«Лекции по истории философии. Том 3»

В чистой философии так называемых «Говорящих» был выражен принцип, свойственный восточному уму, растворения определенной мысли во всех ее следствиях как растворения всякой связи и отношения. Маймонид говорит (P. I. c. 71, стр. 135; c. 73, стр. 149): «Основной принцип Медабберим заключается в том, что люди не могут иметь достоверного знания о природе вещей, потому что в рассудке противоположное может всегда существовать и мыслиться. Помимо этого, они в большинстве случаев смешивают воображение с рассудком и дают первому имя последнего. Они приняли в качестве принципа атомы и пустое пространство», где всякая связь представляется чем-то случайным. «Производство — это не что иное, как соединение атомов, а распад — не что иное, как разделение оных; и время состоит из многих „теперь“». Таким образом, ничто, кроме атома, реально не существует. Они, таким образом, в более продвинутом культивировании мысли довели до сознания основную точку зрения, тогда как сейчас точку зрения восточных людей — точку зрения субстанции, единой субстанции. Этот пантеизм, или спинозизм, если хотите так его называть, является, таким образом, универсальным взглядом восточных поэтов, историков и философов.

Медабберим продолжают говорить: «Субстанции, т.е. индивиды, которые», впрочем, «созданы Богом, имеют много случайных качеств, как в снегу каждая частица белая. Но никакое качество не может длиться два момента; как оно приходит, так оно и уходит, и Бог создает другое и еще другое на его месте». Все определения, таким образом, являются мимолетными или преходящими; индивид один является постоянным. «Если Богу угодно создать другое качество в субстанции, оно продолжается; но если Он перестает творить, субстанция погибает». Тем самым всякая необходимая связь упраздняется, так что природа не имеет смысла. «Они поэтому отрицают, что что-либо существует по природе, так же как и то, что природа того или иного тела делает необходимым, чтобы оно имело определенные качества, а не другие. Но они говорят, что Бог создает все качества мгновенно, без естественных средств и без помощи чего-либо другого». Общая постоянность есть субстанция, а частное изменяется каждое мгновение и так существует через субстанцию. «Согласно этому принципу они говорят, например, что когда мы думаем, что окрасили одежду в красный цвет красным красителем, мы вовсе не окрасили ее в красный; ибо Бог создал красный цвет в одежде в самый тот момент, в который мы думали, что достигли результата с помощью красного красителя. Бог соблюдает неизменный обычай не позволять, чтобы черный цвет был произведен, кроме как когда одежда окрашена в этот оттенок; и первый цвет, который случается по случаю соединения, не является постоянным, но исчезает в мгновение ока, и каждое мгновение появляется другой, который создается в свою очередь. Точно так же знание также является акциденцией, которая создается Богом в каждый момент, когда я что-либо знаю; сегодня мы больше не обладаем тем знанием, которым обладали вчера. Человек», когда пишет, «не двигает пером, когда он думает, что двигает им, но движение — это акциденция пера, созданная Богом в этот момент». Таким образом, Бог один является в истине действующей причиной; но Он мог бы сделать все иначе. «Их восьмое положение состоит в том, что не существует ничего, кроме субстанции или акциденции, и естественные формы сами являются акциденциями; субстанции — это только индивиды. Девятое положение состоит в том, что акциденции не имеют ничего общего друг с другом; они не имеют причинной связи или другого отношения; в каждой субстанции могут существовать все акциденции. Десятое положение — это переход (אִפִשָׁרות, transitus, possibilitas):» «Все, что мы можем вообразить, может также перейти в рассудок, т.е. быть возможным. Но таким образом все возможно», поскольку нет законов рассудка; этот переход мысли, таким образом, является совершенно случайным. «Человек размером с гору, блоха размером со слона возможны. Все может точно так же быть чем-то другим, чем то, что оно есть, и нет никакой причины вообще, почему что-либо должно быть одним способом, а не другим. Они называют просто привычкой то, что земля вращается вокруг центральной точки, что огонь движется вверх и что он горячий; так же возможно, говорят они, что огонь должен быть холодным».

Мы, таким образом, видим полное непостоянство всего; и этот вихрь всех вещей является по существу восточным. Но в то же время это, безусловно, также полное растворение всего, что относится к разумности, в гармонии, конечно, с восточным возвышением духа, которое не допускает ничего определенного. Бог есть в Себе совершенно неопределенное, Его деятельность совершенно абстрактна, и поэтому частные вещи, произведенные ею, совершенно случайны; если мы говорим о необходимости вещей, термин бессмыслен и непостижим, и не следует делать попыток постичь его. Деятельность Бога, таким образом, представлена как совершенно лишенная разума. Эта абстрактная негативность, соединенная с постоянным единством, является, таким образом, фундаментальным представлением в восточном способе рассмотрения вещей. Восточные поэты в значительной степени пантеисты; пантеистическое — это их обычная точка зрения. Таким образом, арабы развивали науки и философию, не определяя далее конкретную Идею; их работа — скорее растворение всего определенного в этой субстанции, с чем ассоциируется простая изменчивость как абстрактный момент негативности.

В. Комментаторы Аристотеля.

Арабы, более того, делали упор по большей части на изучение сочинений Аристотеля очень прилежно и на использование более всего как его метафизических и логических сочинений, так и его Физики; они занимались особенно умножением комментариев к Аристотелю и развитием еще дальше абстрактного логического элемента, там присутствующего. Многие из этих комментариев сохранились до сих пор. Работы такого рода известны на Западе и были даже переведены на латынь и напечатаны; но много пользы из них не извлечь. Арабы развили метафизику рассудка и формальную логику. Некоторые из знаменитых арабов жили еще в восьмом и девятом веках; их прогресс был поэтому очень быстрым, ибо Запад еще сделал очень мало успехов в культуре.

Аль-Кинди, который написал комментарий к Логике, процветал примерно в 800 г. н.э., при аль-Мамуне. Аль-Фараби умер в 966 г.; он написал комментарии к Органону Аристотеля, которые прилежно использовались схоластами, и был также автором работы «О происхождении и делении наук». О нем рассказывают, что он прочитал трактат Аристотеля «О слушании» сорок раз, а его «Риторику» двести раз, не устав от них вовсе; у него, должно быть, был хороший желудок. Сами врачи занимались изучением философии и формулировали теории; среди них был Авиценна (род. 984 г. н.э., ум. 1064 г. н.э.), который принадлежал к Бухаре, к востоку от Каспийского моря; он написал комментарий к Аристотелю. Аль-Газали (ум. 1127 г. н.э. в Багдаде) написал компендиумы по логике и метафизике; он был скептиком больших способностей, с мощным умом восточного склада; он считал слова Пророка чистой истиной и написал Destructio Philosophorum. Тофайль умер в Севилье в 1193 г. н.э. Аверроэс, который умер в 1217 г. н.э., был особо выдающимся как комментатор Аристотеля.

