«Творческая эволюция»

Такова была точка зрения античной философии в отношении изменения и длительности. То, что современная философия неоднократно, но особенно в своих началах, имела желание отойти от нее, кажется нам бесспорным. Но непреодолимое притяжение возвращает интеллект к его естественному движению, а метафизику современников — к общим выводам греческой метафизики. Мы должны попытаться прояснить этот момент, чтобы показать, какими невидимыми нитями наша механистическая философия остается связанной с античной философией идей и как также она отвечает требованиям, прежде всего практическим, нашего рассудка.

Современная, как и античная, наука действует согласно кинематографическому методу. Она не может поступать иначе; вся наука подчинена этому закону. Ибо в сущности науки — оперировать знаками, которые она подставляет вместо самих объектов. Эти знаки, несомненно, отличаются от знаков языка своей большей точностью и своей более высокой эффективностью; они тем не менее привязаны к общему условию знака, которое состоит в том, чтобы обозначать фиксированный аспект реальности под застывшей формой. Чтобы мыслить движение, необходимо постоянно возобновляемое усилие разума. Знаки созданы для того, чтобы избавить нас от этого усилия, подставляя вместо движущейся непрерывности вещей искусственную реконструкцию, которая является ее эквивалентом на практике и имеет преимущество легкости в обращении. Но оставим в стороне средства и рассмотрим только цель. Каков существенный объект науки? Это расширение нашего влияния на вещи. Наука может быть спекулятивной по своей форме, бескорыстной в своих непосредственных целях; другими словами, мы можем предоставить ей такой кредит, какой она хочет. Но как бы долго ни откладывался день расплаты, рано или поздно платеж должен быть произведен. В конечном счете, именно практическую пользу имеет в виду наука. Даже когда она пускается в теорию, она обязана адаптировать свое поведение к общей форме практики. Как бы высоко она ни поднималась, она должна быть готова упасть обратно в поле действия и сразу же встать на ноги. Это было бы невозможно для нее, если бы ее ритм абсолютно отличался от ритма самого действия. Но действие, как мы сказали, протекает скачками. Действовать — значит переадаптироваться. Знать, то есть предвидеть, чтобы действовать, — значит переходить от ситуации к ситуации, от расположения к перерасположению. Наука может рассматривать перерасположения, которые все ближе и ближе подходят друг к другу; она может таким образом увеличивать число моментов, которые она изолирует, но она всегда изолирует моменты. Что касается того, что происходит в интервале между моментами, наука не заботится об этом больше, чем наш обычный интеллект, наши чувства и наш язык: она не касается интервала, а только конечностей. Так кинематографический метод навязывает себя нашей науке, как он уже делал это в науке древних.

В чем же тогда разница между двумя науками? Мы указали на нее, когда сказали, что древние сводили физический порядок к витальному порядку, то есть законы к родам, в то время как современные пытаются разрешить роды в законы. Но мы должны взглянуть на это с другой стороны, которая, более того, является лишь транспозицией первой. В чем состоит различие отношения двух наук к изменению? Мы можем сформулировать его, сказав, что античная наука считает, что знает свой объект достаточно, когда она отметила в нем некоторые привилегированные моменты, тогда как современная наука рассматривает объект в любой момент вообще.

Формы или идеи Платона или Аристотеля соответствуют привилегированным или выдающимся моментам в истории вещей — тем, в общем, которые были зафиксированы языком. Предполагается, что они, подобно детству или старости живого существа, характеризуют период, квинтэссенцию которого они выражают, причем все остальное время этого периода заполнено переходом, не представляющим интереса сам по себе, от одной формы к другой форме. Возьмем, например, падающее тело. Считалось, что мы достаточно приближаемся к факту, когда характеризуем его в целом: это было движение вниз; это было стремление к центру; это было естественное движение тела, которое, отделенное от земли, к которой оно принадлежало, теперь собиралось найти свое место снова. Они отмечали, таким образом, конечный термин или кульминационную точку (τελος ακμη) и устанавливали ее как существенный момент: этого момента, который язык сохранил, чтобы выразить весь факт, было достаточно и для науки, чтобы охарактеризовать его. В физике Аристотеля именно концептами «высокого» и «низкого», спонтанного перемещения и вынужденного перемещения, собственного места и чужого места определяется движение тела, брошенного в пространство или падающего свободно. Но Галилей считал, что нет никакого существенного момента, никакого привилегированного мгновения. Изучать падающее тело — значит рассматривать его в какой угодно момент его пути. Истинная наука о гравитации — это та, которая определит для любого момента времени положение тела в пространстве. Для этого, действительно, требуются знаки гораздо более точные, чем знаки языка.

