«Лекции по истории философии. Том 3»

Он говорит следующее об отношении веры к мысли: «Наша вера должна быть защищена разумом против безбожников, а не против тех, кто славится именем христианина; ибо от них мы можем справедливо требовать, чтобы они твердо держались обязательств, которые они приняли при крещении. Тем другим должно быть показано через разум, как иррационально они борются против нас. Христианин должен идти через веру к разуму, а не приходить от разума к вере; но если он не может достичь понимания, он должен тем менее отступать от веры. Ибо если он способен продвинуться к знанию, он радуется этому; когда он не способен так сделать, он смиренно поклоняется». Он делает примечательное замечание, которое содержит всю его философию, в своей работе Cur Deus homo (I. 2), которая богата спекулятивной мыслью: «Мне кажется великой небрежностью, если мы тверды в вере и не стремимся также понять то, во что верим». Теперь это объявляется высокомерием; непосредственное знание, вера, считается выше знания. Но Ансельм и схоласты придерживались противоположного взгляда.

Ансельм может рассматриваться с этой точки зрения как совершенно особый основатель схоластической теологии. Ибо мысль доказать через простую цепь рассуждений то, во что верили — что Бог существует, — не давала ему покоя ни днем, ни ночью и мучила его долго. Сначала он считал свое желание доказать божественные истины через разум искушением дьявола, и он был в большой тревоге и страданиях по этому поводу; наконец, однако, успех пришел к нему по милости Божьей в его Proslogium. Это так называемое онтологическое доказательство существования Бога, которое он изложил и которое сделало его особенно знаменитым. Это доказательство было включено среди различных доказательств вплоть до времени Канта, и — некоторыми, кто еще не достиг кантовской точки зрения, — оно включено даже по сей день. Оно отличается от того, что мы находим и читаем у древних. Ибо было сказано, что Бог есть абсолютная мысль как объективное; ибо поскольку вещи в мире случайны, они не являются истиной в себе и для себя — но это найдено в бесконечном. Схоласты также хорошо знали из аристотелевской философии метафизическое положение, что потенциальность есть ничто сама по себе, но ясно едина с действительностью. Позже, с другой стороны, оппозиция между мыслью самой по себе и Бытием начала появляться с Ансельмом. Примечательно, что только теперь впервые через Средние века и в христианстве всеобщее Понятие и Бытие, как оно есть в обычном представлении, стали установленными в этой чистой абстракции как эти бесконечные крайности; и таким образом высочайший закон пришел к сознанию. Но мы достигаем наших глубочайших глубин в приведении высочайшей оппозиции к сознанию. Только не было сделано продвижения за пределы деления как такового, хотя Ансельм также пытался найти связь между сторонами. Но в то время как до сих пор Бог представлялся как абсолютное сущее, и всеобщее приписывалось Ему как предикат, обратный порядок начинается с Ансельма — Бытие становится предикатом, и абсолютная Идея впервые устанавливается как субъект, но субъект мысли. Таким образом, если существование Бога однажды оставлено как первая гипотеза и установлено как результат мысли, самосознание находится на пути к тому, чтобы обратиться внутрь себя. Тогда у нас возникает вопрос: существует ли Бог? в то время как с другой стороны вопрос наибольшей важности был: что есть Бог?

Онтологическое доказательство, которое является первым собственно метафизическим доказательством существования Бога, следовательно, стало означать, что Бог как Идея существования, которая объединяет всю реальность в себе, также имеет реальность существования внутри Себя; это доказательство, таким образом, следует из Понятия Бога, что Он есть всеобщая сущность всякой сущности. Ход этого рассуждения, согласно Ансельму (Proslogium, c. 2), таков: «Одно дело сказать, что вещь есть в понимании, и совсем другое — воспринимать, что она существует. Даже невежественный человек (insipiens) будет, таким образом, вполне убежден, что в мысли есть нечто, за пределами чего ничего большего нельзя помыслить; ибо когда он слышит это, он понимает это, и все, что понято, есть в понимании. Но то, за пределами чего ничего большего нельзя помыслить, не может, конечно, быть только в понимании. Ибо если оно принято как только в мысли, мы можем пойти дальше, чтобы принять его как существующее; это, однако, нечто большее», чем то, что только мыслится. «Таким образом, если бы то, за пределами чего ничего большего нельзя помыслить, было только в понимании, то то, за пределами чего ничего большего нельзя помыслить, было бы чем-то, за пределами чего можно помыслить нечто большее. Но это поистине невозможно; таким образом, без сомнения, существует как в понимании, так и в реальности нечто, за пределами чего ничего большего нельзя помыслить». Высочайшая концепция не может быть только в понимании; существенно, чтобы она существовала. Таким образом, становится ясно, что Бытие поверхностным образом подведено под всеобщее реальности, что в этой мере Бытие не вступает в оппозицию с Понятием. Это совершенно верно; только переход не продемонстрирован — что субъективное понимание отменяет себя. Это, однако, как раз тот вопрос, который придает весь интерес делу. Когда реальность или завершенность выражена таким образом, что она еще не положена как существующая, это нечто мыслимое, и скорее противопоставлено Бытию, чем то, что оно подведено под него.

Этот способ аргументации оставался в силе до времени Канта; и мы видим в нем стремление постичь доктрину Церкви через разум. Эта оппозиция между Бытием и мыслью является отправной точкой в философии, абсолютным, которое содержит две противоположности внутри себя — концепция, согласно Спинозе, которая включает в себя также свое существование. Об Ансельме, однако, следует заметить, что формально-логический способ понимания, процесс схоластического рассуждения, можно найти в нем, содержание действительно правильное, но форма ошибочная. Ибо, во-первых, выражение «мысль о Высшем» принимается как prius. Во-вторых, есть два рода объектов мысли — один, который есть, и другой, который не есть; объект, который только мыслится и не существует, так же несовершенен, как тот, который только есть, не будучи мыслимым. Третий пункт в том, что то, что есть высшее, должно также существовать. Но то, что есть высшее, стандарт, которому все остальное должно соответствовать, не должно быть просто гипотезой, как мы находим это представленным в концепции высшей вершины совершенства, как содержание, которое мыслится и также есть. Это самое содержание, единство Бытия и мысли, есть, таким образом, действительно истинное содержание; но поскольку Ансельм имеет его перед собой только в форме понимания, противоположности тождественны и соразмерны единству только в третьем определении — Высшем, — которое, поскольку оно является регулятивным, находится вне их. В этом заключено, что мы должны прежде всего иметь субъективное мышление, а затем, отличное от него, Бытие. Мы допускаем, что если мы мыслим содержание (и, по-видимому, безразлично, Бог ли это или что-то другое), может случиться, что это содержание не существует. Утверждение «Нечто, что мыслится, не существует» теперь подведено под вышеуказанный стандарт и не соответствует ему. Мы признаем, что истина — это то, что не просто мыслится, но что также есть. Но об этой оппозиции здесь ничего не сказано. Несомненно, Бог был бы несовершенен, если бы Он только мыслился и не имел также определения Бытия. Но в отношении Бога мы не должны брать мысль как просто субъективную; мысль здесь означает абсолютную, чистую мысль, и поэтому мы должны приписать Ему качество Бытия. С другой стороны, если бы Бог был только Бытием, если бы Он не сознавал Себя как самосознание, Он не был бы Духом, мыслью, которая мыслит себя.