Знакомство арабов с Аристотелем имеет тот интерес в истории, что именно так Аристотель впервые стал известен также на Западе. Комментарии к Аристотелю и собрания отрывков из его сочинений становятся, таким образом, для западного мира источником философии. Западные народы долго ничего не знали об Аристотеле, кроме как через такие переводы его работ и переводы арабских комментариев к ним. Ибо такие переводы делались с арабского на латынь испанскими арабами, и особенно евреями на юге Испании и Португалии и в Африке; часто между ними был даже еврейский перевод.

С. Еврейские философы.

С арабами тесно связаны еврейские философы, среди которых вышеупомянутый Моисей Маймонид занимал выдающееся место. Он родился в Кордове, в Испании, в 1131 г. н.э. (Anno Mundi 4891, или, по другим данным, 4895), и жил в Египте. Помимо More Nevochim, который был переведен на латынь, он сочинил другие работы; о нем и других евреях можно было бы сказать гораздо больше литературного характера. В их философии сильный каббалистический элемент, с одной стороны, дает о себе знать повсюду, в астрологии, геомантии и т.д.; с другой стороны, мы находим у Моисея Маймонида, как и у Отцов, что фундамент заложен в истории. Он имеет дело с этим в строго абстрактной системе метафизики, которая связана, на манер Филона, с книгами Моисея и их интерпретацией. Мы находим в этих еврейских философах доказательства, выдвинутые в том, что Бог есть Единый, что мир был сотворен и что материя не вечна; Маймонид также говорит о природе Бога. Единство Бога рассматривается так, как это было среди древних элеатов и неоплатоников; чтобы доказать, а именно, что не Множество, а самопорождающее и самоотменяющее Единое есть истина.

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ

Схоластическая философия

Вся философия, с которой мы впервые сталкиваемся в Средние века, когда начинают возникать независимые государства, состоит из голых остатков римского мира, который при своем падении опустился во всех отношениях так низко, что культура мира, казалось, полностью подошла к концу. Таким образом, на Западе едва ли что-либо было известно, кроме Исагоги Порфирия, латинских комментариев Боэция к логическим работам Аристотеля и отрывков из них Кассиодора — самых бесплодных компиляций; есть также то, что столь же бесплодно, диссертации, приписываемые Августину De dialectica и De categoriis, последняя из которых является парафразом аристотелевской работы о категориях. Это были первые суррогаты или средства для занятия философией; в них применяется самое внешнее и самое формальное рассуждение.

Весь эффект схоластической философии — монотонный. Тщетно люди до сих пор пытались показать в этой теологии, которая господствовала с восьмого или даже шестого века почти до шестнадцатого, частные различия и стадии в развитии. В этом случае, как и в случае с арабской философией, время не позволяет — а если бы и позволяло, природа вещей не позволила бы — нам разделить схоластическую философию на ее индивидуальные системы или проявления, а только дать общий очерк основных элементов, присутствующих в ней, которые она фактически восприняла в мышление. Она не интересна по причине своего содержания, ибо мы не можем оставаться при рассмотрении этого; это не философия. Название, однако, собственно говоря, указывает на общий способ, а не на систему — если мы можем говорить о философской системе. Схоластика — это не фиксированная доктрина, подобная платонизму или скептицизму, а очень неопределенное название, которое охватывает философские усилия христианства на протяжении большей части тысячи лет. Однако эта история, которая занимает почти тысячу лет, по сути дела, заключена в одном Понятии, которое мы предлагаем рассмотреть более внимательно; она всегда занимала ту же точку зрения и была основана на том же принципе; ибо это вера Церкви, которую мы видим, и формализм, который является лишь вечным анализом и постоянным повторением внутри себя. Более общее принятие аристотелевских сочинений лишь породило разницу в степени и не вызвало никакого реального научного прогресса. Здесь действительно есть история людей, но, говоря правильно, никакой истории научного знания; люди благородны, благочестивы и во всех отношениях весьма выдающиеся.

Изучение схоластической философии — трудное дело, даже если рассматривать только ее язык. Схоласты, безусловно, используют варварскую латынь, но это вина не схоластов, а их латинской культуры. Латынь образует совершенно неподходящий инструмент для применения к философским категориям, подобным этим, потому что термины, которые принимает новая культура, никак не могли быть выражены этим языком без чрезмерного его напряжения; прекрасная латынь Цицерона не приспособлена для использования в глубоких спекуляциях. Нельзя ожидать от кого-либо знания из первых рук этой философии Средневековья, ибо она столь же всеобъемлюща и объемна, сколь бесплодна и плохо выражена.

От великих схоластов у нас до сих пор осталось много работ, которые очень длинны, так что изучать их — нелегкая задача: чем они позже, тем более формальными они становятся. Схоласты не только писали компендиумы — ибо сочинения Дунса Скота составляют двенадцать, а Фомы Аквинского — восемнадцать фолиантов. Абстракты их можно найти в различных работах. Основные источники, из которых мы получаем наши знания: 1, Ламберт Дане в Prolegomena к его Commentarius in librum primum sententiarum Petri Lombardi, Женева, 1580. (Это лучший авторитет, который у нас есть в сокращенной форме); 2, Лануа: De varia Aristotelis in Academia Parisiensi fortuna; 3, Крамер: Продолжение истории мира Боссюэ, в последних двух томах; 4, Summa Фомы Аквинского. В «Истории философии» Тидемана также можно найти отрывки из схоластов, как и в Теннемане; Рикснер также делает разумные отрывки.

Мы ограничимся общими точками зрения. Название берет свое начало таким образом. Со времен Карла Великого только в двух местах — в великих школах, прикрепленных к великим соборным церквям и монастырям — клирик, то есть каноник, который имел надзор за инструкторами (informatores), назывался scholasticus; он также читал лекции по важнейшей отрасли науки, теологии. В монастырях тот, кто был наиболее продвинутым, обучал монахов. Мы не имеем, собственно говоря, дела с ними; но хотя схоластическая философия была чем-то совершенно иным, название схоластов прикрепилось к тем, кто излагал свою теологию научно и в системе. На месте patres ecclesiæ, таким образом, возникли позже doctores.