Мы можем сказать, таким образом, что наша физика отличается от физики древних главным образом в бесконечном дроблении времени. Для древних время включает столько же неделимых периодов, сколько наше естественное восприятие и наш язык вырезают в нем последовательных фактов, каждый из которых представляет своего рода индивидуальность. По этой причине каждый из этих фактов допускает, с их точки зрения, только тотальное определение или описание. Если, описывая его, мы приходим к различению фаз в нем, у нас есть несколько фактов вместо одного, несколько неделимых периодов вместо одного периода; но время всегда предполагается разделенным на определенные периоды, а способ деления — навязанным разуму кажущимися кризисами реального, сравнимыми с кризисом полового созревания, кажущимся высвобождением новой формы. — Для Кеплера или Галилея, напротив, время не разделено объективно тем или иным образом материей, которая его наполняет. У него нет естественных артикуляций. Мы можем, мы должны делить его как нам угодно. Все моменты считаются. Ни один из них не имеет права устанавливать себя как момент, который представляет или доминирует над другими. И, следовательно, мы знаем изменение только тогда, когда мы способны определить, в чем оно состоит в любой из его моментов.

Разница глубока. Фактически, в определенном аспекте она радикальна. Но с той точки зрения, с которой мы ее рассматриваем, это разница скорее степени, чем рода. Человеческий разум перешел от первого вида знания ко второму путем постепенного совершенствования, просто стремясь к более высокой точности. Существует то же отношение между этими двумя науками, что и между отмечанием фаз движения глазом и гораздо более полной записью этих фаз мгновенной фотографией. Это тот же кинематографический механизм в обоих случаях, но во втором он достигает точности, которой не может иметь в первом. В галопе лошади наш глаз воспринимает главным образом характерную, существенную или, скорее, схематическую позу, форму, которая, кажется, излучается на весь период и таким образом заполняет время галопа. Именно эту позу зафиксировала скульптура на фризе Парфенона. Но мгновенная фотография изолирует любой момент; она ставит их все в один ряд, и таким образом галоп лошади разворачивается для нее в столько последовательных поз, сколько она хочет, вместо того чтобы сжиматься в одну позу, которая, как предполагается, вспыхивает в привилегированный момент и освещает целый период.

Из этого первоначального различия вытекают все остальные. Наука, которая рассматривает, одну за другой, неделимые периоды длительности, не видит ничего, кроме фаз, сменяющих фазы, форм, заменяющих формы; она довольствуется качественным описанием объектов, которые она уподобляет организованным существам. Но когда мы стремимся узнать, что происходит внутри одного из этих периодов, в любой момент времени, мы стремимся к чему-то совершенно иному. Изменения, которые производятся от одного момента к другому, уже не являются, по гипотезе, изменениями качества; это количественные вариации, может быть, самого явления, может быть, его элементарных частей. Мы были правы, говоря, что современная наука отличается от античной тем, что она применяется к величинам и предлагает прежде всего измерять их. Древние действительно пробовали эксперименты, а с другой стороны, Кеплер не пробовал никакого эксперимента, в собственном смысле слова, чтобы открыть закон, который является самим типом научного знания, как мы его понимаем. Что отличает современную науку, это не то, что она экспериментальна, а то, что она экспериментирует и, более широко, работает только с целью измерения.

По этой причине опять-таки правильно сказать, что античная наука применялась к концептам, в то время как современная наука ищет законы — постоянные отношения между переменными величинами. Концепта кругообразности было достаточно Аристотелю, чтобы определить движение небесных тел. Но даже с более точным концептом эллиптической формы Кеплер не считал, что он объяснил движение планет. Ему нужно было получить закон, то есть постоянное отношение между количественными вариациями двух или нескольких элементов планетарного движения.

И все же это лишь следствия — различия, которые вытекают из фундаментального различия. Случалось, что древние случайно экспериментировали с целью измерения, как и открывали закон, выражающий постоянное отношение между величинами. Принцип Архимеда — это настоящий экспериментальный закон. Он учитывает три переменные величины: объем тела, плотность жидкости, в которую погружено тело, вертикальное давление, которое оказывается. И он действительно утверждает, что один из этих трех терминов является функцией двух других.