Кант, с другой стороны, атаковал и отверг доказательство Ансельма — каковой отказ весь мир впоследствии последовал — на том основании, что это предположение, что единство Бытия и мысли есть высшее совершенство. То, что Кант, таким образом, демонстрирует в настоящее время — что Бытие отличается от мысли и что Бытие отнюдь не положено вместе с мыслью, — было критикой, предложенной еще в то время монахом по имени Гаунило. Он боролся с этим доказательством Ансельма в Liber pro insipiente, на который сам Ансельм направил ответ в своем Liber apologeticus adversus insipientem. Таким образом, Кант говорит (Kritik der reinen Vernunft, стр. 464 шестого издания): Если мы мыслим сто долларов, эта концепция не включает существование. Это, конечно, верно: то, что является только концепцией, не существует, но оно также не является истинным содержанием, ибо то, что не существует, есть лишь неистинная концепция. О таких мы, однако, здесь не говорим, но о чистой мысли; не новость сказать, что они различны — Ансельм знал это так же хорошо, как и мы. Бог есть бесконечное, точно так же, как тело и душа, Бытие и мысль вечно соединены; это спекулятивное, истинное определение Бога. В доказательстве, которое Кант критикует способом, которому модно следовать в наши дни, таким образом, не хватает только восприятия единства мысли и существования в бесконечном; и это одно должно составлять начало.

Другие доказательства, такие, например, как космологическое, которое аргументирует от случайности мира к абсолютному существованию, тем самым не достигли идеи абсолютной сущности как духа и лишены сознания того факта, что это объект мысли. Старое физико-теологическое доказательство, которым обладал даже Сократ, от красоты, порядка, органических целей, действительно подразумевает понимание, более богатую мысль об абсолютном существовании, а не только неопределенное Бытие, но в этом доказательстве также остается неизвестным, что Бог есть Идея. А затем, что за понимание есть Бог? Другое и непосредственное; тогда этот дух независим. Далее, беспорядок также существует, и, таким образом, должно быть нечто иное, помысленное, чем этот кажущийся порядок только природы. Но от вопроса о существовании Бога, от превращения его объективного способа в предикат и, таким образом, знания, что Бог есть Идея, перейти к превращению абсолютного существования I = I, мыслящего самосознания, не как предиката, а таким образом, что каждое мыслящее I есть момент этого самосознания, — это все еще длинный шаг. Здесь, где мы видим эту форму впервые возникающей, абсолютное существование ясно должно быть взято как Потустороннее конечного сознания; это для него самого есть ничто и пустота, и оно еще не схватило свое чувство «я». Его мысли относительно вещей многообразны, и сам факт бытия вещью есть для него также точно такой же предикат, как и остальные; но оно тем самым еще не обращено внутрь себя, оно знает о существовании, но не о себе.

В этом, говорит Теннеман (Т. VIII. Сек. I. стр. 121), «Ансельм заложил первое формальное основание схоластической теологии»; но даже до этого то же самое присутствовало, только в более ограниченной степени и лишь для отдельных догматов — как это имеет место и у Ансельма. Его сочинения свидетельствуют о большой проникновенности и умственных способностях; и он дал начало философии схоластов, поскольку он соединил теологию с философией. Теология Средних веков, таким образом, стоит гораздо выше, чем теология современных времен; никогда католики не были такими варварами, чтобы сказать, что не должно быть знания вечной истины и что она не должна быть философски постигнута. Это один пункт, который должен быть особо отмечен у Ансельма, другой — то, что он постиг в ее единстве ту высочайшую оппозицию между мыслью и Бытием, о которой говорилось выше.

b. Абеляр.

С Ансельмом ассоциируется Петр Абеляр, оба они в основном озабочены введением философии в теологию. Абеляр жил около 1100 года — с 1079 по 1142 — и славится своей ученостью, но еще более славится в мире чувств и страстей своей любовью к Элоизе и своей дальнейшей судьбой. После дней Ансельма он достиг большой репутации, и он следовал за ним в своей трактовке доктрин Церкви, более особенно стремясь дать философское доказательство Троицы. Он преподавал в Париже. Париж около этого времени был для теологов тем же, чем Болонья для юристов, центральным пунктом наук; это было в то время местом философствующей теологии. Абеляр часто читал свои лекции там перед тысячей слушателей. Теологическая наука и философствование относительно нее было во Франции (как юриспруденция в Италии) делом большой важности, которое, как наиболее значительное в развитии Франции, до сих пор было слишком пренебрегаемо. Преобладала концепция, что философия и религия были одним и тем же; чем они, абсолютно говоря, и являются. Но различие было вскоре достигнуто, «что многое может быть истинным в философии и ложным в теологии»: это Церковь отрицала. Теннеман (Т. VIII. Сек. II. стр. 460, 461) цитирует следующее из рескрипта епископа Стефана: «Они говорят, что это истинно согласно философии, а не согласно католической вере, как если бы существовали две противоречивые истины, и как если бы в доктринах проклятых язычников могла присутствовать истина, противоречащая истине святого писания». В то время как, несомненно, через разделение четырех факультетов в Парижском университете, которое произошло в 1270 году, философия отделилась от теологии, ей все же было запрещено подвергать теологические верования и догматы диспуту.

2. Методическое изложение доктринальной системы Церкви.

Мы теперь переходим к более определенной форме, которой достигла схоластическая теология; ибо во втором развитии схоластической философии главным стремлением стало сделать учение христианской Церкви методическим, сохраняя при этом его связь со всеми предыдущими метафизическими аргументами. Эти и их контраргументы были помещены рядом при изложении каждого догмата, так что теология стала представляться в научной системе, в то время как до этого церковное учение в общем образовании духовенства ограничивалось изложением последовательных догматов и записыванием отрывков из Августина и других Отцов, относящихся к каждому положению.

a. Петр Ломбард.

Петр из Новары в Ломбардии был первым из тех, кто осуществил это; он датируется серединой двенадцатого века и был создателем этого метода. Он умер в 1164 году. Петр Ломбард изложил целую систему схоластической теологии, которая оставалась в течение нескольких столетий основой доктрины Церкви. Он сочинил для этой цели свои Quatuor libros sententiarum, и отсюда он также получил имя Magister sententiarum. Ибо в те времена каждый ученый схоласт имел какой-то предикат, такой как Doctor acutus, invincibilis, sententiosus, angelicus и т. д. Другие также пользовались тем же титулом для своих работ; так, Роберт Пуллен написал Sententiarum libros octo.