Схоластическая философия, таким образом, действительно является теологией, и эта теология — не что иное, как философия. Дальнейшее содержание теологии — лишь то, что присутствует в обычных представлениях о религии; теология, однако, есть наука о системе, как она необходимо должна присутствовать в каждом христианине, каждом крестьянине и т.д. Наука теологии часто помещается во внешнее историческое содержание, в экзегезу, в перечисление различных рукописей Нового Завета, в рассмотрение того, написаны ли они на пергаменте, хлопчатобумажных тканях или бумаге, унциальными буквами или иначе, и к какому веку они принадлежат; дальнейшие вопросы для рассмотрения — еврейские представления о времени, история Пап, Епископов и Отцов, и что происходило на церковных соборах. Все эти вопросы, однако, не относятся к природе Бога и ее отношению к человечеству. Один существенный объект теологии как учения о Боге — природа Бога, и это содержание по своей природе действительно спекулятивно; те теологи, которые рассматривают это, поэтому являются не чем иным, как философами. Наука о Боге — не что иное, как философия. Философия и теология, следовательно, здесь также считались едиными, и именно их разделение составляет переход в современное время, видя, что люди думали, что для мыслящего разума что-то может быть истинным, что не является истинным для теологии. До Средневековья, напротив, считалось фундаментальным, что должна быть только одна истина. Таким образом, теологию схоластов не следует представлять так, как будто, как у нас, она лишь содержала доктрины о Боге и т.д. в историческом обличье, ибо на самом деле она также имеет внутри себя глубочайшие спекуляции Аристотеля и неоплатоников. Их философия, и многое в них, что является превосходным, найдено у Аристотеля, только в более простой и чистой форме; и для них тоже все лежало вне действительности и смешивалось с христианской действительностью, как она представлена нам.

Из христианства, в пределах которого мы теперь находимся, философия должна восстановить свою позицию. В язычестве корнем знания была внешняя природа как мысль, лишенная себя, и субъективная природа как внутреннее «я». И природа, и естественное «я» человечества, а также мысль, там обладали утвердительным значением; следовательно, все это было хорошо. В христианстве корень истины имеет, однако, совсем другое значение; это была не только истина против языческих богов, но и против философии также, против природы, против непосредственного сознания человека. Природа там больше не хороша, а лишь негативна; самосознание, мысль человека, его чистое «я», все это получает негативную позицию в христианстве. Природа не имеет силы и не доставляет интереса; ее универсальные законы, как реальность, под которой собраны индивидуальные существования природы, также не имеют авторитета: небеса, солнце, вся природа — это труп. Природа отдана духовному, и действительно духовному субъективизму; таким образом, ход природы повсюду прерывается чудесами. С этой сдачей естественной необходимости у нас связан факт, что все дальнейшее содержание, вся та истина, которая составляет универсальное этой природы, дана и открыта. Одна отправная точка, созерцание природы, таким образом, для знания, несомненно, не присутствует. Затем этот факт также отброшен, что я присутствую как «я». «Я» как эта непосредственная достоверность должно быть упразднено; оно должно также слиться в другом «я», но в одном за пределами, и только там оно имеет свою ценность. Это другое «я», в котором собственное «я» заставляют иметь свою свободу, есть прежде всего также частное «я», которое не имеет формы универсальности: оно определено и ограничено во времени и пространстве, и в то же время имеет значение абсолютного в себе и для себя. Реальное чувство «я», таким образом, оставлено, но что самосознание, с другой стороны, приобретает, не есть универсальное, мысль. В мысли я имею реальное утвердительное значение, не как индивид, а как универсальное «Я»; содержание истины теперь, однако, ясно индивидуализировано, и таким образом мысль об «Я» отпадает. Тем самым, однако, высшее конкретное содержание абсолютной Идеи изложено, в котором противоположности, которые ясно бесконечны, объединены; это сила, которая объединяет в себе то, что кажется сознанию бесконечно удаленным друг от друга — смертное и абсолютное. Это абсолютное есть само «это» прежде всего как это конкретное, не как абстракция, а как единство универсального и индивидуального; это конкретное сознание впервые есть истина. Разум прежнего содержания, будучи также истинным, приходит ко мне как нечто, не относящееся к самому себе, а как вещь, полученная вне себя. Свидетельство духа, действительно, относится к этому, и мое самое внутреннее «я» присутствует там; но свидетельство духа — это вещь скрытая, которая не раскрывает себя далее, не порождает содержание из себя, а получает его. Дух, который свидетельствует, далее сам отличается от меня как индивида; мой свидетельствующий дух — другой, и мне остается только пустая оболочка пассивности. Обусловленная этой негибкой точкой зрения, философия должна была выйти еще раз. Первая проработка этого содержания, внутренняя операция универсальной мысли в нем, есть задача, которую схоластическая философия должна предпринять. Противостояние между верой и разумом формирует конец, к которому пришли; разум, с одной стороны, чувствует необходимость взяться за работу над природой, чтобы получить непосредственную достоверность, а с другой стороны, найти в подлинной мысли, в специфическом производстве из себя, это же удовлетворение.

Мы должны теперь говорить о методах и манерах схоластов. В этой схоластической деятельности мысль продолжает свою работу совершенно отдельно от всякого внимания к опыту; мы больше не слышим ничего о принятии действительности и определении ее через мысль. Хотя Понятие пришло к признанию раньше этого, у Аристотеля, в первую очередь, Понятие не было постигнуто как необходимость продвижения содержания дальше; ибо оно было получено в своих последовательных проявлениях, и присутствовало лишь смешение действительности, принятой как истина, и мысли. Еще меньше, во вторую очередь, большая часть содержания была пронизана Понятиями, ибо это содержание было воспринято поверхностно в форму мысли — особенно у стоиков и эпикурейцев. Схоластическая философия полностью отделяет себя от любых таких усилий; она оставляет действительность существовать рядом с собой, как если бы она была презираема и не имела интереса. Ибо разум нашел свое истинное существование, свою актуализацию, в другом мире, а не в этом; весь прогресс культурного мира идет, однако, к восстановлению веры в настоящий мир. Тем не менее, сначала все знание и действие, и все, что относится к интересу в этом мире, были полностью изгнаны. Отрасли знания, которые относятся к таким обычным материям, как зрение и слух, спокойное созерцание и занятие обычной действительностью, здесь не нашли места; как и такие науки, которые признают определенную сферу действительности на свой особый манер и составляют материал для подлинной философии, ни искусства, которые дают Идее чувственное существование. Точно так же закон и право, признание актуального человека, не ценились как относящиеся к социальным отношениям жизни, а к какой-то другой сфере. В этом отсутствии рациональности в актуальном, или рациональности, которая имеет свою актуальность в обычном существовании, найдено полное варварство мысли, в том, что она держится другого мира и не имеет Понятия разума — Понятия, что достоверность «я» есть вся истина.

