«Лекции по истории философии. Том 3»

ЛЕКЦИИ ГЕГЕЛЯ ПО ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

ТОМ ТРЕТИЙ

Лекции Гегеля по ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

Перевод с немецкого

Э. С. ХОЛДЕЙН и ФРЭНСИС Х. СИМСОН, магистр искусств

В трех томах

ТОМ ТРЕТИЙ

ROUTLEDGE & KEGAN PAUL LTD

Бродвей Хаус, 68-74 Картер Лейн

Лондон, E.C.4

Впервые опубликовано в Англии в 1896 году издательством Kegan Paul, Trench, Trubner & Co. Ltd. Переиздано в 1955 году издательством Routledge & Kegan Paul Ltd, Бродвей Хаус, 68-74 Картер Лейн, Лондон, E.C.4

Перепечатано литографским способом в Великобритании компанией Jarrold and Sons Limited, Норидж

CONTENTS

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

ФИЛОСОФИЯ СРЕДНИХ ВЕКОВ

PAGE

Introduction 1

1. The Idea of Christianity 1

2. The Fathers and Heterodoxies 10

3. Church and State 23

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

Arabian Philosophy 26

A. The Philosophy of the Medabberim 30

B. Commentators of Aristotle 34

C. Jewish Philosophers: Moses Maimonides 35

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ

The Scholastic Philosophy 37

A. Relationship of the Scholastic Philosophy to Christianity 45

B. General Historical Points of View 60

1. The Building up of Dogmas on Metaphysical Grounds 61

a. Anselm 61

b. Abelard 67

2. Methodical Representation of the Doctrinal System of the Church 68

a. Peter Lombard 69

b. Thomas Aquinas 71

c. John Duns Scotus 72

3. Acquaintanceship with Aristotelian Writings 73

a. Alexander of Hales 73

b. Albertus Magnus 75

4. Opposition between Realism and Nominalism 77

a. Roscelinus 78

b. Walter of Mortagne 80

c. William Occam 82

d. Buridan 85

5. Formal Dialectic 86

a. Julian, Archbishop of Toledo 87

b. Paschasius Radbertus 88

6. Mystics 91

a. John Charlier 91

b. Raymundus of Sabunde 91

c. Roger Bacon 92

d. Raymundus Lullus 92

C. General Standpoint of the Scholastics 94

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ

Revival of the Sciences 108

A. Study of the Ancients 109

1. Pomponatius 111

2. Bessarion, Ficinus, Picus 112

3. Gassendi, Lipsius, Reuchlin, Helmont 112

4. Ciceronian Popular Philosophy 113

B. Certain Attempts in Philosophy 115

1. Cardanus 116

2. Campanella 119

3. Bruno 119

4. Vanini 137

5. Petrus Ramus 143

C. The Reformation 146

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Introduction 157

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

Modern Philosophy in its First Statement 170

A. Bacon 170

B. Jacob Boehme 188

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ

Period of the Thinking Understanding 217

Chapter I.—The Metaphysics of the Understanding 220

A. First Division 220

1. Descartes 220

2. Spinoza 252

3. Malebranche 290

B. Second Division 295

1. Locke 295

2. Hugo Grotius 313

3. Thomas Hobbes 315

4. Cudworth, Clarke, Wollaston 319

5. Puffendorf 321

6. Newton 322

C. Third Division 325

1. Leibnitz 325

2. Wolff 348

3. German Popular Philosophy 356

Chapter II.—Transition Period 360

A. Idealism and Scepticism 363

1. Berkeley 364

2. Hume 369

B. Scottish Philosophy 375

1. Thomas Reid 376

2. James Beattie 377

3. James Oswald 377

4. Dugald Stewart 378

C. French Philosophy 379

1. The Negative Aspect 388

2. The Positive Aspect 392

a. Materialism 393

b. Robinet 394

3. Idea of a Concrete Universal Unity 397

a. Opposition between Sensation and Thought 398

b. Montesquieu 399

c. Helvetius 400

d. Rousseau 400

D. The German Illumination 403

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ

Recent German Philosophy 409

A. Jacobi 410

B. Kant 423

C. Fichte 479

1. The First Principles of Fichte’s Philosophy 481

2. Fichte’s System in a Re-constituted Form 505

3. The More Important of the Followers of Fichte 506

a. Friedrich von Schlegel 507

b. Schleiermacher 508

c. Novalis 510

d. Fries, Bouterweck, Krug 510

D. Schelling 512

E. Final Result 545

Index 555

Corrigenda in Vols. I. and II. 570

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

ФИЛОСОФИЯ СРЕДНИХ ВЕКОВ

ВВЕДЕНИЕ

Первый период охватывает тысячу лет — от Фалеса, 550 г. до н. э., до Прокла, скончавшегося в 485 г. н. э., и до исчезновения языческой философии как внешнего института в 529 г. н. э. Второй период простирается до XVI века и, таким образом, также охватывает тысячу лет, для преодоления которых нам необходимо вооружиться семимильными сапогами. В то время как философия до сих пор находила свое место в религии язычников, с этого момента она обретает свою сферу внутри христианского мира; ибо арабов и евреев следует рассматривать лишь внешним и историческим образом.

1. Благодаря неоплатонической философии мы достаточно близко познакомились с Идеей христианства как новой религии, вошедшей в мир. Ибо неоплатоническая философия имеет своим существенным принципом тот факт, что Абсолютное конкретно определено как Дух, что Бог — это не просто понятие. Хотя Абсолютное есть мышление, оно, чтобы быть истинным, должно быть конкретным в самом себе, а не абстрактным; в том, что мы только что видели, мы имеем, таким образом, первое явление абсолютно сущего Духа. Но, несмотря на свою глубокую и истинную спекуляцию, неоплатоники все же не доказали свое учение о том, что Троица есть истина, ибо в нем отсутствует форма внутренней необходимости. Неоплатоники исходят из Единого, которое определяет себя, которое полагает предел самому себе, из которого исходит определенное; однако это само по себе есть непосредственный метод представления, и именно это делает таких философов, как Плотин и Прокл, столь утомительными. Несомненно, здесь присутствуют диалектические соображения, в которых противоположности, мыслимые как абсолютные, оказываются ничтожными; но эта диалектика не является методичной, а проявляется лишь разрозненно. Принцип возвращения и постижения, обнаруженный у неоплатоников, есть принцип субстанциальности вообще, но, поскольку отсутствует субъективность, этой Идее Духа недостает одного момента — момента действительности, той точки, которая стягивает все моменты в одно и тем самым становится непосредственным единством, всеобщностью и Бытием. Для них Дух, таким образом, не есть индивидуальный Дух; и этот недостаток восполняется христианством, в котором Дух обретается как действительный, наличный Дух, непосредственно сущий в мире здесь и сейчас, и абсолютный Дух познается в непосредственном настоящем как человек.