Ломбард собрал основные пункты церковных доктрин из соборов и Отцов, а затем добавил тонкие вопросы относительно частных моментов; ими школы занимались, и они стали предметом диспута. Он сам, действительно, отвечал на эти вопросы, но он заставлял следовать контраргументы, и его ответ часто оставлял все дело проблематичным, так что вопросы не были должным образом решены. Аргументы, таким образом, перечисляются с той и другой стороны; даже Отцы противоречили себе, и многочисленные отрывки из них цитировались обеими противостоящими сторонами в поддержку их соответствующих взглядов. Таким образом возникли тезисы, затем quæstiones, в ответ на них argumenta, затем снова positiones, и наконец dubia; в зависимости от того, как люди выбирали понимать слова в этом смысле или в том, и следовали тому или иному авторитету. Тем не менее, определенная степень метода начала входить.

Говоря в общем, эта середина двенадцатого века формирует эпоху, в которую схоластика стала более универсальной как ученая теология. Книга Ломбарда была на протяжении всех Средних веков комментируема doctores theologicæ dogmaticæ, которые теперь считались признанными хранителями церковной доктрины, в то время как духовенство отвечало за душу. Эти доктора имели большой авторитет, они проводили синоды, критиковали и осуждали ту или иную доктрину и книгу как еретическую и т. д. на синодах или как Сорбонна, общество таких докторов в Парижском университете. Они занимали место собраний Церкви и были чем-то вроде Отцов в отношении христианской доктрины. В частности, они отвергли сочинения мистиков, таких как Амальрик и его ученик Давид Динанский, которые, напоминая Прокла в своей точке зрения, возвращались к единству. Амальрик, который был атакован как еретик в 1204 году, например, говорил: «Бог есть все, Бог и Творение не различны, в Боге все вещи суть, Бог есть одна всеобщая субстанция». Давид утверждал: «Бог есть первая материя, и все есть одно в материи, и Бог есть как раз это единство». Он разделил все на три класса: тела, души, вечные нематериальные субстанции или духи. «Неделимый принцип душ есть νοῦς, а принцип духов есть Бог. Эти три принципа тождественны, и, следовательно, все вещи в сущности суть одно». Его книги были сожжены.

b. Фома Аквинский.

Другим индивидом, который был столь же знаменит, как Петр Ломбард, был Фома Аквинский, родившийся в 1224 году из благородного рода Аквино, в своем отцовском замке Роккасекка, в провинции Неаполь. Он вступил в Орден доминиканцев и умер в 1274 году по пути на церковный собор в Лионе. Он обладал очень обширным знанием теологии, а также Аристотеля; он также назывался Doctor angelicus и communis, второй Августин. Фома Аквинский был учеником Альберта Великого, он писал комментарии на Аристотеля и на Петра Ломбарда; и он также сам сочинил summa theologiæ (то есть систему), которая вместе с его другими сочинениями получила для него величайшую честь и которая стала одним из главных учебников в схоластической теологии. В этой книге действительно встречаются логические формальности — не, однако, диалектические тонкости, но фундаментальные метафизические мысли относительно всего диапазона теологии и философии.

Фома Аквинский также добавил вопросы, ответы и сомнения, и он дал пункт, от которого зависело решение. Основное дело схоластической теологии состояло в разработке summa Фомы. Главным пунктом было сделать теологию философской и более широко систематической; Петр Ломбард и Фома Аквинский наиболее известны в отношении этого стремления, и долгое время их работы формировали основу всех дальнейших ученых разработок доктрины. У Фомы аристотелевские формы составляют основу — та, что субстанция (forma substantialis), например, аналогична энтелехии (ἐνέργεια) Аристотеля. Он говорил о доктрине знания, что материальные вещи состоят из формы и материи; душа имеет субстанциальную форму камня в себе.

c. Иоанн Дунс Скот.

В отношении формального развития философской теологии знаменит третий индивид, а именно Дунс Скот, Doctor subtilis, францисканец, который родился в Данстоне в графстве Нортумберленд и который мало-помалу получил тридцать тысяч учеников. В 1304 году он приехал в Париж, а в 1308 году в Кельн, как доктор в недавно учрежденном там университете. Он был встречен с великим ликованием, но умер там от апоплексии вскоре после своего прибытия и, как говорят, был похоронен заживо. Предполагается, что ему было только 34 года, согласно другим 43, а согласно другим снова 63 года, ибо год его рождения неизвестен. Он написал комментарии на Magister sententiarum, которые доставили ему славу очень острого мыслителя, следуя порядку начала с доказательства необходимости сверхъестественного откровения против простого света разума. Из-за своей силы проникновения он был также назван Deus inter philosophos. Ему воздавалась самая чрезмерная хвала. О нем говорили: «Он развил философию до такой степени, что он сам мог бы быть ее первооткрывателем, если бы она уже не была открыта; он знал тайны веры так хорошо, что едва ли можно сказать, что он верил в них; он знал секреты провидения, как если бы он проник в них, и качества ангелов, как если бы он сам был ангелом; он написал так много за несколько лет, что едва ли один человек мог прочитать все это, и едва ли кто-либо был способен понять это».

Согласно всем свидетельствам, кажется, что Скот помог схоластическому методу диспута достичь своей высоты, находя материал для него в аргументах и контраргументах, расположенных в силлогизмах; его манерой было добавлять к каждой sententia длинную последовательность distinctiones, quæstiones, problemata, solutiones, argumenta pro et contra. Поскольку он также опровергал свои аргументы в аналогичной серии, все распадалось еще раз; отсюда он считался создателем кводлибетарного метода. Quodlibeta означали коллекции разнообразных диссертаций на отдельные объекты в повседневной манере диспута, которая говорит обо всем, но без систематического порядка и без того, чтобы какое-либо последовательное целое было разработано и изложено; другие, с другой стороны, писали summas. Латынь Скота чрезвычайно варварская, но хорошо подходит для точного философского выражения; он изобрел бесконечное количество новых положений, терминов и синтезов.

3. Знакомство с сочинениями Аристотеля.

Мы должны далее отметить третье развитие, которое проистекало из внешнего исторического обстоятельства: в конце XII и в XIII веке западные теологи стали более широко знакомиться с сочинениями Аристотеля, а также с их греческими и арабскими комментаторами через латинские переводы с арабского языка. Эти сочинения стали ими активно использоваться и сделались предметом дальнейших комментариев и дискуссий. Почитание, восхищение и уважение, которыми пользовался Аристотель, достигли теперь своей высшей точки.

a. Александр Гэльский.