Теперь мысль как разделенная имеет содержание, умопостигаемый мир, как действительность, существующую для себя, к которой мысль применяется. Ее поведение здесь следует сравнить с тем, что происходит, когда рассудок применяется к чувственному и воспринимаемому миру, делает его как субстанцию своей основой, имея фиксированный объект в нем, и рассуждая относительно него; это тогда не независимое движение философии собственно, которое проникает в существование и выражает его, ибо все, что оно делает, — это находит предикаты относительно него. Схоластическая философия имеет, таким образом, умопостигаемый мир христианской религии, Бога и все Его атрибуты и работы, с этим связанные, как независимый объект; и мысль направлена на неизменность Бога, на такие вопросы, как вечна ли материя, свободен ли человек и т.д. — точно так же, как рассудок проходит туда и обратно над феноменальным и воспринимаемым. Теперь схоластическая философия была здесь отдана бесконечному движению определенных Понятий; категории возможности и действительности, свободы и необходимости, конституции и субстанции и т.д. имеют эту природу, они не фиксированы, а являются чистыми движениями. Что угодно, определенное как потенциальное, превращается в равной степени в противоположность и должно быть обязательно сдано; и определение может спасти себя только новым различием, потому что оно должно, с одной стороны, быть сдано, а с другой — сохранено. Схоласты, таким образом, осуждаются из-за бесконечных различий, которые они проводят. Ради этих определений через абстрактное Понятие аристотелевская философия была преобладающей, хотя не во всем своем объеме. Именно аристотелевский Органон был в такой чести, и это действительно так же за его законы мысли, как и за его метафизические концепции — категории. Эти абстрактные Понятия составляли в своей определенности рассудок схоластической философии, который не мог выйти за пределы себя и достичь свободы, ни схватить свободу, данную разумом.

С этой конечной формой конечное содержание также непосредственно связано. От одного определения мы переходим к другому, и такие определения, как частные, являются конечными; определение там относится к себе внешне, а не как самопостигающее и самообъемлющее. Результат этого определения в том, что мысль будет действительно действовать, как если бы она приводила к заключениям, ибо делать заключения — это модус формального логического прогресса. Философия, таким образом, состоит из методического и силлогистического рассуждения. Точно так же, как софисты Греции бродили среди абстрактных концепций ради действительности, так делали схоласты ради своего интеллектуального мира. Для первых Бытие имело силу; его они спасли и доставили против негативности Понятия, в то время как вместе с тем они оправдали его через то же самое. Основное усилие схоластов было таким же образом оправдать христианский интеллектуальный мир против путаницы Понятия и через последнее продемонстрировать его соответствие с тем же. Универсальная форма схоластической философии, таким образом, состояла в этом — что положение было положено, возражения против него выдвинуты, и эти опровергнуты через контр-положения и различия. Философия была, следовательно, не отделена от теологии, как она не есть в себе, ибо философия есть знание абсолютного существования, то есть теология. Но для той теологии христианский абсолютный мир был системой, которая считалась действительностью, как была обычная действительность для греческих софистов. От философии собственно, таким образом, остались только законы мысли и абстракции.

А. Отношение схоластической философии к христианству.

Философия у схоластов имела, следовательно, то же качество отсутствия независимости, как она имела до этого у христианских Отцов и арабов. Церковь как уже конституированная утвердилась среди германских народов, и через свою конституцию она обусловливала философию. Христианская Церковь действительно распространилась по всему римскому миру, но, особенно в начале, она лишь формировала общину свою собственную, которой мир был отвергнут, и которая не делала особых претензий на признание — или если такие претензии делались, они были лишь негативными, потому что индивиды в мире были просто мучениками, таким образом отвергая мир. Но Церковь со временем стала доминирующей, и римские императоры, как Востока, так и Запада, приняли христианство. Таким образом, Церковь достигла позиции открыто признанной и невозмутимой, из которой она оказывала большое влияние на мир. Политический мир, однако, попал в руки германских народов, и тем самым возникла новая форма, и к этому относится схоластическая философия. Мы знаем революцию под именем Переселения Народов (supra, стр. 23, 24). Свежие расы наводнили древний римский мир и утвердились в нем; они, таким образом, воздвигли свой новый мир на руинах старого — картина, которую Рим в своем нынешнем аспекте все еще представляет. Там великолепие христианских храмов обязано отчасти остаткам древних, и новые дворцы построены на руинах и имеют руины повсюду вокруг.

1. Главная черта в Средние века найдена в этом разъединении, две стороны здесь присутствуют; в ней раскрыты два народа, две манеры речи. Мы видим людей, которые до сих пор правили, предыдущий мир, имеющий свой собственный язык, искусства и науки, и на этот для них чуждый элемент новые народы привили себя, и эти, таким образом, начали свой курс внутренне разъединенными. В этой истории у нас, таким образом, перед глазами не развитие народа из себя, а такое, которое происходит из своей противоположности, и такое, которое есть и остается обремененным этой противоположностью, и которое принимает ее в себя и должно преодолеть ее. Следовательно, эти люди таким образом представили в себе природу духовного процесса. Дух есть делание для себя предпосылки, давание себе естественного как противовеса, отделение себя от него, таким образом, делание его объектом, и затем впервые работа над этой гипотезой, формулирование ее, и из себя приведение ее, порождение ее, внутреннее переконструирование ее. Следовательно, в римском, как и в византийском мире, христианство восторжествовало как Церковь; но ни один из этих миров не был способен осуществить новую религию в себе и привести к рождению нового мира из этого принципа. Ибо в обоих был характер уже присутствующий — обычаи, законы, юридическая система, конституция (если это можно назвать конституцией), политическое состояние, способности, искусство, наука, духовная культура — короче говоря, все было там. Природа духа, напротив, требует, чтобы мир, таким образом конституированный, был порожден из него, и чтобы этот процесс порождения имел место через агентство реакции, через ассимиляцию чего-то, что ушло раньше. Эти завоеватели, таким образом, утвердились в чужой сфере и стали правителями над ней; но в то же время они попали под господство нового духа, который был навязан им. Хотя с одной стороны преобладающие, с другой они попали под господство духовного элемента, потому что они вели себя пассивно в отношении него.