Чтобы постичь и применить Идею христианства, философская Идея, о которой мы уже говорили в связи с неоплатониками, должна была быть понята сама по себе; но внутри христианства основанием философии является то, что в человеке пробудилось сознание истины, или Духа в себе и для себя, и затем то, что человек должен приобщиться к этой истине. Человек должен быть способен иметь эту истину перед собой; он должен далее быть убежден в этой возможности. Это абсолютное требование и необходимость; должно быть достигнуто сознание того, что только это и есть истина. Первый пункт интереса в христианской религии, таким образом, состоит в том, что содержание Идеи должно быть открыто человеку; более конкретно, что единство божественной и человеческой природы должно прийти в сознание человека, и притом, с одной стороны, как имплицитно сущее единство, а с другой — в действительности как поклонение. Христианская жизнь означает, что высшая точка субъективности знакомится с этой концепцией, на самого индивида предъявляется требование, он делается достойным достичь своими собственными силами этого единства, что означает сделать себя достойным Духа Божьего — Благодати, как она называется, — пребывающего в нем. Отсюда учение о примирении заключается в том, что Бог познается как примиряющий Себя с миром, т. е., как мы видели в неоплатонической философии, что Он конкретизирует Себя и не остается абстрактным. Не только внешняя природа, но и весь мир относится к особенному; прежде всего человеческая индивидуальность должна познать себя в Боге. Интерес самого субъекта вовлечен, и здесь он играет существенную роль, чтобы Бог мог быть реализован и мог реализовать Себя в сознании индивидов, которые суть Дух и имплицитно свободны. Таким образом, через этот процесс они совершают это примирение в самих себе, актуализируют свою свободу; то есть они достигают сознания неба на земле, возвышения человека к Богу. Таким образом, истинный умопостигаемый мир не есть потустороннее, но так называемое конечное является в нем элементом, и не существует разделения между этим и тем светом. Реально конкретное в отношении абсолютной Идеи есть познание земного, «иного» в Боге, как имплицитно божественного, как всеобщего, как мира интеллекта, имеющего свой корень в Боге, но только корень. В Боге человек принимается только в своей истине, а не в своей непосредственности, и поэтому данное учение не является тем, что мы называем пантеизмом, ибо он оставляет непосредственное таким, какое оно есть. Человек, следовательно, должен сам совершить процесс примирения в себе, чтобы достичь своей истины. Мы, таким образом, видели, что человек обладает определением и атрибутами Бога как первородный сын, Адам Кадмон, первый человек; мы можем назвать это единство конкретной Идеей, которая, однако, все еще существует лишь имплицитно.

Но тот факт, что, поскольку человек способен к божественному, тождество божественной и человеческой природы должно быть также налично для него, стал известен ему непосредственным образом во Христе, как в Том, в Ком божественная и человеческая природа имплицитно едины. В мире произошло то, что Абсолютное было явлено как конкретное, и, далее, не только в мышлении общим образом как умопостигаемый мир, но потому, что оно само в себе продвинулось до своей предельной точки интенсивности. Таким образом, это действительное «Я», абсолютное всеобщее, конкретное всеобщее, есть Бог; а также абсолютная противоположность этого определения, отчетливо конечное, как оно существует в пространстве и времени, но это конечное, определенное в единстве с вечным как «Я». Абсолютное, постигнутое как конкретное, единство этих двух абсолютно различных определений, есть истинный Бог; каждое из них абстрактно, и любое из них, взятое само по себе, таким образом, не есть истинный Бог. Тот факт, что конкретное таким образом познается людьми в этом совершенстве как Бог, вызывает весь переворот, который произошел в мировой истории. Троица тем самым присутствует не только в концепции, что еще не составляло бы совершенного конкретного, но действительность совершенно соединена с ней. В сознании мира, следовательно, пробилось для людей то, что Абсолютное достигло этой «высшей точки» непосредственной действительности, как говорит Прокл; и это есть явление христианства. Греки были антропоморфны, их боги были устроены по-человечески; но недостаток их в том, что они были недостаточно антропоморфны. Или, скорее, греческая религия, с одной стороны, слишком антропоморфна, а с другой — слишком мало: слишком, потому что непосредственные качества, формы, действия включены в божественное; слишком мало, потому что человек не божественен как человек, а лишь как отдаленная форма, а не как «этот» и субъективный человек.

Таким образом, человек достигает этой истины, потому что для него становится достоверной интуицией, что во Христе Логос стал плотью. Мы, таким образом, сначала имеем человека, через этот процесс достигающего духовности, и во-вторых, мы имеем человека как Христа, в Ком познается это изначальное тождество обеих природ. Теперь, поскольку человек действительно есть этот процесс бытия отрицанием непосредственного и из этого отрицания достижения самого себя — единства с Богом, — он должен, следовательно, отречься от своей естественной воли, знания и существования. Это отказ от своего естественного существования засвидетельствован в страданиях и смерти Христа, а также в Его воскресении и вознесении одесную Отца. Христос стал совершенным человеком, претерпел удел всех людей — смерть; как человек Он страдал, принес Себя в жертву, отказался от Своего естественного существования и тем самым возвысил Себя над ним. В Нем засвидетельствован этот процесс, это превращение Его инобытия в Дух и необходимость боли при отречении от естественного человека; но эта боль, боль от ощущения, что Сам Бог мертв, есть отправная точка святости и возвышения к Богу. Таким образом, то, что должно произойти в субъекте — этот процесс, это превращение конечного, — известно как имплицитно свершившееся во Христе. Это составляет великую ведущую Идею христианства.

Из сказанного следует, во-вторых, что мир не должен быть оставлен в своей непосредственной естественности. Изначальное, имплицитно сущее, обретается только в строжайшей концепции разума, или как его определение: непосредственно человек есть лишь живое существо, которое, правда, имеет способность стать действительным Духом, но Дух не относится к природе. Человек, таким образом, не есть по природе то особенное, в котором живет и пребывает Дух Божий: человек не есть по природе то, чем он должен быть. Животное по природе есть то, чем оно должно быть. Но что следует отметить в этом отношении, так это то, что естественные вещи лишь остаются в своем имплицитном Понятии, или их истина не входит в их чувственную жизнь, ибо эта их естественная индивидуальность есть лишь мимолетный факт, который не может оглянуться на самого себя. Несчастье естественных вещей в том, что они не идут дальше, что их сущностная природа не есть для себя и независима; из этого следует, что они не достигают бесконечности, освобождения от своей непосредственной индивидуальности, т. е. они не достигают свободы, а лишь остаются в необходимости, которая есть связь «одного» с «другим», так что, когда это другое соединяется с естественными вещами, последние погибают, ибо не могут вынести противоречия. Но поскольку истина существует для человека как сознание, и в ней он обладает качествами, необходимыми для свободы, он способен воспринимать Абсолютное, ставить себя в отношение к нему и иметь знание как цель; и освобождение разума зависит от того, что сознание не остается в своем естественном состоянии, а становится духовным, т. е. что для него существует вечное, то есть примирение конечного как этого субъекта с бесконечным. Таким образом, сознание не означает пребывание в сфере природы, но существование процесса, посредством которого всеобщее становится объектом или целью для человека. Человек делает себя божественным, но духовным, то есть не непосредственным образом. В древних религиях божественное также соединено с естественным или человеческим; но это единство не есть примирение, а непосредственное, неразвитое и, следовательно, недуховное единство, именно потому, что оно лишь естественно. Но поскольку разум не есть естественное, а лишь то, во что он себя превращает, духовное впервые встречается в самом этом процессе производства единства. К этому духовному единству относится отрицание природы, плоти, как того, в чем человек не должен останавливаться; ибо природа изначально зла. Человек также по природе зол, ибо всякое зло, которое совершает человек, исходит из естественного желания. Теперь, поскольку человек есть в себе образ Божий, но в существовании — лишь естественен, то, что имплицитно, должно быть развито, в то время как первое естественное состояние должно быть отменено. Тем более верно, что человек впервые становится духовным и достигает истины через возвышение над естественным, поскольку Сам Бог есть Дух лишь в том, что Он превратил скрытое единство в иное Себя, чтобы из этого иного вернуться снова в Себя.