Близкое знакомство с Аристотелем и арабами впервые проявилось у Александра Гэльского (ум. 1245), «неопровержимого доктора» (Doctor irrefragabilis). Более ранние этапы, посредством которых это знакомство стало возможным, были показаны выше (стр. 35). До сих пор знакомство с Аристотелем было весьма поверхностным и на протяжении многих столетий ограничивалось, как мы видели выше (стр. 37), главным образом его логикой, которая сохранилась с древнейших времен и передавалась в трудах Боэция, Августина и Кассиодора. Лишь когда мы дошли до Скота Эриугены, мы обнаружили (стр. 59) знание греческого языка, хотя это было совершенно необычно для его времени. В Испании, под властью арабов, науки процветали весьма значительно. В частности, университет Кордовы в Андалусии был центром учености; многие из стран Запада отправлялись туда, подобно тому как даже папа Сильвестр II, хорошо известный в свои ранние годы как Герберт, бежал монахом в Испанию с целью обучения у арабов. Науки медицины и алхимии усердно изучались. Христианские врачи изучали там медицину у еврейско-арабских учителей. В основном тогда были известны аристотелевская метафизика и физика, и на их основе составлялись компендии (summæ). Логика и метафизика Аристотеля были с предельной тонкостью развернуты в бесконечные различения и приведены к подлинным силлогистическим формам рассудка, которые по большей части составляли принцип рассмотрения предмета. Таким образом, диалектическая тонкость значительно возросла, в то время как собственно спекулятивная сторона у Аристотеля оставалась в тени для духа внешности, а следовательно, и иррациональности.

Император Гогенштауфен Фридрих II затем выписал аристотелевские книги из Константинополя и велел перевести их на латынь. Поначалу, действительно, при первом появлении сочинений Аристотеля Церковь чинила препятствия; чтение его метафизики и физики, а также составленных на их основе компендиев и их толкование были запрещены церковным собором, состоявшимся в Париже в 1209 году. Аналогично, в 1215 году кардинал Роберт де Курсон прибыл в Париж и провел там визитацию университета, по случаю чего постановил, что должны проводиться регулярные лекции по диалектическим сочинениям Аристотеля, в то же время запретив чтение и лекции по метафизике и натурфилософии Аристотеля, а также составленным из них компендиям; он также осудил учения еретиков Давида Динанского и Амальрика, а также испанца Маврикия. Папа Григорий в булле, изданной для Парижского университета в 1231 году, не упоминая метафизику, запретил читать книги по физике, пока они не будут изучены и очищены от всякого подозрения в ошибках. Но позднее, в 1366 году, двумя кардиналами было предписано, что никто не может стать магистром, если он не изучил предписанные книги Аристотеля — среди которых были «Метафизика» и некоторые книги по физике — и не доказал свою способность их объяснять. Однако лишь гораздо позже, когда греческая литература в целом вновь получила широкое распространение, люди стали лучше знакомы с греческим текстом аристотелевских сочинений.

b. Альберт Великий.

Среди тех, кто отличился своими комментариями к сочинениям Аристотеля, мы должны особо отметить Альберта Великого, самого знаменитого немецкого схоласта из благородного рода Больштедтов. Магнус (Великий) было либо его фамильным именем, либо было дано ему из-за его славы. Он родился в 1193 или 1205 году в Лауингене на Дунае в Швабии и начал обучение в Падуе, где его кабинет до сих пор показывают путешественникам. В 1221 году он стал доминиканским монахом, а впоследствии жил в Кёльне как провинциал своего ордена в Германии; в 1280 году он скончался. О нем говорят, что в юности он был очень тупым и глупым, пока, согласно легенде, ему не явилась Дева Мария в сопровождении трех других прекрасных женщин, побудила его к изучению философии, освободила от тупости рассудка и пообещала, что он просветит Церковь и, несмотря на свою науку, все же умрет в вере. Произошло все в соответствии с этим пророчеством, ибо за пять лет до смерти он забыл всю свою философию так же быстро, как выучил ее, и действительно умер в тупости и ортодоксии своих ранних лет. Отсюда ходит о нем старая поговорка: «Альберт быстро превратился из осла в философа, а из философа — в осла». Его ученость в целом понималась как состоящая по большей части из магии. Ибо, хотя природные объекты не имеют ничего общего со схоластикой как таковой, которая была совершенно слепа к природе, он много занимался ими; и среди прочих устройств он изготовил говорящую машину, которая встревожила его ученика Фому Аквинского, который даже нанес по ней удар, думая, что видит в ней дело рук дьявола. Также тот факт, что он принял и развлекал Вильгельма Голландского посреди зимы в саду, полном цветов, считается магией. Что же касается нас, то мы находим зимний сад у Фауста вполне естественным.

Альберт написал очень много, и до нас дошел двадцать один фолиант его сочинений. Он писал о Дионисии Ареопагите, комментировал «Магистра сентенций», был особенно сведущ в трудах арабов и раввинов, так же как был хорошо знаком с трудами Аристотеля, хотя сам не понимал ни греческого, ни арабского. Он также писал о физике Аристотеля. У него встречается примечательный пример недостаточного знания истории философии. Он выводил название «эпикурейцы» (Opera, T.V. стр. 530, 531) из того факта, что они бездельничали [auf der faulen Haut lagen] (ἐπὶ cutem) или же из cura, потому что они занимались многими бесполезными вещами (supercurantes). Он представляет стоиков как нечто вроде наших певчих; он говорит, что это были люди, которые сочиняли песни (facientes cantilenas) и бродили по портикам. Ибо, как он здесь очень учено замечает, первые философы облекали свою философию в стихи, а затем распевали их в залах и портиках, и поэтому их называют стоящими в портике (Stoici). Гассенди рассказывает (Vita Epicuri, I. c. 11, стр. 51), что Альберт Великий упоминал в качестве первых эпикурейцев Гесиода, Аталия или Ахалия (о которых мы ничего не знаем), Цецину, или, как другие его называют, Тетинна, друга Цицерона, и Исаака, еврейского философа. Как это получилось, мы совершенно не знаем. О стоиках же Альберт, напротив, упоминает Спевсиппа, Платона, Сократа и Пифагора. Эти анекдоты дают нам картину состояния культуры того времени.

4. Противостояние между реализмом и номинализмом.

В-четвертых, мы должны упомянуть важный вопрос, которому в Средние века уделялось много внимания, а именно тот частный философский вопрос, который составлял предмет спора между реалистами и номиналистами и обсуждение которого продолжалось почти на протяжении всего схоластического периода. Говоря в общем, этот спор касается метафизической противоположности между всеобщим и единичным; он занимает внимание схоластической философии на протяжении нескольких столетий и делает ей большую честь. Проводится различие между ранними и поздними номиналистами и реалистами, но в остальном их история весьма неясна; и мы знаем об этом предмете больше с теологической стороны, чем с философской.

a. Росцелин.

