знания. Хотя нельзя отрицать, что в них было замечательное прозрение в то, что было истинным и великим, нет сомнения, с другой стороны, что они предавались всякого рода коррупции в мышлении и сердце, так же как и в своей внешней жизни. Таким образом, в них можно найти большую оригинальность и субъективную энергию духа; в то же время содержание гетерогенно и неравно, и их смятение ума велико. Их судьба, их жизни, их сочинения — которые часто заполняют многие тома — проявляют только это беспокойство их бытия, это разрывание на части, восстание их внутреннего бытия против настоящего существования и стремление выйти из него и достичь уверенности. Эти замечательные индивиды действительно напоминают потрясения, дрожания и извержения вулкана, который стал проработанным в своих глубинах и породил новые развития, которые пока еще дики и неконтролируемы. Самые выдающиеся люди этой природы — Кардано, Бруно, Ванини, Кампанелла и, наконец, Рамус. Они являются представителями характера времени в этом интервале перехода и попадают в период Реформации.

1. Кардано.

Джироламо Кардано — один из их числа; он был замечателен как индивид с мировой репутацией, в котором потрясение и брожение его времени проявилось в своей предельной ярости. Его сочинения заполняют десять фолиантов. Кардано родился в 1501 году в Павии и умер в Риме в 1575 году. Он пересказал свою собственную историю и описал свой характер в своей книге De vita propria, где он делает необычайное признание своих грехов, вынося самое суровое из возможных суждений о них. Следующее может послужить для того, чтобы дать картину этих противоречий. Его жизнь была серией самых разнообразных несчастий, внешних и домашних. Он говорит сначала о своей пренатальной истории. Он рассказывает, что его мать, будучи беременной им, пила зелья, чтобы вызвать выкидыш. Когда он был еще у груди, была вспышка чумы; кормилица, которая кормила его, умерла от эпидемии, он выжил. Его отец был очень строг в своем обращении с ним. Он жил иногда в самой сокрушительной бедности и крайней нужде, иногда в величайшей роскоши. Впоследствии он применил себя к науке, стал Доктором Медицины и много путешествовал. Он был знаменит далеко и широко; вызовы приходили к нему отовсюду, несколько раз его звали в Шотландию. Он пишет, что не может сказать суммы денег, которые были предложены ему. Он был профессором в Милане, сначала математики, а затем медицины; после этого он лежал два года в Болонье в строжайшем заключении и должен был подвергнуться самым ужасным пыткам. Он был глубоким астрологом и предсказывал будущее для многих принцев, которые по этой причине держали его в величайшем страхе и почтении. Он — имя известное в математике; у нас есть от него все еще regula Cardani для решения уравнений третьей степени, единственное правило, которое у нас было до этого времени.

Он жил всю свою жизнь в постоянных внутренних и внешних штормах. Он говорит, что страдал величайшими мучениями в своей душе. В этой внутренней агонии он находил величайшее наслаждение в причинении пыток как себе, так и другим. Он бичевал себя, кусал свои губы, щипал себя яростно, искажал свои пальцы, чтобы освободить себя от пыток своего духовного беспокойства и вызвать плач, который приносил ему облегчение. Те же противоречия можно было видеть в его внешнем поведении, которое было иногда тихим и благопристойным, в то время как в другое время он вел себя так, как если бы он был сумасшедшим и помешанным, и это без какой-либо внешней провокации вообще, и в делах самых безразличных. Иногда он надевал приличную одежду и делал себя опрятным и аккуратным, в другое время он ходил в лохмотьях. Он был бы сдержанным, прилежным, настойчивым в своей работе, а затем разразился бы эксцессами, растрачивая и разбазаривая все, что у него было, свои домашние вещи и драгоценности своей жены. Иногда он шел тихо, как другие люди; в другое время он бросался вперед, как если бы он был безумен. Воспитание его детей, как и следовало ожидать при обстоятельствах, было очень плохим. Он имел несчастье видеть, как его сыновья стали плохими; один из них отравил свою собственную жену и был казнен мечом; он приказал отрезать уши своему второму сыну, чтобы наказать его за то, что он был распутным.