Теперь тот факт, что это дается как, или утверждается как фундаментальная Идея христианства, подразумевает, с одной стороны, исторический вопрос; в разное время эта идея постигалась по-разному, и теперь, например, люди снова имеют свои частные представления о ней. Чтобы прийти к заключению, что это историческая идея христианства, нам пришлось бы пуститься в историческое исследование; но поскольку мы не можем заниматься этим здесь, мы должны принять это как историческую аксиому. С другой стороны, поскольку этот вопрос входит в историю философии, утверждение, что это есть идея христианства, имеет иное основание, чем история, и это составляет третий пункт интереса. В связи с предшествующими формами было показано, что эта Идея христианства должна была теперь выйти наружу и, действительно, стать всеобщим сознанием народов. Тот факт, что она вышла как мировая религия, есть содержание истории; именно эта необходимость в Идее должна быть более ясно изложена в философии истории. Для этой цели концепция разума должна быть сделана фундаментальной, и теперь должно быть показано, что история есть процесс самого разума, откровение его из его первого поверхностного, окутанного сознания и достижение этой точки зрения его свободного самосознания, чтобы абсолютное повеление разума «Познай самого себя» могло быть исполнено. Признание этой необходимости было названо априорной конструкцией истории; нет ничего хорошего в том, чтобы поносить ее как недопустимую и, более того, как высокомерную. Развитие истории может быть представлено как случайное. Или, если провидение и управление Бога принимаются всерьез, они представляются так, будто христианство было, так сказать, готовым в уме Бога; затем, будучи ввергнутым в мир, оно кажется случайным. Но рациональность, а также необходимость этого Божьего декрета должны быть теперь рассмотрены, и это может быть названо теодицеей, оправданием Бога, т. е. защитой нашей Идеи. Это демонстрация того, что, как я только что сказал, вещи происходили в мире рационально, и это подразумевает тот факт, что мировая история представляет процесс разума частично как историю разума, который должен быть отражен в самом себе, чтобы прийти к сознанию того, что он есть. Именно это и показано во временной истории, и как история, действительно, именно потому, что разум есть живое движение, исходящее из своего непосредственного существования, чтобы порождать революции в мире, а также в индивидах.

Поскольку здесь предполагается, что эта Идея должна обязательно стать всеобщей религией, в ней, в-четвертых, присутствует источник метода познания, свойственного частному сознанию. То есть новая религия сделала умопостигаемый мир философии миром обычного сознания. Тертуллиан поэтому говорит: «Даже дети в наши дни имеют знание о Боге, которого достигали лишь мудрейшие люди древности». Но чтобы все могли познать истину, эта Идея должна прийти к ним как объект, не для мыслящего, философского и культурного сознания, а для чувственного сознания, которое все еще придерживается некультурных методов рассмотрения вещей. Если бы эта Идея не получила и не сохранила эту форму внешнего сознания, она была бы философией христианской религии; ибо точка зрения философии есть Идея в форме лишь всеобщего мышления, а не Идея, как она есть для субъекта и направлена на субъект. То, через что эта Идея является как религия, однако, принадлежит к истории религии, и это развитие ее формы должно быть здесь пропущено. Через эти формы мы, однако, не должны упускать из виду содержание, тем более не должны отвергать его вовсе, ибо мы должны скорее признать его присутствие более полно; формы также не должны считаться абсолютными, и мы не должны пытаться поддерживать доктрины только в этой форме, как это делалось одно время «соломенной» ортодоксией.

Здесь будет приведен только один пример. Так называемое учение о первородном грехе подразумевает, что наши прародители согрешили, что этот грех, таким образом, перешел на все человечество как наследственное расстройство и постиг потомство внешним образом как нечто присущее их природе, что не относится к свободе разума и не имеет в ней своего основания. Через этот первородный грех, далее подразумевается, человек навлек на себя гнев Божий. Теперь, если придерживаться этих форм, мы имеем, во-первых, прародителей во времени, а не в мышлении; но мысль об этих прародителях есть не что иное, как человек, как он есть в себе и для себя. То, что говорится о нем как таковом, то, чем каждый член человеческого рода действительно является в себе, представлено здесь в форме первого человека, Адама; и в этом первом человеке грех проявляет себя как нечто случайное, или, более конкретно, в том, что он позволил соблазнить себя на вкушение яблока. Но опять же представлено не просто то, что он вкусил плод, а то, что он вкусил от древа познания добра и зла; именно как человек он должен вкусить его, а не как зверь. Фундаментальная характеристика, однако, через которую он отличает себя от животного, есть самый факт, что он знает, что такое добро и зло. Ибо Бог также говорит: «Вот, Адам стал как один из Нас, познав добро и зло». Но только через то, что человек обладает силой мышления, он может провести это различие между добром и злом; в мышлении одном, таким образом, есть источник добра и зла, но исцеление от зла, которое приносится через мышление, также есть там. Второй момент заключается в том, что человек по природе зол и передает зло. С другой стороны, говорится: «Почему грешник должен нести наказание, видя, что нет ответственности за то, что врожденно в нем?» На самом деле утверждение, что человек имплицитно или по природе зол, казалось бы, жестким высказыванием. Но если мы отбросим это жесткое высказывание и не будем говорить о божественном наказании, а воспользуемся более мягкими общими выражениями, в этой идее первородного греха для нас остается факт, что человек, как он есть по природе, не есть то, чем он должен быть перед Богом, но имеет силу стать эксплицитно тем, чем он является лишь имплицитно; и факт, что это покоится в определении человека как такового, представлен как наследственность. Отмена просто естественности известна нам просто как воспитание и возникает сама собой; через воспитание достигается подчинение, и с этим развивается способность стать добрым. Теперь, если кажется, что это происходит очень легко, мы должны вспомнить, что бесконечно важно, чтобы примирение мира с самим собой, делание добра, осуществлялось через простой метод воспитания.