Начало спора восходит к XI веку, причем Росцелин является самым ранним номиналистом. Знаменитый Абеляр, хотя и называет себя противником Росцелина, сам является не чем иным, как номиналистом. Росцелин также писал против доктрины Троицы и был признан виновным в ереси в 1092 году на церковном соборе, собравшемся в Суассоне. Его влияние, однако, было небольшим.

Предметом спора является всеобщее как таковое (universale), или род, сущность вещей, то, что у Платона называлось Идеей — например, Бытие, человечность, животное. Последователи Платона утверждали, что эти всеобщие сущности существуют; их существование было индивидуализировано, и таким образом «стольность» называлась также реальным существованием (supra, Т. II, стр. 29). Мы создаем представления о вещи и говорим: «она синяя»; это всеобщее. Вопрос теперь в том, являются ли такие всеобщие сущности чем-то реальным в себе и для себя, вне мыслящего субъекта и независимо от индивидуально существующей вещи, так что они существуют в индивидуальных вещах независимо от индивидуальности вещи и друг от друга; или же всеобщее есть только номинальное, только в субъективном представлении, вещь мысли. Те, кто утверждал, что всеобщие сущности имеют реальное существование вне мыслящего субъекта и отличны от индивидуальной вещи, и что Идея одна составляет сущность вещей, назывались реалистами — использование термина в совершенно противоположном смысле тому, который принят сейчас. Я имею в виду, что это выражение имеет для нас значение, что вещи, как они есть в своей непосредственности, имеют актуальное существование; и этому противостоит идеализм — название, которое позже было дано философии, приписывающей реальность только идеям и утверждающей, что вещи, как они являются в своей индивидуальности, не имеют истины. Реализм схоластов точно так же утверждал, что Всеобщее имеет независимое, абсолютное существование, ибо Идеи не подвержены разрушению, как природные вещи, поэтому они неизменны и являются единственным истинным существованием. В противоположность этому другие, номиналисты или формалисты, утверждали, что если общие или всеобщие понятия сформированы, то это только имена, вопросы формы, представления, которые мы создаем для себя, субъективное обобщение, продукт мыслящего ума; реальным является только индивидуальное.

Это и есть предмет спора; он представляет большой интерес и основан на гораздо более высокой противоположности, чем любая из тех, что знали древние. Росцелин выводил всеобщие понятия только из потребностей языка. Он утверждал, что идеи или всеобщие сущности, такие как Бытие, жизнь, разум, сами по себе суть не что иное, как простые абстрактные понятия или родовые имена, которые как таковые не имеют в себе и для себя никакой всеобщей реальности: то, что обладает Бытием и жизнью, находится только в индивидуальном. Против этих утверждений выдвигаются аргументы, по которым можно видеть, что способ, которым христианский мир брался за основу, часто становился в высшей степени нелепым. Например, Абеляр упрекает Росцелина за то, что тот утверждал, будто ни одна вещь не имеет частей, что делимы только слова, обозначающие вещи. Абеляр доказывал, что, согласно Росцелину, Христос не ел реальную часть жареной рыбы, а только часть — не знаю какую — слова «жареная рыба», поскольку, согласно ему, частей не существовало — что было бы нелепой и в высшей степени богохульной интерпретацией. Наш способ рассуждения, исходящий из «здорового человеческого рассудка», не намного лучше.

b. Вальтер Мортаньский.

Вальтер Мортаньский (ум. 1174) стремился к объединению частного и всеобщего, говоря, что всеобщее должно быть индивидуальным, что всеобщие сущности должны быть соединены с индивидами в соответствии с их сущностью. В более поздние времена две соперничающие фракции были известны как томисты, от доминиканца Фомы Аквинского, и скотисты, от францисканца Иоанна Дунса Скота. Тем не менее, исходный вопрос о том, имеют ли всеобщие понятия реальность и, если да, то в какой степени, претерпел множество модификаций и градаций, точно так же как противоборствующие стороны получили самые разные названия. Номинализм в своей грубой форме объявлял всеобщие понятия простыми именами, которые имеют реальность только в речи, и приписывал реальность только индивидам; реализм следовал прямо противоположным курсом, приписывая реальность только всеобщим сущностям, в то время как считал, что то, что отличает индивидуальные вещи, есть лишь акциденция или чистое различие. Ни одна из этих двух теорий не была правильной в способе перехода от всеобщего к частному. Однако среди схоластов были некоторые, кто уловил истинную концепцию, что индивидуация, ограничение всеобщего, и даже того, что является наиболее всеобщим, Бытия и сущности, есть отрицание. Другие говорили, что предел сам по себе есть нечто положительное, но что он не един со всеобщим через соединение с ним, ибо он скорее стоит в метафизической связи с ним, то есть в такой связи, какая связывает мысль с мыслью. Это подразумевает, что индивид есть лишь более ясное выражение того, что уже содержится в общем понятии; так что эти понятия, несмотря на то, что они разделены на части и дифференцированы, все же остаются простыми; Бытие или сущность, более того, действительно есть Понятие.

Фома, который был реалистом, объявлял всеобщую Идею неопределенной и помещал индивидуацию в определенную материю (materia signata), т.е. материю в ее измерениях или определениях. Согласно ему, исходным принципом является всеобщая Идея; форма, как actus purus, может, как у Аристотеля, существовать сама по себе; тождество материи и формы, формы материи как таковые, дальше отстоят от исходного принципа, в то время как мыслящие субстанции суть лишь формы. Но для Скота всеобщее скорее есть индивидуальное Единое, то, которое, как он думает, может проявляться и в другом; поэтому он отстаивал принцип индивидуации и формальный характер всеобщего. В его представлении неопределенная материя становится индивидуальной через внутреннее положительное добавление; субстанциальные формы вещей суть их реальная сущность. Оккам так представляет взгляды Скота: «В вещи, которая существует вне души, та же Природа существует realiter с различием, ограничивающим (contrahente) ее до определенного индивида, будучи лишь формально различенной, и сама по себе ни всеобщей, ни индивидуальной, но неполно всеобщей в вещи и полностью всеобщей в рассудке». Скот много ломал голову над этим предметом. Формалисты допускали для всеобщих сущностей только идеальную реальность в божественном и человеческом интеллекте, созерцающем их. Мы видим таким образом, как тесно связана с этим мысль, которую мы впервые встречаем у схоластов, а именно поиск и приведение так называемых доказательств бытия Бога (supra, стр. 62-67).

c. Вильям Оккам.