Он сам был самого дикого темперамента, глубоко размышляя внутри себя, и все же разражаясь насилием самым противоречивым образом; внутри него также бушевало всепоглощающее беспокойство. Я резюмировал описание, которое он дает своего собственного характера, и теперь цитирую его: «У меня по природе ум философского и научного склада; я остроумен, элегантен, хорошо воспитан, люблю роскошь, весел, благочестив, верен, любитель мудрости, рефлексивен, предприимчив, прилежен, услужлив, честолюбив, изобретателен, самоучка. У меня есть стремление совершать чудеса, я хитер, коварен, горек, сведущ в секретах, трезв, прилежен, беспечен, болтлив, презираю религию, мстителен, завистлив, меланхоличен, злобен, коварен, колдун, маг, несчастен; я угрюм к своей семье, аскетичен, труден в обращении, суров, прорицатель, ревнив, распутный болтун, клеветник, уступчив, непостоянен; такая противоречивость природы и манер находится во мне».

Его сочинения местами так же совершенно неравны, как и его характер. В них он давал волю дикой ярости своей природы; они несвязны и противоречивы и часто были написаны в ужаснейшей бедности. Они содержат смесь всякого рода астрологического и хиромантического суеверия, все же освещенную здесь и там глубокими и блестящими вспышками; есть александрийские и каббалистические мистерии бок о бок с совершенно ясными психологическими наблюдениями его собственного. Он рассматривал астрологически жизнь и дела Христа. Его позитивная заслуга состоит, однако, скорее в стимуле, который он дал оригинальному производству, и в этом направлении он оказал важное влияние на свои времена. Он хвастался оригинальностью и новизной своих идей, и страсть быть оригинальным толкала его к самым странным устройствам. Это представляет первую форму, принятую недавно пробужденным и энергичным разумом в его спонтанной деятельности; быть новым и отличным от других рассматривалось как равносильное обладанию частной претензией на науку.

2. Кампанелла.

Томмазо Кампанелла, студент Аристотеля, представляет точно такую же смесь всех возможных диспозиций. Он родился в Стило, в Калабрии, в 1568 году и умер в Париже в 1639 году. Многие из его сочинений все еще остаются у нас. В течение двадцати семи лет своей жизни он содержался в строгом заключении в Неаполе. Такие люди, как он, вызывали огромный интерес и давали большое оскорбление, но сами по себе они были продуктивны очень малым результатом. Мы должны еще сделать специальное упоминание о Джордано Бруно и Ванини как принадлежащих к этому периоду.

3. Бруно.