2. Что касается нас теперь, то это сделать Принцип христианства, который был объяснен довольно подробно, принципом мира; задача, поставленная перед миром, состоит в том, чтобы привнести эту абсолютную Идею внутрь себя, актуализировать ее в себе и тем самым примириться с Богом. Эта задача снова распадается на три отдельных деления.

Во-первых, мы имеем распространение христианской религии и привнесение ее в сердца людей; это, однако, лежит вне пределов нашего рассмотрения. Сердце означает субъективного человека как «этого», и через этот принцип последний занимает иное положение, чем прежде; существенно, чтобы этот субъект присутствовал. Индивидуальный субъект есть объект божественной благодати; каждый субъект, или человек как человек, имеет сам по себе бесконечную ценность, предназначен приобщиться к этому Духу, который должен, как Бог, родиться внутри сердца каждого человека. Человек определен для свободы, он здесь признан имплицитно свободным; эта свобода, однако, поначалу лишь формальна, потому что она остается внутри принципа субъективности.

Второй пункт заключается в том, что принцип христианской религии должен быть проработан для мышления, воспринят в мыслящее знание и реализован в нем; и таким образом, что он должен достичь примирения, имея божественную Идею внутри себя, и что богатство мышления и культуры, принадлежащее философской Идее, должно стать соединенным с христианским принципом. Ибо философская Идея есть Идея Бога, и мышление имеет абсолютное право на примирение, или право требовать, чтобы христианский принцип соответствовал мышлению. Отцы оказали услугу, таким образом разрабатывая христианскую религию в мыслящем знании; но нам не нужно далее рассматривать это развитие христианского принципа, поскольку оно принадлежит к истории Церкви. Мы должны здесь лишь дать точку зрения, принятую относительно отношения Отцов к философии. Они по большей части жили внутри древнего римского мира и в латинской культуре, хотя византийцы также включены в их число. Мы знаем, что Отцы были людьми великой философской культуры и что они ввели философию, и более особенно неоплатоническую философию, в Церковь; таким образом они разработали христианскую систему, которой был дополнен первый способ, каким христианство проявилось в мире, ибо системы не было в этом первом проявлении. Отцы имели дело со всеми вопросами относительно природы Бога, свободы человека, отношения к Богу — который есть объективное, — происхождения зла и так далее; и все, что мышление решало относительно этих вопросов, было ими привнесено в христианскую систему и включено в нее. Природу Духа, путь спасения, т. е. различные стадии в одухотворении субъекта, его рост, процесс Духа, посредством которого он есть Дух, изменения, которые он претерпел, они также рассматривали в его свободе и признавали его моменты в глубинах, которых он достигает.

Мы можем таким образом описать отношение христианских Отцов, а также заметить, что это первое философское развитие христианского принципа рассматривалось как преступление с их стороны, и говорилось, что они таким образом исказили чистоту христианства, как оно первоначально проявилось. Мы должны говорить о природе этого искажения. Хорошо известно, что Лютер в своей Реформации сделал своей целью возвращение Церкви к чистоте ее первого состояния в ранние века, но это первое состояние уже показывает ткань обширной и тесно переплетенной системы, сложную ткань доктрин относительно того, что есть Бог и каково отношение человека к Нему. Поэтому во время Реформации не было построено никакой особой системы, но то, что было изначально, было очищено от позднейших добавлений; это сложное сооружение, в котором можно найти самые запутанные части работы. В современное время эта сложно сотканная система была полностью разобрана на части, потому что люди желали вернуть христианство к простым линиям Слова Божьего, как оно найдено в писаниях Нового Завета. Люди также отказались от распространения системы, доктрины христианства, как она определена через Идею и Идеей, и вернулись к манере его первого появления (и это, действительно, эклектическим образом, и принимая во внимание то, что будет соответствовать их собственным понятиям), так что теперь только оригинальное евангельское повествование рассматривается как формирующее основу христианства. Что касается права философии и Отцов привносить философию в христианство, мы должны сделать следующие замечания.

Современная теология, с одной стороны, выводит свои формулы из слов Библии, которые заставляют формировать их основу, так что все дело индивида, что касается его мыслей и его концепций, является лишь экзегетическим; религия должна быть сохранена в своей позитивной форме, и таким образом, это нечто полученное и данное, нечто наиболее очевидно внешне положенное и явленное, с чего должно быть сделано начало. Эти слова и этот текст, однако, таковы, что они позволяют полную широту воле интерпретатора; поэтому другая сторона также присутствует, или применение библейского изречения: «Буква убивает, а дух животворит». С этим нужно согласиться, и дух означает не что иное, как силу, которая пребывает внутри тех, кто применяет себя к букве, чтобы они могли духовно постичь и оживить ее. Это означает, что именно концепции, которые мы приносим с собой, должны в букве дать эффективность самим себе. Теперь эти размышления, принесенные с собой, могут быть схвачены самым обычным человеческим рассудком, что и указывается в современное время, когда мы говорим, что догматы должны быть популярными. Таким образом, право действовать на букву духом принимается, т. е. право подходить к ней с нашим индивидуальным суждением; но Отцам это запрещено. Они действовали на нее Духом; и прямо сказано, что Дух пребывает внутри Церкви, направляет, учит и просвещает ее. Отцы имеют, следовательно, подобное право относиться со Духом к позитивному, к тому, что дано чувствами. Только это будет зависеть абсолютно от того, какова природа Духа, ибо духи очень различны.

Утверждение, что дух должен дать жизнь простой букве, безусловно, более определенно заявлено как то, что дух должен только излагать то, что дано, т. е. он должен оставить актуальный смысл того, что непосредственно содержится в словах. Мы должны, однако, быть далеко позади в культуре, если не видим заблуждения в позиции, здесь принятой. Излагать без индивидуального духа, как будто смысл был полностью дан, невозможно. Разъяснить означает сделать ясным, и это должно быть сделано ясным для меня; это может быть сделано ничем, кроме того, что уже присутствовало во мне. Это должно быть в соответствии с моим субъективным суждением, необходимостями моего знания, моего постижения, моего сердца и т. д.; только так это для меня. Мы находим то, что ищем, и именно потому, что я делаю это ясным для себя, я делаю свою концепцию, свою мысль, фактором в нем; иначе это мертвая и внешняя вещь, которая не присутствует для меня вовсе. Поэтому очень трудно сделать ясными для себя те чуждые религии, которые лежат далеко ниже наших духовных потребностей; но все же они касаются стороны моих духовных потребностей и точек зрения, хотя это лишь тусклая и чувственная сторона. Таким образом, когда мы говорим о «делании ясным», мы скрываем реальное дело в слове; но если это слово само сделано ясным, мы не находим в нем ничего, кроме факта, что дух, который есть в человеке, желает в нем узнать самого себя, и что он не может знать ничего, что не покоится в нем. Так люди сделали из Библии то, что можно назвать носом из воска. Этот человек находит эту вещь, другой человек — ту; что было надежным, теперь показывает себя как ненадежное, потому что оно рассматривается субъективным духом.