Противостояние между идеалистами и реалистами проявилось, правда, на ранней стадии, но лишь позже, после времени Абеляра, оно стало злобой дня и приобрело всеобщий интерес. Это было вызвано главным образом францисканцем Вильямом Оккамом из деревни Оккам в графстве Суррей в Англии, который был прозван Doctor invincibilis и процветал в начале XIV века: год его рождения неизвестен. Он весьма знаменит своим мастерством в обращении с оружием логики; он остер в различении и плодовит в изобретении аргументов и контраргументов. Оккам был ведущим поборником номинализма, который до этого времени находил лишь кое-где защитника, подобно Росцелину и Абеляру; его многочисленные последователи получили имя оккамистов и были францисканцами, в то время как доминиканцы сохранили имя томистов. Конфликт между номиналистами и реалистами бушевал с жгучей яростью и доходил до величайших крайностей; до сих пор показывают кафедру, которая была отделена деревянной перегородкой от платформы оппонента, чтобы спорящие не перешли к рукоприкладству. С тех пор теология преподавалась в двух формах (theologia scholastica secundum utramque partem). Из-за гражданских войн во Франции политика также начала постепенно влиять на отношения между орденами, и это придало возросшую важность конфликту, в который ревность ввергла соперничающие фракции. В 1322 году, на съезде своего ордена, а также по другим поводам, Оккам и его орден защищали изо всех сил притязания различных князей, таких как король Франции и император Германии Людовик Баварский, против притязаний папы. Среди слов Вильяма императору были такие: «Ты защити меня мечом, а я защищу тебя пером». Против Оккама были изданы интердикты Парижского университета и папские буллы. Парижский университет запретил преподавать его учения или цитировать его труды. Особый запрет был издан в 1340 году: «Ни один учитель не должен осмеливаться утверждать прямо или дословно, что какая-то знакомая максима автора, по которому он читает лекции, ложна, но должен либо согласиться с ней, либо различать истинное и ложное значение; в противном случае следует опасаться опасного результата, что истины Библии могут быть подобным образом отвергнуты. Ни один учитель не должен утверждать, что максима не может быть таким образом объяснена или далее определена». Оккам был отлучен от церкви в 1328 году и умер в Мюнхене в 1343 году.

Оккам спрашивает в одном из своих сочинений (in libr. I. Sentent. Dist. II. Quæst. 4): «Является ли то, что непосредственно и ближайшим образом обозначается всеобщим и родовым именем, реальной вещью вне души, чем-то внутренним и существенным в вещах, которым оно общее и которые называются его именем, и все же в реальности отличающимся от них». Это определение реалистов дается Оккамом более подробно следующим образом: «Что касается этого вопроса, одно мнение состоит в том, что каждое родовое обозначение или всеобщее есть вещь, реально существующая вне души в каждом и всяком индивиде, и что Бытие (essentia) каждого индивида реально отличается от каждого индивида» (т.е. от его индивидуальности) «и от каждого всеобщего. Таким образом, человек, всеобщее, есть истинная вещь вне души, которая существует в реальности в каждом человеческом существе, но отличается от каждого человеческого существа, от Всеобщей живой природы и от всеобщей субстанции, и таким образом от всех видов и родов, как подчиненных, так и не подчиненных». Всеобщее, общее обозначение всех индивидов, поэтому, согласно этому, не тождественно с Самим собой, конечной точкой субъективности. «Сколько бы ни было всеобщих предикабилий у какой-либо индивидуальной вещи» — например, человечность, разум, Бытие, жизнь, качество и т.д. — «столько же реально различных вещей есть в природе, каждая из которых реально отлична от другой и от этого индивида, и все эти вещи никоим образом не умножаются сами по себе, как бы ни умножались отдельные предикабилии, которые есть в каждом индивиде того же рода». Это самый бескомпромиссный способ изложения независимости и изоляции каждого всеобщего качества в вещи. Оккам опровергает это, говоря: «Ничто, что является одним по числу, не может, не будучи измененным или умноженным, присутствовать в нескольких субъектах или индивидах. Наука неизменно ограничивается суждениями о познанном; поэтому не имеет значения, являются ли термины суждений познанными вещами вне души или только в душе; и поэтому нет необходимости ради науки предполагать всеобщие вещи, реально отличные от индивидуальных вещей».

Оккам переходит к изложению других мнений, противоположных первому; он не дает точно своего собственного решения, однако в этом же отрывке (Quæst. 8) он, в основном, аргументирует в пользу мнения, «что всеобщее не есть нечто реальное, что имеет явную субъективность (esse subjectivum) ни в душе, ни в вещи. Это нечто мыслимое, которое, однако, имеет объективную реальность (esse objectivum) в душе, в то время как внешняя вещь имеет эту объективную реальность как явно существующий субъект (in esse subjectivo). Это происходит следующим образом. Рассудок, который воспринимает вещь вне души, формирует мысленный образ подобной вещи, так что, если бы он обладал продуктивной силой, он, подобно художнику, представил бы ее в абсолютно существующем субъекте, как численно индивид, отличный от любого предшествующего. Если кого-то не устраивает такой способ говорить о мысленном образе как о сформированном, можно сказать, что мысленный образ и каждое всеобщее понятие есть качество, существующее субъективно в уме, которое по своей природе является знаком вещи вне души, точно так же как произнесенное слово является знаком вещи, произвольно установленным для обозначения этой вещи». Теннеман говорит (Т. VIII, Раздел II, стр. 864): «Одним из результатов этой теории было то, что принцип индивидуации, который занимал в такой степени внимание схоластов, был отброшен как совершенно ненужный». Таким образом, главный вопрос у схоластов касается определения всеобщего, и это было само по себе в высшей степени важным и значимым для культуры более современных времен. Всеобщее есть Единое, но не абстрактное; оно мыслится или помышляется как объемлющее все вещи в себе. У Аристотеля всеобщее было в суждении предикатом рассматриваемого субъекта; в силлогизме оно было terminus major. У Плотина, и особенно у Прокла, Единое все еще не сообщаемо и познается только через свои подчиненные формы. Но поскольку христианская религия есть откровение, Бог больше не является в ней недоступным, несообщаемым, скрытой тайной: ибо различные ступени прогрессии от Него суть поистине Его проявление, и Троица, таким образом, есть явленное. Таким образом, триады и Единое не различаются, но эти три Лица в Божестве сами суть Бог и Единое, т.е. Единое, как оно есть для другого, как в себе относительное. Отец, Бог Израиля, есть это Единое; момент Сына и Духа есть Всевышний в духовном и телесном присутствии, первый — в Церкви, второй — в Природе. У неоплатоников всеобщее, напротив, есть только первое условие вещей, которое затем просто раскрывается и развивается; у Платона и Аристотеля оно скорее есть Целое, Все, Все в Едином.

d. Буридан.

Буридан, номиналист, склоняется к взгляду детерминистов, что воля определяется обстоятельствами. Против него приводится случай с ослом, который, будучи помещенным между двумя равными охапками сена, поневоле умер от голода.