Джордано Бруно был такого же беспокойного и эфервесцентного темперамента, и мы видим в нем смелое отвержение всех католических верований, покоящихся на простом авторитете. В современное время он снова был приведен в воспоминание Якоби (Werke, Vol. IV. Section II. pp. 5-46), который приложил к своим письмам о Спинозе абстракт одной из работ Бруно. Якоби вызвал большое внимание к Бруно, более особенно своим утверждением, что сумма учения Бруно была Единым и Всем Спинозы, или действительно Пантеизмом; из-за проведения этой параллели Бруно получил репутацию, которая превосходит его заслуги. Он был менее беспокоен, чем Кардано; но он не имел фиксированного места жительства на земле. Он родился в Ноле в провинции Неаполь и жил в шестнадцатом веке; год его рождения не известен с уверенностью. Он бродил по большинству европейских государств, в Италии, Франции, Англии, Германии, как учитель философии: он покинул Италию, где одно время он был доминиканским монахом и где он делал горькие размышления как о различных католических догмах — например, о пресуществлении и непорочном зачатии Девы — так и о грубом невежестве и скандальных жизнях монахов. Он затем жил в Женеве в 1582 году, но там он поссорился таким же образом с Кальвином и Безой и не мог жить с ними: он сделал некоторое пребывание в нескольких других французских городах, таких как Лион; и после времени он пришел в Париж, где в 1585 году формально бросил вызов приверженцам Аристотеля, следуя практике, сильно в пользу в те дни (см. выше, стр. 112), и предлагая для публичного диспута серию философских тезисов, которые были специально направлены против Аристотеля. Они появились под названием Jord. Bruni Nol. Rationes articulorum physicorum adversus Peripateticos Parisiis propositorum, Vitebergæ apud Zachariam Cratonem, 1588; он не был успешен в них, однако, так как позиция аристотеликов была все еще слишком хорошо обеспечена. Бруно был также в Лондоне; он посетил Виттенберг в году 1586; он точно так же останавливался в Праге и других университетах и городах. В Хельмштедте он был высоко в фаворе у Герцогов Брауншвейг-Люнебургских в 1589 году; после этого он поехал во Франкфурт-на-Майне, где он имел несколько своих работ напечатанными. Он был странствующим профессором и автором. Наконец он пришел обратно в Италию в 1592 году и жил в Падуе некоторое время не потревоженным, но в конце концов он был схвачен в Венеции Инквизицией, брошен в тюрьму, отправлен в Рим, и там в году 1600, отказываясь отречься, он был сожжен на костре как еретик. Очевидцы, и среди них Скиоппиус, рассказывают, что он встретил смерть с самым непоколебимым мужеством. Он стал протестантом, когда в Германии, и нарушил обеты своего ордена.

Среди как католиков, так и протестантов его сочинения считались еретическими и атеистическими, и поэтому они были сожжены и уничтожены или хранились в сокрытии. Его полные работы поэтому очень редко встречаются; наибольшее количество их можно найти в Университетской Библиотеке в Геттингене; наиболее полное описание их дано в Истории Философии Буле (см. выше, Vol. I. p. 113). Его работы по большей части редки и во многих случаях запрещены; в Дрездене они все еще включены среди запрещенных сочинений и поэтому не должны быть видимы там. Недавно издание их на итальянском языке было подготовлено, которое, возможно, никогда еще не было выпущено. Бруно также написал очень много на латыни. Где бы он ни принимал свое местожительство на время, он давал публичные лекции, писал и публиковал работы; и это увеличивает трудность полного знакомства с его книгами. Многие из его сочинений по вышеуказанной причине очень похожи в своем содержании, форма только будучи другой, и в эволюции своих мыслей он никогда, следовательно, не продвигался очень много и не достигал никаких результатов. Но ведущая характеристика его различных сочинений — это действительно в некоторой степени великий энтузиазм благородной души, которая имеет чувство внутреннего духа и знает единство своего собственного Бытия и всего Бытия как целую жизнь мышления. Есть что-то вакхическое в его способе постижения этого глубокого сознания; оно переполняется, становясь таким образом объектом мышления, и в выражении своих богатств. Но только в знании дух может принести себя как целое; когда он еще не достиг этой точки научной культуры, он тянется после всех форм, не приводя их сначала в должный порядок. Бруно демонстрирует точно такое нерегулируемое и многообразное изобилие; и по этой причине его экспозиции часто имеют мечтательный, запутанный, аллегорический вид мистического энтузиазма. Многие из его сочинений в стихах, и многое, что является фантастическим, находит место в них, как, например, когда он говорит в одной из своих работ, озаглавленной La Bestia Trionfante, что что-то другое должно быть поставлено на место звезд. Он пожертвовал своим личным благополучием великому энтузиазму, который наполнял его и который не оставлял его в покое. Легко сказать, что он был «беспокойным существом, которое не могло ладить ни с кем». Но откуда пришло это беспокойство к нему? С чем он не мог ладить, так это с конечным, злым, низменным. Отсюда возникло его беспокойство. Он поднялся к одной всеобщей субстанциальности, положив конец этому разделению самосознания и природы, посредством чего оба одинаково деградируют. Бог был в самосознании, это было признано, но внешне, и как остающееся чем-то отличным от самосознания, другой реальностью; в то время как Природа была сделана Богом, будучи Его творением, а не образом Его. Благость Бога проявлялась только в конечных причинах, конечных целях, как когда говорится: «Пчелы делают мед для пищи человека; пробковое дерево растет, чтобы обеспечить пробки для бутылок».