В этом отношении природа текста, описывающего метод, которым произошло первое проявление христианства, должна быть отмечена; он не может еще прямо содержать то, что покоится в принципе христианства, а только некое предвосхищение того, что есть Дух и что он будет знать как истинное. Это также прямо сказано в самом тексте. Христос говорит: «Если Я не уйду, Я пошлю Утешителя, Духа Святого... Он наставит вас на всякую истину», Он — а не земное присутствие Христа или Его произнесенные слова. Только после Него и после Его учения через текст Дух должен был прийти в Апостолов, и они должны были стать исполненными Духа. Можно было бы почти сказать, что когда христианство возвращается к своему первому появлению, оно низводится до уровня недуховности, ибо Сам Христос говорит, что Дух не придет, пока Он Сам не уйдет. В тексте первого проявления христианства мы, с другой стороны, видим Христа только как Мессию, или под более явным обозначением простого учителя; для Его друзей и апостолов Он есть наличный человек, которого они могут воспринимать чувствами и который еще не держит по отношению к ним отношения Святого Духа. Его друзья видели Его, слышали Его учение, видели Его чудеса и тем самым были приведены к вере в Него. Но Христос Сам сурово упрекает тех, кто требует от Него чудес; если Он таким образом сделан как Бог для человека, Бог в сердце человека, Он не может иметь чувственного и непосредственного присутствия. Далай-лама, в форме чувственного человека, есть Бог для жителей Тибета, но в христианском принципе, где Бог пребывает в сердцах людей, Он не может присутствовать для них в чувственной форме.

Второй пункт тогда заключается в том, что чувственная и наличная форма должна исчезнуть, чтобы она могла быть взята в Мнемозину, в сферу популярной концепции; тогда впервые может войти духовное сознание, духовное отношение. На вопрос о том, куда ушел Христос, дается ответ: «Он сидит одесную Бога», что означает, что только теперь Бог может быть познан как этот конкретный Единый, как Единый, который имеет другой момент, Своего Сына (Логос, София), в Себе. Таким образом, чтобы знать, что есть принцип христианства как истина, истина Идеи Духа должна быть познана как конкретный Дух, и это есть форма, свойственная Отцам Церкви. С этим идея о том, что абстрактно божественное распадается и распалось внутри себя, впервые начала появляться. Этот другой момент в божественном не должен, однако, быть схвачен в модусе умопостигаемого мира, или, как мы, безусловно, имеем это в обычной концепции, царства небесного со многими ангелами, которые также конечны, ограничены, таким образом приближаясь ближе к человечеству. Но недостаточно, чтобы конкретный момент был познан в Боге, ибо требуется дальнейшее знание, что Христос есть действительный наличный человек. Этот момент действительной наличной человечности Христа имеет огромное значение для христианства, потому что это союз самых огромных противоположностей. Эта высшая концепция не могла присутствовать в тексте, в первом проявлении; величие Идеи могло прийти только позже, после того как Дух усовершенствовал Идею.

То, что откровение Христа имеет это значение, есть вера христиан, в то время как профанное, непосредственное и прямое значение этой истории заключается в том, что Христос был простым пророком и встретил судьбу всех пророков, будучи непонятым. Но факт, что она имеет значение, данное нами, познается через Дух, ибо Дух явлен в этой истории. Эта история есть Понятие, Идея самого Духа, и мировая история нашла в ней свой конец, который состоит в том, чтобы непосредственным образом познать истину. Поэтому именно Дух так постигает эту историю, и во время Пятидесятницы это показано непосредственным и очевидным образом. Ибо до этого времени Апостолы не знали бесконечного значения Христа; они еще не знали, что это бесконечная история Бога; они верили в Него, но еще не как видящие в Нем эту бесконечную истину.

Это истина, которую развили Отцы; общее отношение первой христианской Церкви к философии дано здесь. С одной стороны, философская Идея была пересажена в эту религию; с другой — этот момент в Идее — согласно которому последняя распадается внутри себя на мудрость, активный Логос, Сына Божьего и т. д., но все же при этом остается во всеобщности — был доведен до кульминации в субъективности, и далее в чувственной непосредственной индивидуальности и наличном существовании человеческого индивида, появляющегося во времени и пространстве. Эти два элемента существенно переплетены в этой христианской системе, сама Идея и, во-вторых, форма, как она представляет себя через свою связь с единой индивидуальностью, присутствующей во времени и пространстве. Для Отцов эта история имела, таким образом, Идею как свой принцип; истинная Идея Духа была, следовательно, для них также в определенной форме истории. Но Идея еще не была, как таковая, отделена от истории; потому что Церковь, таким образом, держалась этой Идеи в исторической форме, она определяла доктрины. Это, таким образом, общий характер времени.

Из этой Идеи, как постигнутой через Дух, возникло много так называемых ересей в первые века после Христа. Среди таких еретиков должны быть включены те из гностиков, которые берут христианскую литературу как свою основу, но придают духовное значение всему, что в ней присутствует. Ибо они не остались при этой исторической форме Идеи Духа, поскольку они интерпретировали историю и лишили ее исторической ценности. Размышления, которые они ввели, являются, как мы видели (том II, стр. 396-399), в большей или меньшей степени такими, какие можно найти в философии александрийцев или Филона. В соответствии со своими принципами они приняли спекулятивную позицию, но они перешли к экстравагантностям как воображения, так и морали, хотя в этой тусклой фантастической области элементы, которые мы нашли в истории, всегда могут быть узнаны. Но форма непосредственного существования, существенный момент во Христе, ими эфиризируется в универсальную мысль, так что определение индивида как «этого» исчезает. Докеты, например, говорили, что Христос имел только призрачное тело, призрачную жизнь; однако в таких утверждениях мысль все еще составляла фон. Гностики были, таким образом, антагонистичны Западной Церкви, и, подобно Плотину и неоплатоникам, последняя упорно боролась против гностицизма, потому что он оставался в том, что есть общее, схватывал концепцию в форме воображения и потому что эта концепция была противопоставлена концепции Христа во плоти (Χριστὸς ἐν σαρκί). [1] Церковь, напротив, держалась определенной формы личности как принципа конкретной действительности.