Людовик XI в 1473 году конфисковал книги номиналистов и запретил преподавание их учений, но в 1481 году этот запрет был снят. На теологическом и философском факультете Аристотель, как говорят, толковался и изучался, как и его комментаторы: Аверроэс, Альберт Великий и Фома Аквинский.

5. Формальная диалектика.

Изучение диалектики было доведено до очень большой высоты, но оно носило совершенно формальный характер; это составляет пятый пункт для рассмотрения. С этим тесно связано бесконечное выискивание termini technici. Эта формальная диалектика была очень изобретательна в придумывании объектов, проблем и вопросов, лишенных всякого религиозного и философского интереса, на которых она упражняла свой метод процедуры. Последнее замечание, которое мы должны сделать в этой связи относительно схоластов, заключается в том, что они не только внесли в церковную систему все возможные формальные отношения рассудка, но и объекты, умопостигаемые сами по себе — интеллектуальные концепции и религиозные идеи — они представляли как непосредственно и чувственно реальные, как низведенные в инобытие совершенно чувственных отношений и в этих отношениях подвергнутые систематическому исследованию. Первоначально, правда, основа была духовной, но инобытие, в котором она была сразу же охвачена, сделало из духовного нечто совершенно бездуховное. Поэтому можно сказать, что, с одной стороны, схоласты проявили большую глубину в своей трактовке церковной догмы, а с другой стороны, что они секуляризировали ее, поместив в совершенно неуместные внешние отношения; таким образом, здесь мы имеем худший вид секулярности. Ибо догма Церкви в явном виде содержит в исторической форме христианской религии ряд обычных представлений, определенных внешним образом, которые связаны с духовным, правда, но вторгаются в чувственные отношения. Если затем придумывается сеть таких отношений, возникает множество оппозиций, контрастов, противоречий, которые не имеют ни малейшего интереса для нас. Именно эту сторону дела схоласты взяли и обработали с помощью конечной диалектики; и именно по этой причине схоластов в более поздние времена так много высмеивали. Об этом у меня есть несколько примеров.

a. Юлиан, архиепископ Толедский.

Юлиан, архиепископ Толедский, стремился с такой же серьезностью, как если бы от этого зависело спасение человеческого рода, ответить на вопросы, которые содержат абсурдное допущение. Делая это, он не меньше предается мелочным пустякам, чем филологи, когда они проводят исследования относительно греческих ударений, метров и деления стихов. Например, возникает вопрос такого рода относительно умерших. Это догма Церкви, что человек воскреснет; теперь, если к этому добавить, что он будет облечен в тело, мы тем самым входим в чувственную сферу. Следующие вопросы возникли в связи с этим: «Какого возраста будут мертвые, когда они воскреснут? Воскреснут ли они детьми, юношами, взрослыми мужчинами или старцами? В какой форме они воскреснут? Каково будет устройство их тел? Будут ли толстые снова толстыми, а худые — худыми? Сохранится ли различие полов в той будущей жизни? Воскресшие восстановят ли все, что они потеряли здесь в виде ногтей и волос?» Таким образом, проводилось особое различие между актуальной догмой, которая была неоспоримой, и различными аспектами сверхчувственного мира, которые связаны с этой догмой. Они рассматривались, хотя часто только временно, как отделенные от доктринальной системы Церкви. Ибо система не была настолько определенно сформулирована, чтобы что-либо в ней не могло быть доказано отцами Церкви, пока собор или особый синод не решал этот вопрос. Споры были возможны также относительно доказательств, которые приводились для содержания этой системы; и кроме того, существовало довольно большое количество материи, которая была открыта для обсуждения и относительно которой схоласты — за исключением, конечно, благородных мужей, известных как Doctores и писатели — выражались в конечных силлогизмах и формах, которые вырождались в совершенно пустую и формальную страсть к диспутам. Схоластическая философия, таким образом, является прямой противоположностью эмпирической науке рассудка, с которой в значительной степени смешано любопытство и которая, не заботясь о Понятии, следует только за фактами.

b. Пасхазий Радберт.

Около 840 года был поднят другой предмет дискуссии, а именно рождение Христа, было ли оно естественным или сверхъестественным. Это привело к затяжному спору. Пасхазий Радберт написал два тома, De partu beatæ virginis; и многие другие писали и спорили на ту же тему. Они дошли даже до того, что говорили об акушере и обсуждали этот предмет; и было поднято много вопросов, к которым наше чувство приличия запрещает нам даже обращать свои мысли.

Божественная мудрость, всемогущество, предвидение и предопределение привели таким же образом к множеству противоречий в абстрактных, бессмысленных, локальных и тривиальных подробностях, которые не касаются Бога. В трудах Петра Ломбардского, где рассматриваются Троица, Сотворение и Грехопадение, а также ангелы и их порядки и ранги, встречаются вопросы, такие как: были бы возможны провидение и предопределение Бога, если бы ничего не было создано; и где был Бог до Сотворения. Фома Страсбургский ответил: Tunc ubi nunc, in se, quoniam sibi sufficit ipse.

Ломбардский продолжает спрашивать: «Может ли Бог знать больше, чем Он знает?» — как если бы потенциальность и актуальность все еще оставались различенными; «Сохраняет ли Бог во все времена всю силу, которой Он когда-либо обладал? Где были ангелы после их сотворения? Существовали ли ангелы всегда?» Множество других вопросов такого рода поднимается относительно ангелов. Затем он спрашивает: «В каком возрасте был создан Адам? Почему Ева была сделана из ребра, а не из какой-то другой части человека? Почему во время сна, а не когда человек бодрствовал? Почему первая человеческая пара не имела сношений в Раю? Как человеческий род был бы размножен, если бы человек не согрешил? Если бы в Раю дети рождались с полностью развитыми конечностями и полным использованием своих чувств? Почему именно Сын, а не Отец или Святой Дух, стал человеком?» Сделать это покоится в самом Понятии Сына. «Мог ли Бог также воплотиться в женской форме?»