Духовная Идея или духовность стала навязанной тупости, как в уме, так и в духе, этих грубых варваров; их сердца были тем самым уязвлены. Грубая природа таким образом стала имманентной в Идее как вечное противостояние, или в них зажжена бесконечная боль, самое ужасное страдание — такое, что оно может быть даже представлено как распятый Христос. Они должны были поддерживать этот конфликт внутри себя, и одна сторона его найдена в философии, которая позже появилась среди них и была прежде всего получена как нечто данное. Они все еще некультурные люди, но при всей своей варварской тупости они глубоки в сердце и уме; на них, тогда, был дарован принцип ума, и вместе с ним эта боль, эта война между духовным и естественным, была необходимо установлена. Культура здесь начинается с самого ужасного противоречия, и это должно быть ею разрешено. Это царство боли, но чистилища, ибо то, что в боли, есть дух, а не животное, и дух не умирает, а выходит из своей могилы. Две стороны этого противоречия действительно таким образом относятся друг к другу таким образом, что именно духовное должно царствовать над варварами.

Истинное господство духа не может, однако, быть господством в смысле, что его противоположность находится в подчинении ему; дух в себе и для себя не может иметь субъективный дух, к которому он относится, противостоящим ему как внешне послушный раб, ибо этот последний есть сам также дух. Господство, которое существует, должно занять эту позицию, что дух есть в субъективном духе в гармонии с собой. Универсальное, таким образом, есть то противостояние, в котором одно может иметь верховенство только через подчинение другого, но которое уже содержит принцип разрешения в себе, потому что ум должен необходимо нести правило. И следовательно, последовательное развитие есть только это, что ум как примирение достигает мастерства. К этому относится, что не субъективное сознание, ум и сердце одни, но также мирское правило, законы, институты, человеческая жизнь, поскольку эти покоятся в уме, должны стать рациональными. В Республике Платона мы встретили идею, что философы — те, кто должен править. Теперь время, в которое сказано, что духовные должны управлять, но этот разговор о духовном был сделан нести значение, что церковность и церковники должны управлять. Духовное, таким образом, сделано частной формой, индивидом, но реальное значение, которое оно несет, есть то, что духовное как таковое должно быть определяющим фактором; и это прошло в ходу до сегодняшнего дня. Таким образом, во Французской революции мы видим, что абстрактная мысль сделана править; в соответствии с ней конституция и законы определены, она формирует связь между человеком и человеком; и люди приходят иметь сознание, что то, что ценится среди них, есть абстрактная мысль, и что свобода и равенство — то, что должно быть рассматриваемо; в этом субъект также имеет свою реальную ценность, даже в отношении действительности.

Одна форма этого примирения есть также это, что субъект удовлетворен собой и в себе, как он стоит и движется, со своими мыслями, своими желаниями, со своей духовностью; и таким образом, что его знание, его мысль, его убеждение, пришло быть высшим, и имеет определение божественного, того, что держит силу как абсолютное. Божественное и духовное, таким образом, имплантировано в мой субъективный дух, идентично со мной; я сам есть универсальное, и оно имеет эффективность для меня только как я непосредственно знаю его. Эта форма примирения — новейшая, но самая односторонняя. Ибо духовное не там определено как объективное, а только постигнуто, как оно есть в моей субъективности, в моем сознании: мое убеждение как таковое взято как конечное, и это есть формальное примирение субъективности с собой. Если примирение имеет эту форму, точка зрения, о которой мы говорили раньше, больше не имеет никакого интереса; она прошла и есть просто дело истории. Если убеждение, как оно непосредственно раскрывает себя внутри каждого субъекта, есть истинное, абсолютное, этот процесс медиации между Богом, как истинным и абсолютным, и человечеством, больше не есть в нас необходимость. Доктрины христианской религии имеют также позицию чего-то чуждого, относящегося к частному времени, того, с чем определенные люди занимались. Концепция, что Идея абсолютно конкретна, и есть как дух в отношении противостояния к субъекту, исчезла, и только показывает себя как прошедшая. Поскольку то, что я сказал о принципе христианской системы, и буду еще говорить о схоластах, имеет интерес только с точки зрения, которую я дал, когда интерес в Идее в ее конкретном определении, а не с точки зрения непосредственного примирения субъекта с собой.

2. Теперь нам предстоит рассмотреть далее характер оппозиции по отношению к какому-либо согласию с философией; для этого мы должны кратко напомнить исторический аспект данного вопроса, хотя нам достаточно затронуть лишь основные его моменты. Первый вопрос, который следует рассмотреть, — это оппозиция, существующая в мире. Эта форма оппозиции, как она проявляется в истории, такова. Духовность как таковая должна быть духовностью сердца; дух, однако, един, и поэтому утверждается общность тех, кто обладает этой духовностью. Отсюда возникает община, которая затем становится внешним порядком и, таким образом, как мы видели (стр. 21, 22), расширяется до церкви. Поскольку дух является ее принципом, она, будучи духовной, непосредственно всеобща, ибо изоляция в чувстве, мнении и т. д. недуховна. Церковь организует себя, но все же она выходит в мирское бытие, достигает богатства, владеет имуществом и даже становится мирской и преисполненной всех грубых страстей; ибо духовное — это лишь исходный принцип. Сердце, устремленное к обыденному бытию, к миру и ко всей совокупности человеческих отношений, которые при этом затрагиваются, руководствуется этими склонностями, желаниями и страстями, всей этой грубостью и вульгарностью. Таким образом, Церковь лишь имеет духовный принцип внутри себя, не будучи по-настоящему реальной, и таким образом, что ее дальнейшие отношения еще не являются разумными; ибо таков их характер до развития духовного принципа в мире. Мирской элемент, не будучи соразмерным духовному, присутствует как бытие и является непосредственно естественным мирским элементом; таким образом, Церковь приходит к тому, что имеет в себе непосредственно естественный принцип. Все страсти, которые она имеет внутри себя — высокомерие, алчность, насилие, обман, хищничество, убийство, зависть, ненависть — все эти грехи варварства присутствуют в ней, и, более того, они принадлежат ее системе управления. Это управление, таким образом, уже является господством страсти, хотя оно и претендует на то, чтобы быть духовным правлением, и поэтому Церковь по большей части неправа в своих мирских принципах, хотя и права в своем духовном аспекте.