Что касается его размышлений, то Якоби своим недавним их изложением создал впечатление, будто для Бруно характерна теория, согласно которой одно живое Бытие, одна Мировая Душа пронизывает всё сущее и является жизнью всего. Бруно утверждал, во-первых, единство жизни и универсальность Мировой Души, а во-вторых, имманентное присутствие разума; однако Бруно в этом отнюдь не оригинален, и, по сути, это учение является лишь отголоском александрийской философии. Но в его сочинениях есть две особо примечательные черты. Первая — это природа его системы, основанная на его ведущих мыслях, или философских принципах в целом, а именно на Идее как субстанциальном единстве. Вторая, тесно связанная с первой, — это использование им искусства Луллия; оно особо подчеркивается и высоко ценится им как искусство нахождения различий в Идее: его он желал сделать предметом особого признания.

а. Его философские мысли, для выражения которых он иногда пользовался понятиями Аристотеля, свидетельствуют о своеобразном, крайне напряженном и весьма оригинальном уме. Сущность его общих размышлений заключается в величайшем воодушевлении по поводу вышеупомянутой жизненности Природы, божественности, присутствия разума в природе. Его философия, таким образом, в целом, безусловно, является спинозизмом, пантеизмом. Отделение человека от Бога или мира, все подобные отношения внешней связи были привнесены в его живую идею абсолютного, всеобщего единства всех вещей, за выражение которой Бруно так сильно восхищались. В его концепции вещей главными моментами являются то, что, с одной стороны, он дает всеобщее определение материи, а с другой — формы.

α. Единство жизни он определяет таким образом как всеобщий, деятельный рассудок (νοῦς), который проявляет себя как всеобщая форма всего мира и заключает в себе все формы; он относится к производству природных объектов так же, как рассудок человека, и формирует и систематизирует их, подобно тому как человеческий рассудок формирует множество своих понятий. Это художник внутри, который придает форму и вид материалу снаружи. Изнутри корня или зерна он заставляет появиться росток; из него он снова выводит ветви, а из них — прутья, и из прутьев вызывает почки, листья и цветы. Все спланировано, подготовлено и доведено до совершенства внутри. Точно так же этот всеобщий разум внутри отзывает соки из плодов и цветов обратно к ветвям и так далее. Вселенная, таким образом, есть бесконечное живое существо, в котором все вещи живут, движутся и имеют свое бытие самыми разнообразными способами. Формальный рассудок, таким образом, ничем не отличается от Целевой причины (Понятия цели, энтелехии, неподвижного принципа, который мы встречаем у Аристотеля); но они столь же истинно являются и деятельным рассудком, действующей причиной (causa efficiens), этой же самой производящей силой. Природа и Дух не разделены; их единство есть формальный рассудок, в котором содержится чистое Понятие, не как в сознании, а как свободное и независимое, пребывающее внутри себя и в то же время осуществляющее деятельность и выходящее за свои пределы. Рассудок, работающий ради одной конкретной цели, есть внутренняя форма самой вещи, внутренний принцип рассудка. То, что постоянно производится, соответствует этой форме и содержится внутри нее; то, что является, определено так, как определена форма сама по себе. Подобным же образом у Прокла рассудок, как субстанциальный, есть то, что включает все вещи в свое единство: жизнь есть исходящая, производящая сила, а рассудок как таковой подобным же образом включает возвращающую силу, которая возвращает все вещи в единство. При рассмотрении философии Канта нам придется снова упомянуть это определение конечной цели. То, что обладает органической жизнью, чей принцип является формообразующим, что имеет свою действенность в себе и только в ней остается дома с самим собой и поддерживает себя, есть не что иное, как цель, деятельность, определенная в самой себе, которая в своем отношении к иному ведет себя не как простая причина, а возвращается к самой себе.