Дополнительные примеры quæstiones такого рода приводятся теми, кто высмеивал такую диалектику, например, Эразмом в его Encomium moriæ: «Могло ли быть несколько сыновств (filiationes) во Христе? Возможно ли суждение, что Бог Отец ненавидит Сына? Не мог ли Бог также принять форму женщины или перейти в дьявола? Не мог ли Он также явиться в форме осла или тыквы? Каким образом тыква проповедовала бы и творила чудеса, и как она была бы распята?» Таким образом, интеллектуальные определения комбинировались и различались способом, совершенно лишенным смысла или мысли. Главный момент в том, что схоласты были подобны варварам в своем способе обращения с божественными вещами и приведения их к чувственным определениям и отношениям. Они таким образом ввели совершенно чувственную жесткость и эти совершенно внешние и бессмысленные формы в чисто духовное, тем самым низводя его на более низкий и бездуховный уровень; Ганс Сакс аналогично сделал нюрнбергскую версию священной истории [die göttliche Geschichte vernürnbergert]. В таких представлениях, как те, что даны в Библии о гневе Божьем или об истории Божьего дела творения, говорится, что Бог сделал то или это, называя какое-то человеческое и домашнее действие. Бог, конечно, не должен рассматриваться как нечто чуждое и недоступное; напротив, мы должны приходить к Нему с мужеством и всем нашим сердцем. Но привести Его в область мысли и стремиться всерьез к знанию о Нем — это совсем другое дело. Обратное этому — выдвигать аргументы pro и contra, ибо они ничего не решают и бесполезны; они не более чем допущения, которые суть только чувственные и конечные определения, а следовательно, бесконечные различия и различения. Это варварское использование рассудка совершенно иррационально; это как надеть золотое ожерелье на свинью. Единое есть Идея христианской религии, и это также философия великого и благородного Аристотеля; ни одна из двух не могла быть более испачкана и очернена, до такой низкой степени довели христиане свою духовную Идею.

6. Мистики.

В приведенном выше очерке мы упомянули основные главы, которые подлежат нашему рассмотрению при изучении схоластической философии. Что касается этого вторжения различений рассудка и чувственных отношений в то, что в себе и для себя и в силу своей самой природы является духовным, абсолютным и бесконечным, следует отметить, что этой страсти к сведению всего к конечному некоторые благородные духи кое-где противостояли. Как таковых мы должны здесь, в шестых, с почетом упомянуть многих великих схоластов, которые были названы мистиками, ибо, хотя их следует отличать от реальных церковных схоластов, они следовали по идентичным линиям и тесно связаны с ними. Они проявляли мало интереса к этим дискуссиям и аргументам и сохраняли свою чистоту в отношении церковных доктрин и философской спекуляции. Некоторые из них были благочестивыми и духовными людьми, которые продолжали свои философские исследования по линиям неоплатонической философии, как это делал Скот Эриугена в более ранние времена. Среди них можно найти подлинную философию — называемую также мистицизмом; она стремится к внутренней сосредоточенности и имеет большое сходство со спинозизмом. Они также выводили мораль и религиозное чувство из актуальных чувств, и медитации и максимы, которые мы имеем от них, воплощают эти взгляды.

a. Жан Шарлье.

Жан Шарлье, более известный как фон Жерсон или Жерсон, родился в 1363 году; он написал theologia mystica.

b. Раймунд Сабундский.

Очень похожими были взгляды, выраженные Раймундом Сабундским или Сабейдом, испанцем XV века и профессором в Тулузе около 1437 года. В своей theologia naturalis, которую он трактовал в спекулятивном духе, он имел дело с Природой вещей и с откровением Бога в Природе и в истории Богочеловека. Он стремился доказать неверующим Бытие, троицу, воплощение, жизнь и откровение Бога в Природе и в истории Богочеловека, основывая свои аргументы на Разуме. Из созерцания Природы он восходит к Богу; и таким же образом он достигает морали из наблюдения внутренней природы человека. Этот более чистый и простой стиль должен быть противопоставлен другому, если мы хотим воздать должное схоластическим теологам в свою очередь.

c. Роджер Бэкон.

Роджер Бэкон занимался более особенно физикой, но остался без влияния. Он изобрел порох, зеркала, телескопы и умер в 1294 году.

d. Раймунд Луллий.

Раймунд Луллий, Doctor illuminatus, прославился главным образом искусством мышления, которое он изобрел и которое называлось ars magna. Он родился на Майорке в 1234 году и был одной из тех эксцентричных, неуравновешенных натур, чья активность находит выход во всех направлениях. Он имел сильную склонность к алхимии и большой энтузиазм к наукам в целом, а также огненную, беспокойную силу воображения. В юности он вел безрассудную жизнь, бросаясь с головой в круговорот удовольствий; затем он удалился в пустыню и имел там много видений Иисуса. В это время в его пылкой натуре сформировался импульс посвятить свою жизнь распространению благословений христианства среди магометан в Азии и Африке. Чтобы продолжать эту работу по обращению, он выучил арабский язык, путешествовал по Европе и Азии, искал помощи у папы и всех коронованных особ Европы, не оставляя при этом своего интереса к своему «Искусству». Он подвергался преследованиям и прошел через многие лишения и странные приключения, опасности смерти, тюремные заключения, жестокости. Он долго жил в Париже в начале XIV века и был автором почти четырехсот трудов. После жизни величайшего беспокойства он умер в 1315 году, почитаемый как святой и мученик, причем его смерть стала результатом жестокого обращения, которому он подвергся в Африке.

Главной целью, к которой стремились в «Искусстве» этого человека, было перечисление и упорядочивание различных концептов, под которые подпадают все объекты, или чистых категорий, согласно которым они могут быть определены, так что было бы возможно в отношении каждого объекта с легкостью указать применимые к нему концепции. Луллий настолько систематичен, что становится временами механистичным. Он сконструировал диаграмму в кругах, на которых были отмечены треугольники, через которые проходят круги. В этих кругах он расположил различные концепции и стремился дать их полный каталог. Некоторые из кругов были фиксированными, другие подвижными, и их было шесть, два из них обозначали субъекты, три — предикаты, в то время как самый внешний круг представлял возможные вопросы. Для каждого класса у него было девять качеств, для обозначения которых он выбрал девять букв: B C D E F G H I K. Таким образом, в первом месте он написал вокруг диаграммы девять абсолютных предикатов: благость, величие, длительность, сила, мудрость, воление, добродетель, истина, великолепие; затем он написал девять относительных предикатов: разнообразие, единодушие, оппозиция, начало, середина, конец, качества быть больше, равным или меньше; в третьем месте он записал вопросы: «Ли?», «Что?», «Откуда?», «Почему?», «Насколько велик?», «Какого рода?», «Когда?», «Где?», «Как и чем?» — девятый из которых содержит два определения; в четвертом месте он поместил девять субстанций (esse), а именно: Бог (divinum), ангел (angelicum), небо (cæleste), человек (humanum), imaginativum, sensitivum, vegetativum, elementativum, instrumentativum; в пятом месте были девять акциденций, т.е. естественных отношений, а именно: количество, качество, отношение, активность, пассивность, владение, положение, время, место; и в шестых — девять моральных отношений, добродетели, а именно: справедливость, благоразумие, мужество, умеренность, вера, надежда, любовь, терпение, благочестие; и пороки, а именно: зависть, гнев, непостоянство, алчность, ложь, чревоугодие, распущенность, гордыня, леность (acedia). Эти круги должны были быть расположены определенным образом, чтобы дать правильные комбинации. Вращая их согласно определенным правилам, по которым все субстанции получали подходящие им абсолютные и относительные предикаты, предполагалось, что будет получена в каждой возможной комбинации универсальная наука, истина и знание конкретных объектов в целом.