Поэтому новая религия разделила все наше представление о мире на два разных мира: интеллектуальный, но не субъективно мыслимый мир, и временный мир. Таким образом, жизнь в целом распалась на две части, два царства. Прямо напротив духовного мирского царства стоит независимое мирское царство, император против папы, папство и Церковь — не государство, а мирское правительство; там мир иной, здесь мир рядом с нами. Два абсолютно существенных принципа конфликтуют друг с другом; грубые пути мира, суровость индивидуальной воли порождают оппозицию, самую ужасную и суровую. Культура, которая теперь начинает проявляться, сталкивается с этой незавершенной реальностью как с действительным миром в оппозиции к своему миру мысли; и она не признает одно как присутствующее в другом. Она обладает двумя установлениями, двумя мерами и весами, и она не сводит их вместе, а оставляет взаимно отчужденными.

Духовное царство также имеет как Церковь непосредственное настоящее обыденной действительности, но мирское царство, как в качестве внешней природы, так и в качестве реального «я» сознания, не имеет истины или ценности само по себе; ибо истина, лежащая за его пределами — та мера истины, которая светит в нем, — дается ему извне как нечто непостижимое и само по себе завершенное. Мирское царство должно, таким образом, быть подчинено духовному, ставшему мирским; император является, следовательно, защитником и покровителем Церкви (advocatus ecclesiæ). Мирской элемент, в определенном смысле, занимает позицию независимости, несомненно, но он все еще находится в единстве с другим таким образом, что признает духовное как доминирующее. В этой оппозиции должна возникнуть война как из-за мирского элемента, который присутствует в самой Церкви, так и из-за непосредственно мирского элемента насилия и варварства в мирском правлении, как оно существует per se. Война должна, однако, сначала оказаться гибельной для мирской стороны, ибо точно так же, как утверждается ее собственная позиция, другая также признается ею, и она вынуждена смиренно подчиниться этой последней, духовному и его страстям. Самые храбрые, благороднейшие императоры были отлучены от церкви папами, кардиналами, легатами и даже архиепископами и епископами; и они не могли ничего сделать в целях самообороны, ни полагаться на внешнюю силу, ибо она была внутренне сломлена; и таким образом они были всегда побеждены и в конечном итоге вынуждены сдаться.

Во-вторых, что касается морали у индивида, мы видим, с одной стороны, религию в ее поистине благородной и привлекательной форме лишь у немногих изолированных индивидов. Я имею в виду тех одиноких духов, которые мертвы для мира и далеки от него, которые находят в своих эмоциях то, что их удовлетворяет, и, живя в маленьком кругу, могут ограничить себя сферой религии. Это случай женщин в Средние века или монахов и других отшельников, которые были способны сохранить себя в ограниченном и сжатом состоянии рвения, подобном этому, в котором духовная сторона дает себя бесконечно чувствовать, хотя ей и не хватает действительности. Одна истина стояла изолированно и одиноко в человеке, вся действительность духа еще не была ею пронизана. С другой стороны, однако, существенно, чтобы дух как воля, импульс и страсть требовал совсем другой позиции, другого способа проявления и реализации себя, чем та, которую предоставляет любая такая одинокая и сжатая сфера, чтобы мир требовал более широкой сферы бытия, действительной ассоциации индивидов, разума и мысли, сходящихся в действительных отношениях и действиях. Этот круг, в котором реализуется дух — человеческая жизнь, — однако, сначала отделен от духовной области истины. Субъективная добродетель скорее причастна характеру страдания и лишения сама по себе, мораль — это просто отречение и самоотдача, а добродетель по отношению к другим лишь имеет характер благожелательности, мимолетный, случайный характер, лишенный отношения. Все, что относится к действительности, следовательно, не усовершенствовано истиной, которая остается лишь небесной истиной, Потусторонним. Действительность, земной элемент, является, следовательно, богооставленной и, значит, произвольной; несколько изолированных индивидов святы, а другие не святы. В этих других мы сначала видим святость момента в четверть часа богослужения, а затем неделями жизнь грубейшего эгоизма, насилия и самой безжалостной страсти. Индивиды впадают из одной крайности в другую, из крайности грубого излишества, беззакония, варварства и своеволия в отречение от всего без исключения, в покорение всех желаний.

Великая армия крестоносцев дает нам лучший пример этого. Они выступают с благочестивой миссией, но по пути дают волю всем страстям, и в этом лидеры показывают пример; индивиды позволяют себе впадать в насилие и тяжкий грех. Их поход завершен, хотя и с полным отсутствием суждения и предусмотрительности, и с потерей тысяч по пути, Иерусалим достигнут: прекрасно, когда Иерусалим предстает взору, видеть их всех совершающими покаяние в сокрушении сердца, падающими ниц и благоговейно поклоняющимися. Но это лишь момент, который следует за месяцами безумия, глупости и грубости, которые повсюду проявлялись в их походе. Воодушевленные высочайшей храбростью, они идут штурмовать и завоевывать священную цитадель, а затем купаются в крови, упиваются бесконечными жестокостями и неистовствуют с животной свирепостью. От этого они снова переходят к сокрушению и покаянию; затем они встают с колен примиренными и освященными и снова предаются всей мелочности жалких страстей, эгоизма и зависти, алчности и корыстолюбия: их энергия направлена на удовлетворение их похотей, и они сводят на нет прекрасное достояние, которое завоевала их храбрость. Это происходит потому, что принцип присутствует в них только в своей имплицитности как абстрактный принцип, а действительность человека еще не сформирована и не оформлена духовно. Таков способ, которым оппозиция в действительности проявляет себя.