β. Бруно, который утверждает, что конечная причина действует непосредственно, а жизнь имманентна вселенной, утверждает также, что она существует как субстанция; поэтому он выступает против концепции чисто внемирского рассудка. В некоторой степени Бруно различает форму и материю в субстанции, которая сама, как вышеупомянутая деятельность Идеи, является единством формы и материи; таким образом, материя имеет жизнь в себе. Постоянным элементом в бесконечных изменениях бытия является, говорит он, первая и абсолютная материя; хотя она лишена формы, она тем не менее есть мать всех форм и восприимчива ко всем формам. Поскольку материя не лишена первой всеобщей формы, она сама является принципом или, в самой себе, конечной причиной. Форма имманентна материи; одно просто не может существовать без другого; таким образом, сама материя вызывает эти изменения формы, и одна и та же материя проходит через них все. То, что было сначала семенем, становится стеблем, затем колосом, затем хлебом, хилусом, кровью, семенем животного, эмбрионом, человеком, трупом, затем снова землей, камнем или другим веществом; из песка и воды производятся лягушки. Здесь мы можем заметить нечто, что, хотя и превращается по очереди во все эти вещи, все же само по себе остается одним и тем же. Эта материя не может быть телом, ибо тела имеют форму; не может она принадлежать и к классу того, что мы называем свойствами, атрибутами или качествами, ибо они подвержены изменениям. Таким образом, ничто не кажется вечным и достойным имени принципа, кроме материи. Многие по этой причине считали материю единственной реальностью, а все формы — случайными. Эта ошибка возникает из-за того, что они признают только форму второго рода, а не ту необходимую первую и вечную форму, которая является формой и источником всех форм. Точно так же вышеупомянутая материя, в силу своей тождественности с рассудком, который заранее обусловливает форму, сама является умопостигаемой как всеобщая предпосылка всей телесности. Поскольку она есть все вообще, она есть ничто в частности, ни воздух, ни вода, ни что-либо иное, абстрактное или иное; она не имеет измерений, чтобы иметь все измерения. Формы материи — это внутренняя сила самой материи; она, как умопостигаемая, есть сама совокупность формы. Эта система Бруно, таким образом, есть объективный спинозизм, и ничто иное; можно видеть, как глубоко он проник.

Бруно здесь задает вопрос: «Но эта первая всеобщая форма и та первая всеобщая материя, как они соединены, неразделимы? Различны — и все же одно Бытие?» Он отвечает, используя аристотелевские формы δύναμις и ἐνέργεια: Материю следует рассматривать как потенцию; таким образом, все возможные формы бытия в известном смысле включены в Понятие о ней. Пассивность материи следует рассматривать как чистую и абсолютную. Теперь невозможно приписать существование вещи, лишенной силы существовать. Существование, однако, имеет такую выраженную отсылку к деятельному модусу, что сразу становится ясно, что одно не может существовать без другого, но что каждое из них предполагает другое. Если, следовательно, во все времена существовала способность действовать, производить, творить, то во все времена должна была существовать и способность быть объектом воздействия, быть произведенной, созданной. Совершенная потенция существования вещей (материя) не может предшествовать их действительному существованию, и точно так же она не может оставаться после того, как оно прошло. Первый и самый совершенный принцип включает в себя все существование, может быть всем, и есть все. Деятельная сила и потенция, возможность и действительность являются, следовательно, в нем одним неразделенным и неделимым принципом. Эта одновременность действия и претерпевания воздействия есть очень важное определение; материя — ничто без деятельности, форма, следовательно, есть сила и внутренняя жизнь материи. Если бы материя была лишь неопределенной потенцией, как можно было бы прийти к определенному? Эта простота материи сама по себе есть лишь один момент формы: поэтому при желании разорвать материю и форму материя сразу же устанавливается в одном определении формы, но при этом немедленно устанавливается и существование Иного.