С Востока были введены другие формы оппозиции в принципах, чем те, которые мы упомянули в связи с гностиками, а именно Свет и Тьма, Добро и Зло. Но более особенно эта парсийская оппозиция возникла в манихействе, в котором Бог, как Свет, противостоит злому, несуществующему (οὐκ ὄν), ὕλη, материальному, самоаннигилирующемуся. Зло есть то, что содержит противоречие в себе: силы зла (ὕλη), предоставленные самим себе и бушующие в слепой вражде друг против друга, были встречены лучом из Царства Света и тем самым привлечены, и этот свет умиротворил силы зла, чтобы заставить их прекратить раздор и соединиться вместе, чтобы проникнуть в Царство Света. В качестве побуждения заставить их так действовать, чтобы ослабить и смягчить их слепую ярость через силу, действующую непреодолимо, и чтобы вызвать их окончательное свержение и всеобщее верховенство света, жизни, души, Отец Света предал одну из сил добра. Это мировая душа (ψυχὴ ἁπάντων); она была поглощена материальным, и это смешение есть основа всего творения. Поэтому душа везде распространена, и в мертвой оболочке она везде работает и стремится в человеке, микрокосме, как во вселенной, макрокосме, но с неравной силой; ибо где красота открывает себя, принцип Света, душа, обретает господство над материей, но в безобразном, ненавистном, она подчинена, и материя есть победитель. Эту пленную душу Мани также называл Сыном Человеческим — то есть первобытного человека, небесного человека, Адама Кадмона. Но только часть принципа Света, которая была предназначена бороться с Царством Зла, таким образом предана; будучи слишком слабой, она подверглась опасности быть побежденной и должна была предать материи часть своих доспехов, эту душу. Часть души, которая не пострадала через такое смешение с материей, но возвысила себя свободно к небесам, работает сверху для очищения заключенных душ, своих родственных частей света; и это Иисус, Сын Человеческий, в той мере, в какой он не страдал (ἀπαθής), в отличие от страдающего Сына Человеческого, души, заключенной внутри вселенной. Но та предающая душа остается во втором и видимом свете, который все еще отличается от первого и неприступного, имея там свое место, и посредством солнца и луны осуществляя влияние в очищении природы. Для Мани весь ход физического, как и духовного мира, представляется как процесс очищения посредством этой души. Пленный принцип Света требовал быть поднятым из цикла метемпсихоза к непосредственному воссоединению с Царством Света. Поэтому чистая небесная душа сошла на землю и явилась в подобии человеческой формы, чтобы протянуть страдающей душе (νοῦς παθητικός Аристотеля?) руку помощи. Манихеи также выражаются в том смысле, что Бог, Благо, исходит, освещает и таким образом производит умопостигаемый мир. Что идет третьим, есть Дух как поворачивающийся, устанавливающий единство второго и первого и испытывающий чувство, и это чувство есть Любовь. Эта ересь полностью признает Идею, но устраняет форму индивидуального существования, в которой Идея представлена в христианской религии. Распятие Христа, следовательно, берется лишь как подобие, как аллегорическое только, просто образ. То лишь призрачное распятие нестрадающего Иисуса, сострадающего, только воображаемого, безусловно, души, не смешанной с материей, показывает действительное страдание пленной души. Таким образом, поскольку силы Тьмы не могли проявить никакой власти над Христом, они должны также показать себя бессильными над душой, союзной с ним. С манихеями возникает концепция Иисуса, который распят во всем мире и в душе; распятие Христа, таким образом, мистически означает только раны наших страдающих душ. Через растительность частицы света удерживались, и так удерживаемые, они были произведены как растения. Земля, становясь плодородной, производит страдающего (patibilis) Иисуса, который есть жизнь и спасение людей и распят на каждом дереве. νοῦς, который явился в Иисусе, означает все вещи. [2] Церковь также сделала основным пунктом утверждение единства божественной и человеческой природы. Но поскольку это единство в христианской религии достигло постигающего сознания, человеческая природа была в своей действительности взята как «эта», а не просто в аллегорическом или философском смысле.

Теперь, если, с одной стороны, существенным делом для ортодоксальных Отцов, которые противопоставляли себя этим гностическим спекуляциям, является факт, что они твердо держались определенной формы объективно постигнутого Христа, с другой стороны, они атаковали ариан и всех, кто к ним относится; ибо они признают индивида как явленного, но не ставят Личность Христа в связь с разделением, с распадом божественной Идеи. Они принимали Христа за человека, признавали за Ним, правда, высшую природу, не делая, однако, Его моментом Бога, самого Духа. Ариане не заходили, правда, так далеко, как социниане, которые принимали Христа просто как человека благородной природы, учителя и так далее; эта секта, следовательно, не составляла части Церкви вовсе, будучи просто языческой. Но все же ариане, поскольку они не признавали Бога во Христе, устраняли идею Троицы и, следовательно, принцип всей спекулятивной философии. Признание за Ним высшей природы есть также пустое издевательство, которое не может удовлетворить нас; против этого Отцы, соответственно, утверждали единство божественной и человеческой природы, которое пришло к сознанию в индивидуальных членах Церкви, и это есть пункт фундаментальной важности. Пелагиане, опять же, отрицали первородный грех и утверждали, что человек имеет по природе достаточную добродетель и религию. Но человек не должен быть тем, что он есть по природе; он должен быть духовным. И таким образом это учение также исключено как еретическое. Поэтому Церковь управлялась Духом, чтобы позволить ей держаться определений Идеи, хотя всегда в исторической форме. Это философия Отцов; они произвели Церковь, так как развитый Дух требовал развитой доктрины, и ничто так не неуместно, как стремление или желание некоторых людей настоящего времени вернуть Церковь к ее первоначальной форме.

Что следует в-третьих, это то, что Идея пронизывает реальность, имманентна ей, что не только существует множество верующих сердец, но что из сердца, точно так же, как естественный закон правит чувственным миром, конституируется высшая жизнь мира, царство — примирение Бога с самим Собой совершается в мире, а не как небесное царство, которое есть потустороннее. Это сообщество есть царство Божие на земле в Церкви; «Где двое или трое собраны во имя Мое», говорит Христос, «там Я посреди них». Идея есть только для Духа, для субъективного сознания, в той мере, в какой она реализует себя в действительности, и таким образом она не только должна привести себя к совершенству в сердце, но должна усовершенствовать себя также в царство действительного сознания. Идея, которую человек, самосознание, должен признать, должна стать совершенно объективной для него, чтобы он мог истинно постичь себя как Дух и Дух, и затем, чтобы он мог быть духовным в духовном, а не в эмоциональном смысле. Первая объективация найдена в первом непосредственном сознании Идеи, где она явилась как индивидуальный объект, как индивидуальное существование человека. Вторая объективность есть духовное поклонение и общение, распространенное на Церковь. Мы могли бы представить всеобщее сообщество Любви, мир благочестия и святости, мир братской доброты, невинных маленьких ягнят и милых пустяков с вещами духовными, божественную республику, небо на земле. Но это не предполагается, что произойдет на земле; это воображение отнесено к небесам, т. е. к какому-то другому месту, то есть оно отложено до смерти. Каждый живой актуальный субъект направляет свои чувства, действия и дела совсем иным образом, чем этот. При появлении христианства прежде всего говорится: «Царство Мое не от мира сего»; но реализация имеет и должна иметь место в настоящем мире. Другими словами, законы, обычаи, конституции и все, что принадлежит к действительности духовного сознания, должны быть рациональными. Царство рациональной действительности есть совсем другое, и должно быть организовано и развито мысляще и с рассудком; момент самосознательной свободы индивида должен поддерживать свои права против объективной истины и объективного повеления. Это, таким образом, истинная и действительная объективность разума в форме действительного временного существования как государства, точно так же, как философия есть объективность мышления, которая приходит к нам в форме всеобщности. Такая объективность не может быть в начале, но должна выйти наружу после того, как она будет проработана разумом и мышлением.