В-третьих, мы достигаем оппозиции, существующей в содержании религии, в религиозном сознании; это имеет много форм, хотя нам здесь нужно лишь вспомнить те, которые являются наиболее внутренними. С одной стороны, у нас есть Идея Бога — что Он познается как Троица; с другой стороны, у нас есть поклонение, т. е. процесс, в котором индивиды делают себя соразмерными духу, Богу, и достигают уверенности в вхождении в царство Божие. Настоящая и действительная церковь есть действительность царства Божия на земле, таким образом, что последнее присутствует для каждого человека — каждый индивид живет и должен жить в царстве Божием. В этом расположении мы имеем примирение каждого индивида; тем самым каждый становится гражданином этого царства и участвует в наслаждении этой уверенностью. Но это примирение связано с тем фактом, что во Христе явлено единство божественной и человеческой природы, то есть способ, которым дух Божий должен присутствовать в человеке. Этот Христос, таким образом, не может быть тем, кто прошел и исчез, и жизнь примирения не может быть простым воспоминанием об этом прошлом. Ибо как праведники созерцают Христа на небесах, так и Христос должен быть объектом на земле, который может быть также созерцаем. В таком случае этот процесс должен присутствовать — индивид должен быть соединен с этой объективной для него формой, и она становится тождественной ему; история Христа, что Бог открывает Себя как человек, жертвует Собой и через эту жертву возвышает Себя одесную Бога, в индивиде всегда совершается в кульминационном пункте, который называется жертвоприношением мессы. Опосредующий элемент, к которому индивид относится в поклонении, всегда присутствует в мессе как объективное, в котором индивид должен быть сделан причастным, как Гостия и акт причащения ею. Эта Гостия, с одной стороны, как объективное, считается божественной, а с другой стороны, она по форме является недуховной и внешней вещью. Но это низшая глубина внешности, достигнутая в Церкви; ибо в этой совершенной внешности именно перед вещью нужно преклонить колено, а не поскольку она является объектом, которым можно причаститься. Лютер изменил этот способ рассмотрения дел; в том, что называется Вечерей, он сохранил мистический факт, что субъект принимает божественный элемент в себя; но он утверждает, что он божественен лишь постольку, поскольку он принимается в этой субъективной духовности веры, и перестает быть внешней вещью. Но в Церкви Средних веков, в Католической Церкви вообще, Гостия почитается даже как внешняя вещь; таким образом, если мышь съедает Гостию, то и она, и ее экскременты почитаются; там божественный элемент имеет полностью форму внешности. Это центральный пункт острой оппозиции, которая, с одной стороны, разрешена, а с другой — остается в совершенном противоречии, так что Гостия, все еще считающаяся лишь внешней вещью, должна тем не менее быть столь высокой и абсолютной.

С этой внешностью связана другая сторона — сознание этого отношения — и здесь мы имеем сознание того, что есть духовное, что есть истина, во владении священства. Таким образом, как вещь, она естественно также находится во владении другого, от которого, поскольку это нечто, различаемое само по себе, она должна получить свое различение — или она должна быть освящена — и это последнее также является лишь внешним действием, совершаемым индивидами. Сила давать это различение вещи находится во владении Церкви; от Церкви миряне получают его.

Но помимо всего этого, должно быть рассмотрено отношение субъекта в самом себе, тот факт, что он принадлежит к Церкви и является истинным членом оной. После принятия индивидов в Церковь должно быть также осуществлено их участие в ней — то есть их очищение от греха. Для этого, однако, существенно, во-первых, чтобы было известно, что такое зло, и во-вторых, чтобы индивид желал добра и того, что относится к религии; и в-третьих, чтобы грех совершался из врожденной и естественной греховности. Теперь, поскольку то, что является внутренним, или совесть, должно быть правильной природы, совершаемые грехи должны быть устранены и сделаны так, как будто они не происходили; человек должен всегда очищаться, креститься заново, так сказать, и приниматься обратно: отрицание, которое исключает его, должно быть всегда устранено. Против этой греховности теперь даются положительные заповеди и законы, так что по природе духа люди не могут знать, что есть добро и зло. Таким образом, божественный закон есть внешнее, которое должно, следовательно, находиться в чьем-то владении; и священники отделены от других, так что они исключительно знакомы как с частными деталями доктрины, так и со средствами благодати, т. е. способом, посредством которого индивид является религиозным в своем поклонении и приходит к знанию того, что он участвует в божественном. Точно так же, как отправление средств благодати принадлежит как внешнее владение Церкви в отношении поклонения, так и Церковь обладает моральной оценкой для суждения о действиях индивидов; она обладает совестью, как и знанием в целом, так что самая внутренняя сущность человека, его подотчетность, переходит в другие руки и к другому лицу, и субъект лишен индивидуальности даже в своем самом внутреннем «я». Церковь также знает, что индивид должен делать; его ошибки должны быть известны, и другой, Церковь, знает их; грехи должны быть устранены, и это также осуществляется внешним образом, через покупку, пост и бичевание, через странствия, паломничества и т. д. Теперь это отношение самоподавления, недуховности и мертвенности как знания, так и воли, в высочайших вещах, так же как и в самых тривиальных действиях.

Таковы основные факты, касающиеся внешности в самой религии, от которых зависят все дальнейшие определения.

3. Мы получили теперь лучшее представление об элементах, присутствующих в этой философии; но у варварских народов христианство могло иметь только эту форму внешности, и это относится к истории. Ибо тупость и ужасающее варварство таких народов должны быть встречены рабством, и через это служение должно быть совершено их образование. Человек служит под этим ярмом; эта страшная дисциплина должна была быть пройдена, если тевтонские народы должны были быть подняты к духовной жизни. Но это суровое и утомительное служение имеет конец, цель; бесконечная весна и бесконечная эластичность, свобода духа — вот награда. Индийцы находятся в равном рабстве, но они безвозвратно потеряны — отождествлены и тождественны с природой, однако сами по себе противостоят природе. Знание, таким образом, ограничено Церковью, но в самом этом знании прочно укоренен положительный авторитет, и это является выдающейся чертой этой философии, чьим первым качеством, следовательно, является отсутствие свободы. Мысль, таким образом, не появляется так, как если бы она исходила из самой себя и была обоснована в самой себе, но как действительно независимая от «я» и зависящая от данного содержания, доктрины Церкви — которая, хотя и спекулятивна сама по себе, также содержит способ непосредственного существования внешних объектов.

В теологической форме можно сказать, что, в общем, Средние века означают господство Сына, а не Духа; ибо последний все еще находится во владении священства. Сын дифференцировал Себя от Отца и рассматривается как остающийся в этой дифференциации, так что Отец в Нем есть только имплицитно; но в единстве обоих мы впервые достигаем Духа, Сына как Любви. Если мы остаемся слишком долго в различии, не утверждая также тождество, Сын есть Другое; и в этом мы находим Средние века определенными и охарактеризованными. Характер философии в Средние века является, таким образом, во-вторых, попыткой мыслить, постигать, философствовать под бременем абсолютных гипотез; ибо это не мыслящая Идея в своей свободе, а изложенная в форме внешности. Мы находим здесь, в философии, тот же характер, который присутствует в общем состоянии вещей, и по этой причине я ранее напомнил о преобладающем конкретном характере; ибо на каждом периоде времени всегда запечатлена одна особая характеристика. Философия Средних веков, таким образом, содержит христианский принцип, который является высочайшим стимулом к мысли, потому что присутствующие в нем Идеи являются всецело спекулятивными. Одной стороной этого является то, что Идея схватывается сердцем, если мы называем индивидуального человека сердцем. Тождество непосредственной индивидуальности с Идеей покоится в том, что Сын, посредник, познается как этот человек; это тождество духа с Богом для сердца как такового. Но сама связь, поскольку она является также связью с Богом в Боге, есть, следовательно, непосредственно мистическая и спекулятивная; таким образом, здесь есть призыв к мысли, на который сначала ответили Отцы, а затем схоласты.