Существенное, оригинальное различие должно поэтому искаться в другом месте. Оно то же самое, что мы заметили первым. Наука древних статична. Либо она рассматривает в блоке изменение, которое она изучает, либо, если она делит изменение на периоды, она делает из каждого из этих периодов блок в свою очередь: что равносильно утверждению, что она не принимает во внимание время. Но современная наука была построена вокруг открытий Галилея и Кеплера, которые немедленно предоставили ей модель. Теперь, что говорят законы Кеплера? Они устанавливают отношение между площадями, описываемыми гелиоцентрическим радиус-вектором планеты, и временем, затраченным на их описание, отношение между большой осью орбиты и временем, затраченным на путь. И какой принцип был открыт Галилеем? Закон, который связывал пространство, пройденное падающим телом, со временем, занятым падением. Более того, в чем состояла первая из великих трансформаций геометрии в современное время, если не во введении — в завуалированной форме, это правда — времени и движения даже в рассмотрение фигур? Для древних геометрия была чисто статической наукой. Фигуры были даны ей сразу, полностью законченными, подобно платоновским Идеям. Но сущность картезианской геометрии (хотя Декарт не придал ей этой формы) состояла в том, чтобы рассматривать каждую плоскую кривую как описанную движением точки на подвижной прямой линии, которая перемещается, параллельно самой себе, вдоль оси абсцисс — перемещение подвижной прямой линии предполагается равномерным, и абсцисса, таким образом, становится репрезентативной времени. Кривая тогда определена, если мы можем указать отношение, связывающее пространство, пройденное на подвижной прямой линии, со временем, затраченным на его прохождение, то есть если мы способны указать положение подвижной точки на прямой линии, которую она пересекает, в любой момент ее пути. Это отношение — как раз то, что мы называем уравнением кривой. Подставить уравнение вместо фигуры состоит, следовательно, в том, чтобы видеть актуальное положение движущихся точек при начертании кривой в любой момент, вместо того чтобы рассматривать это начертание все сразу, собранное в уникальный момент, когда кривая достигла своего законченного состояния.

Такова, значит, была направляющая идея реформы, посредством которой были обновлены как наука о природе, так и математика, служащая ее инструментом. Современная наука — дочь астрономии; она спустилась с небес на землю по наклонной плоскости Галилея, ибо именно через Галилея Ньютон и его преемники связаны с Кеплером. Теперь, как астрономическая проблема представлялась Кеплеру? Вопрос состоял в том, зная соответствующие положения планет в данный момент, как рассчитать их положения в любой другой момент. Так тот же вопрос представлялся, отныне, для каждой материальной системы. Каждая материальная точка стала рудиментарной планетой, и главный вопрос, идеальная проблема, решение которой дало бы ключ ко всем остальным, состоял в том, при заданных положениях этих элементов в конкретный момент, как определить их относительные положения в любой момент. Без сомнения, проблема не может быть поставлена в этих точных терминах, за исключением очень простых случаев, для схематизированной реальности; ибо мы никогда не знаем соответствующих положений реальных элементов материи, предполагая, что существуют реальные элементы; и, даже если бы мы знали их в данный момент, расчет их положений в другой момент обычно требовал бы математического усилия, превосходящего человеческие силы. Но нам достаточно знать, что эти элементы могли бы быть известны, что их настоящие положения могли бы быть отмечены, и что сверхчеловеческий интеллект мог бы, подвергнув эти данные математическим операциям, определить положения элементов в любой другой момент времени. Это убеждение лежит в основе вопросов, которые мы задаем себе по поводу природы, и методов, которые мы используем для их решения. Вот почему каждый закон в статической форме кажется нам временным взносом или частным видом динамического закона, который один дал бы нам полное и окончательное знание.

Заключим же, что наша наука отличается от античной науки не только тем, что она ищет законы, и даже не тем, что ее законы излагают отношения между величинами: мы должны добавить, что величина, к которой мы хотим иметь возможность отнести все остальные, есть время, и что современная наука должна определяться прежде всего своим стремлением взять время как независимую переменную. Но с каким временем она имеет дело?