В христианстве эти абсолютные притязания умопостигаемого мира и Духа стали всеобщим сознанием. Христианство произошло из иудаизма, из самосознательной низости и подавленности. Это чувство ничтожности с самого начала характеризовало евреев; чувство запустения, низость, где не было разума, овладело их жизнью и сознанием. Этот единственный пункт позже, и в свое надлежащее время, стал делом всеобщей истории, и в этот элемент ничтожности действительности весь мир возвысил себя, проходя из этого принципа, правда, но также в царство Мышления, потому что эта ничтожность превратила себя в то, что позитивно примирено. Это второе творение, которое произошло после первого; в нем Разум стал осознавать себя как Я = Я, то есть как самосознание. Это второе творение прежде всего появилось в самосознании столь же непосредственно в форме чувственного мира, в форме чувственного сознания. Столько Понятия, сколько вошло, было принято Отцами от философов, уже упомянутых; их Троица, в той мере, в какой рациональная мысль, а не просто обычная концепция, исходит из них, и некоторые другие идеи также. Но что главным образом отличает их, это факт, что для христианина этот умопостигаемый мир имел также эту непосредственную чувственную истину обычного хода событий — форму, которую он должен иметь и сохранять для большинства людей.

Этот новый мир должен, следовательно, однако, быть принят новой расой людей, варварами; ибо для варваров характерно постигать духовное чувственным образом. И это должно быть северными варварами, ибо именно северная самозамкнутость есть непосредственный принцип этого нового мирового сознания. С этим самосознанием умопостигаемого мира как мира непосредственно действительного, разум, принимая во внимание то, чем он стал в себе, выше, чем прежде, но, с другой стороны, в отношении своего сознания он отброшен совсем назад к началу культуры, и это сознание должно было начинать с начала снова. Что он должен был преодолеть, было, с одной стороны, эта чувственная непосредственность его умопостигаемого мира, и во-вторых, противопоставленная чувственная непосредственность действительности, его сознанием удерживаемая как ничтожная. Он исключает солнце, заменяет его свечами, снабжен только образами; он в себе одном, и внутренний, не примиренный для сознания — для самосознания присутствует греховный, злой мир. Ибо умопостигаемый мир философии еще не завершил в себе задачу сделать себя действительным миром — признать умопостигаемое в действительном, так же как действительное в умопостигаемом. Одно дело иметь Идею философии, признать абсолютную сущность как абсолютную сущность, и совсем другое дело признать ее как систему вселенной, природы и индивидуального самосознания, как все развитие ее реальности. Неоплатоники нашли тот принцип реализации — а именно, эту реальную субстанцию, которая снова помещает себя в совершенно противопоставленные, хотя и в себе реальные определения, — но, дойдя так далеко, они не нашли форму, принцип самосознания.

Мировому духу было вменено в задачу германским народам развить зародыш в форму мыслящего человека. Сначала выступает дух как постигнутый, и ему противостоит субъективность воли, которая еще не была воспринята в дух; царство истины и царство мира связаны друг с другом и в то же время явно разделены. Таким образом, умопостигаемый мир в представлении людей утвердился в модусе этой самой действительности, подобно далекой стране, которая столь же реально мыслится нами, населена и обитаема, как и мир, который мы видим, но которая скрыта от нас, словно горой. Это не греческий или какой-либо иной мир богов и мифологии — простая, нераздельная вера; ибо в нем также присутствует высшая негативность, то есть противоречие между действительностью и тем иным миром. Этот интеллектуальный мир выражает природу реального абсолютного бытия. Именно на нем философия испытывает свои силы, и именно над ним также трудится и мучается мысль. Нам предстоит в общих чертах рассмотреть эти не очень приятные проявления.

Наш первый взгляд на философию, как она раскрывается в христианстве (стр. 10-21), — это взгляд на смутное блуждание, совершающееся в глубинах Идеи, — как на формы, принимаемые ею, которые составляют ее моменты; мы видим тяжелую борьбу разума, который не может пробиться из воображения и народных представлений к Понятию. Нет такого предприятия, которое было бы слишком дерзким для воображения, потому что, движимое разумом, оно не может удовлетвориться прекрасными образами, а должно выйти за их пределы. Точно так же нет такой экстравагантности разума, в которую оно не впадало бы, потому что оно не может овладеть образом, а внутри этой стихии лишь находится в состоянии борьбы с ним. Позже, чем это западное погружение в себя, на Востоке возникло расширение, отрицание всего конкретного, абстрагирование от всех определений; это чистое созерцание или чистое мышление, присутствующее в магометанстве, соответствует христианскому погружению в себя. Однако внутри самого христианства интеллектуальный мир противопоставлен этому первому каббалистическому принципу; в нем господствуют чистые понятия, которые составляют идеи, присутствующие в мышлении, и с этим мы вступаем в схоластическую философию. Философия, подобно искусствам и наукам, когда из-за господства варваров в Германии они стали немыми и безжизненными, нашла прибежище у арабов и там достигла удивительного развития; они были первыми источниками, из которых Запад получил помощь. Через предпосылку непосредственно присутствующей и принятой истины мышление утратило свою свободу, а истина — свое присутствие в мыслящем сознании; и философия погрузилась в метафизику рассудка и в формальную диалектику. Таким образом, в этот период нам предстоит рассмотреть философию сначала на Востоке, а затем на Западе; то есть сначала философию арабов, а впоследствии философию школ. Схоласты — главные фигуры этого периода; они представляют европейскую философию в европейском Средневековье. Третья стадия — это разложение того, что поддерживается в схоластической философии; теперь появляются новые метеороподобные явления, которые предшествуют третьему периоду, подлинному возрождению свободной философии.

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

Арабская философия

На Западе германские племена овладели тем, что до сих пор составляло часть Римской империи, и их завоевания обретали форму и прочность, когда на Востоке зародилась другая религия, а именно магометанская. Восток очистил себя от всего индивидуального и определенного, в то время как Запад погрузился в глубины и актуальное присутствие духа. Как быстро арабы со своим фанатизмом распространились по Восточному и Западному миру, так же быстро они прошли различные стадии культуры, и очень скоро они продвинулись в культуре гораздо дальше, чем Запад. Ибо в магометанстве, которое быстро достигло своей кульминационной точки как в отношении внешней силы и господства, так и в отношении духовного развития, философия, наряду со всеми другими искусствами и науками, процветала в чрезвычайной степени, несмотря на то, что здесь она не проявляла каких-либо особо характерных черт. Философия поощрялась и лелеялась среди арабов; поэтому философия арабов должна быть упомянута в истории философии. То, что мы должны сказать, однако, главным образом касается внешнего сохранения и распространения философии. Арабы познакомились с греческой философией главным образом через посредство сирийцев в Западной Азии, которые впитали греческую культуру и находились под арабским владычеством. В Сирии, которая составляла греческое королевство, в Антиохии, особенно в Берите и Эдессе, были великие институты обучения; и таким образом сирийцы составляли связующее звено между греческой философией и арабами. Сирийский язык был языком народа даже в Багдаде.