Но поскольку, в-третьих, существует оппозиция между доктриной Церкви и мирским человеком — который, правда, через мысль проложил себе путь из этого же варварства, но который в своем здоровом человеческом рассудке еще не проник к разуму, — способ, которым философия трактовалась в это время для изложения формальной мысли, все еще не имеет конкретного содержания. Мы можем апеллировать к человеческому конкретному уму; в нем мы имеем живое настоящее как мыслящее и чувствующее; такое конкретное содержание имеет свой корень в мысли человека и составляет материал для его независимого сознания. Формальная мысль направляет свой курс этим; блуждания абстрактной рефлексии имеют в таком сознании цель, которая ставит предел им и ведет их обратно к человеческому конкретному. Но рефлексии схоластов о таком содержании зависят, не имея опоры, от определений формальной мысли, от формальных заключений; и все определения, касающиеся естественных отношений, законов природы и т. д., которые могут возникнуть, не получают пока никакой подпитки от опыта; они еще не определены здоровым человеческим рассудком. В этом отношении содержание также недуховно, и эти недуховные отношения инвертируются и переносятся в духовное постольку, поскольку совершается продвижение к определенности более высокого рода. Эти три пункта составляют основные характеристики этой философии.

Более подробно мы рассмотрим главных представителей этой философии. Схоластическая философия считается начинающейся с Иоанна Скота Эриугены, который процветал около 860 года и которого не следует путать с Дунсом Скотом более позднего времени. Мы не совсем знаем, принадлежал ли он к Ирландии или к Шотландии, ибо Скот указывает на Шотландию, а Эриугена — на Ирландию. С ним впервые начинается истинная философия, и его философия в основном совпадает с идеализмом неоплатоников. Кое-где были известны даже Джону Скоту отрывочные работы Аристотеля, но знание греческого языка было очень ограниченным и редким. Он показывает некоторое знание греческого и еврейского языков, и даже арабского также; но мы не знаем, как он достиг этого. Он также перевел с греческого на латынь сочинения Дионисия Ареопагита, более позднего греческого философа александрийской школы, который более особенно следовал Проклу: а именно, De cœlesti hierarchia и другие, которые Брукер называет (Hist. crit. phil. T. III. p. 521), nugæ et deliria Platonica. Михаил II Травл, император Константинополя, в 824 году сделал подарок этих работ императору Людовику Благочестивому; Карл Лысый приказал перевести их Скоту, который долго жил при его дворе. Таким образом, нечто из александрийской философии стало известно на Западе. Папа поссорился с Карлом и жаловался ему на переводчика, против которого выдвинул упрек, что «он должен был сначала прислать книгу ему в соответствии с общим обычаем и спросить его одобрения». Иоанн Скот впоследствии жил в Англии как глава школы в Оксфорде, которая была основана королем Альфредом.

Скот был также автором некоторых оригинальных работ, которые не лишены глубины и проникновенности, о природе и ее различных порядках (De naturæ divisione) и т. д. Д-р Йорт из Копенгагена опубликовал эпитоме сочинений Скота Эриугены в 1823 году. Скот Эриугена приступает к работе философски, выражая себя в манере неоплатоников, а не свободно и как бы от самого себя. Таким образом, в методе выражения, принятом Платоном, а также Аристотелем, мы радуемся, находя новую концепцию, и при проверке ее философией находим ее как правильной, так и глубокой; но здесь все готово к употреблению, вырезано и высушено. Тем не менее, у Скота теология еще не построена на экзегезе и на авторитете Церкви; Церковь во многих случаях отвергала его сочинения. Так, Скота упрекает Лионский церковный собор в следующих словах: «До нас дошли сочинения хвастливого, болтливого человека, который рассуждает о божественном провидении и предопределении на человеческий манер, или, как он сам хвастается, с философскими аргументами, и не полагаясь на святое писание и не приводя авторитет Отцов. И он осмеливается защищать это по его собственному достоинству и устанавливать его на его собственных законах, не подчиняя себя святому писанию и авторитету Отцов». Скот Эриугена, следовательно, даже сказал: «Истинная философия есть истинная религия, и истинная религия есть истинная философия». Разделение пришло позже. Скот сделал начало, но собственно он не принадлежит к схоластам.

B. Общие исторические точки зрения.

Вся дальнейшая схоластическая философия примыкает более к доктринам христианской Церкви; церковная система, которую она тем самым сделала своей необходимой основой, стала рано установленной через церковные соборы, в то время как вера Евангелической Церкви уже преобладала до времени этих соборов, из которых Католическая Церковь черпает свою поддержку. Наиболее важные и наиболее интересные мысли, которые относятся к схоластам, — это, с одной стороны, спор между номинализмом и реализмом; а с другой — доказательство существования Бога — совершенно новое проявление.

1. Построение догматов на метафизических основаниях.

Усилия схоластов были направлены далее, во-первых, на построение догматов христианской Церкви на метафизических основаниях. После этого собранные доктрины Церкви систематически обрабатывались. Затем у схоластов были ветви или модификации этих догматов, которые не были определены доктринальной системой. Эти основания сами по себе, а затем эти дальнейшие и специальные точки зрения были объектами, переданными для свободной дискуссии. Неоплатоническая философия была тем, что лежало перед теологами прежде всего; манера этой школы узнается в более старых и чистых схоластах. Ансельм и Абеляр являются более выдающимися из тех, кто следует позже.

a. Ансельм.

Среди тех, кто хотел дать дополнительное доказательство доктрин Церкви через мысль, — Ансельм, человек большого отличия и высокой репутации. Он родился в Аосте, в Пьемонте, около 1034 года; в 1060 году он стал монахом в Беке, а в 1093 году был возведен в сан архиепископа Кентерберийского; в 1109 году он умер. Он стремился рассмотреть и доказать философски доктрины Церкви, и о нем даже говорили, что он заложил основу для схоластической философии.