Моисей Маймонид, ученый еврей, приводит дальнейшие исторические подробности в своем Doctor Perplexorum об этом переходе философии к арабам. Он говорит: «Все, что измаильтяне написали о единстве Бога и других философских догмах» — особенно секта мутазили (מעתוזלה, т.е. Отделенные), которые первыми проявили интерес к абстрактному интеллектуальному знанию таких предметов, в то время как секта ашария (האשערייה) возникла позже, — «основано на аргументах и положениях, которые были взяты из книг греков и арамеев» (сирийцев), «которые стремились опровергнуть и отрицать учения философов». Причина этого заключается в следующем: христианская община стала включать в себя и эти народы, и христиане защищали многие догмы, которые противоречили философским принципам; среди этих народов, однако, учения философов были очень широко и повсеместно распространены (ибо у них философия имела свое происхождение), и возникли цари, которые приняли христианскую религию. Христианские греки и ученые арамеи, поэтому, когда они увидели, что их доктрины так ясно и очевидно опровергаются философами, придумали свою собственную мудрость, «Мудрость Слов» (Devarim), и они сами получили по этой причине имя Говорящих (Medabberim, מִדַבְרִים). Они установили принципы, которые служили цели как подтверждения их веры, так и опровержения противоположного учения философов. Когда измаильтяне последовали и достигли господства, и книги самих философов попали им в руки, а вместе с ними и ответы, которые «христианские греки и арамеи написали против философских книг, как, например, сочинения Иоанна Грамматика, Абена Ади и других, они жадно ухватились за них и приняли их целиком». Христиане и измаильтяне чувствовали ту же потребность в философии; измаильтяне, более того, стремились к знанию такого рода тем более жадно, потому что их первым желанием было защитить магометанство от христианства, которое было религией значительной части народов, которые они завоевали.

Внешняя последовательность событий такова. Сирийские версии греческих работ были доступны, и теперь они были переведены на арабский язык арабами; или переводы делались с греческого непосредственно на арабский. В правление Харуна ар-Рашида названо несколько сирийцев, которые жили в Багдаде и которые были призваны халифами перевести эти работы на арабский язык. Они были первыми научными учителями среди арабов и были главным образом врачами; отсюда работы, которые они переводили, были по медицине. Среди этих переводчиков был Иоанн Месуэ из Дамаска, который жил в правление ар-Рашида (ум. 786 г. н.э.), аль-Мамуна (ум. 833 г. н.э.) и аль-Мутаваккиля (ум. 847 г. н.э.), несколько раньше, чем турки достигли господства (862 г. н.э.); он был смотрителем больницы в Багдаде. Ар-Рашид назначил его делать переводы с сирийского на арабский; он открыл публичную школу для изучения медицины и всех наук, известных в то время. Хунайн был христианином, как и его учитель Иоанн, и принадлежал к арабскому племени эбади; он посвятил себя изучению греческого языка и сделал ряд переводов на арабский, а также на сирийский, например, Nicolaus De summa philosophiæ Aristotelicæ, Птолемея, Гиппократа и Галена. Другой — Ибн Адда, выдающийся диалектик, который цитируется Абуль-Фараджем. Среди работ греческих философов это были почти исключительно сочинения Аристотеля, которые переводились этими сирийцами, и более поздние комментарии к ним. Таким образом, не сами арабы переводили вышеуказанные работы.

В арабской философии, которая демонстрирует свободную, блестящую и глубокую силу воображения, философия и науки приняли то же направление, которое они приняли ранее среди греков. Платон со своими Идеями или универсалиями заложил фундамент независимого мира интеллекта и установил абсолютное бытие как бытие, которое явно присутствует в модусе мышления; Аристотель развил, завершил и населил царство мысли; неоплатоническая философия достигла дальнейшего понятия умопостигаемого мира как Идеи бытия, которое независимо в себе, духа; и затем эта первая Идея, которую мы уже встречали в связи с Проклом, перешла в подобное аристотелевское развитие и завершение. Следовательно, именно александрийская или неоплатоническая Идея формирует существенный принцип или основу арабской, а также схоластической философии, и всего, что предлагает христианская философия; именно на ней определения Понятия тратят свою силу, и вокруг нее они вращаются. Частное описание арабской философии в некоторых частях имеет мало интереса; в других частях будет обнаружено, что основные догмы этой философии имеют много общего с догмами схоластов.

Мы можем сказать об арабах, что их философия не составляет никакой характерной стадии в развитии философии. Основными пунктами в ней, как и в более поздней философии, были вопрос о том, вечен ли мир, и задача доказательства единства Бога и подобных догм. Одно важное соображение во всем этом, однако, состояло в том, чтобы защитить доктрины магометанства, и благодаря этому все философствование должно было осуществляться в рамках этих доктрин. Арабы, как и христиане Запада, были ограничены догмами своей Церкви (если можно так выразиться), какими бы немногими эти догмы ни были; однако это последнее обстоятельство малого числа догм, безусловно, давало им большую свободу. Но согласно всему, что мы знаем о них, они не установили никакого принципа самосознающего разума, который был бы действительно выше, и таким образом они не продвинули философию дальше. У них нет иного принципа, кроме принципа откровения, следовательно, только принцип, который является внешним.

А. Философия Медабберим.

Медабберим специально упоминаются Моисеем Маймонидом как широко распространенная философская школа или секта значительной известности. Он говорит (More Nevochim, P. I. c. 71, стр. 134, 135) об особенности их метода философии примерно следующее: «Измаильтяне, однако, расширили свои рассуждения еще дальше и стремились к другим удивительным доктринам, о которых никто из греческих Медабберим ничего не знал, потому что они все еще были в некоторых пунктах в согласии с философами. Главный момент, который следует отметить, заключается в том, что все Медабберим, будь то среди греков, которые стали христианами, или среди измаильтян, при построении своих принципов не следовали природе самого предмета или не черпали свои аргументы из него, а только имели в виду, как предмет должен рассматриваться, чтобы поддержать их утверждение, или, по крайней мере, не опровергнуть его полностью: впоследствии они смело утверждали, что таковы обстоятельства дела, и приводили дальнейшие аргументы и максимы в поддержку своей цели. Они настаивали на том, и только на том, что совпадало с их мнениями, даже если это было в самой отдаленной степени, через сотню звеньев рассуждения. Самые ранние из их ученых мужей приняли эту практику, хотя и заявляли, что они пришли к этим размышлениям только через спекуляцию, без ссылки на какое-либо предвзятое мнение. Их преемники не последовали их примеру» и т.д.