Мы сказали ранее, и мы не можем повторять слишком часто, что наука о материи действует как обычное знание. Она совершенствует это знание, увеличивает его точность и его охват, но она работает в том же направлении и приводит в действие тот же механизм. Если, следовательно, обычное знание, по причине кинематографического механизма, которому оно подвержено, воздерживается от следования становлению, поскольку становление движется, наука о материи отказывается от него в равной степени. Без сомнения, она различает столько моментов, сколько мы хотим, в интервале времени, который она рассматривает. Как бы малы ни были интервалы, на которых она останавливается, она разрешает нам делить их снова, если необходимо. В отличие от античной науки, которая останавливалась на определенных так называемых существенных моментах, она занята безразлично любым моментом вообще. Но она всегда рассматривает моменты, всегда виртуальные остановки, всегда, короче говоря, неподвижности. Что равносильно утверждению, что реальное время, рассматриваемое как поток, или, иными словами, как сама подвижность бытия, ускользает от хватки научного знания. Мы уже пытались установить этот пункт в предыдущей работе. Мы упоминали его снова в первой главе этой книги. Но необходимо вернуться к нему еще раз, чтобы прояснить недоразумения.

Когда позитивная наука говорит о времени, то, к чему она относится, — это движение определенного мобильного T по своей траектории. Это движение было выбрано ею как репрезентативное времени, и оно, по определению, равномерно. Назовем T1, T2, T3, ... и т. д. точки, которые делят траекторию мобильного на равные части от его начала T0. Мы скажем, что 1, 2, 3, ... единиц времени истекли, когда мобильный находится в точках T1, T2, T3, ... линии, которую он пересекает. Соответственно, рассматривать состояние вселенной в конце определенного времени t — значит исследовать, где она будет, когда T будет в точке Tt своего пути. Но о самом потоке времени, еще меньше о его эффекте на сознание, здесь нет речи; ибо в расчет входят только точки T1, T2, T3, ..., взятые на потоке, никогда сам поток. Мы можем сузить рассматриваемое время настолько, насколько мы хотим, то есть разбить по желанию интервал между двумя последовательными делениями Tn и Tn+1; но мы всегда имеем дело с точками, и только с точками. Что мы сохраняем от движения мобильного T — это положения, взятые на его траектории. Что мы сохраняем от всех других точек вселенной — это их положения на их соответствующих траекториях. Каждой виртуальной остановке движущегося тела T в точках деления T1, T2, T3, ... мы заставляем соответствовать виртуальную остановку всех других мобильных в точках, где они проходят. И когда мы говорим, что движение или любое другое изменение заняло время t, мы подразумеваем под этим, что мы отметили число t соответствий такого рода. Мы, следовательно, посчитали одновременности; мы не заботились о потоке, который идет от одного к другому. Доказательство этого в том, что я могу, по усмотрению, варьировать быстроту потока вселенной по отношению к сознанию, которое независимо от него и которое воспринимало бы вариацию по вполне качественному чувству, которое оно имело бы от него: какой бы ни была вариация, поскольку движение T участвовало бы в этой вариации, мне не пришлось бы ничего менять в моих уравнениях или в числах, которые фигурируют в них.

Пойдем дальше. Предположим, что быстрота потока становится бесконечной. Представьте, как мы сказали на первых страницах этой книги, что траектория мобильного T дана сразу, и что вся история, прошлое, настоящее и будущее, материальной вселенной развернута мгновенно в пространстве. Те же математические соответствия будут существовать между моментами истории мира, развернутой как веер, так сказать, и делениями T1, T2, T3, ... линии, которая будет называться, по определению, «ходом времени». В глазах науки ничего не изменится. Но если, время таким образом распространяясь в пространстве и последовательность становясь соположением, науке нечего менять в том, что она говорит нам, мы должны заключить, что в том, что она говорит нам, она не принимает во внимание ни последовательность в том, что в ней специфично, ни время в том, что есть в нем текучего. У нее нет знака, чтобы выразить то, что поражает наше сознание в последовательности и длительности. Она не применяется к становлению, поскольку оно движется, не больше, чем мосты, брошенные здесь и там через поток, следуют за водой, которая течет под их арками.

И все же последовательность существует; я осознаю ее; это факт. Когда физический процесс происходит перед моими глазами, мое восприятие и моя склонность не имеют ничего общего с ускорением или замедлением его. Что важно для физика — это число единиц длительности, которые заполняет процесс; он не заботится о самих единицах, и вот почему последовательные состояния мира могли бы быть развернуты все сразу в пространстве, без того чтобы ему пришлось менять что-либо в своей науке или перестать говорить о времени. Но для нас, сознательных существ, именно единицы имеют значение, ибо мы не считаем конечности интервалов, мы чувствуем и проживаем сами интервалы. Теперь, мы осознаем эти интервалы как определенные интервалы. Позвольте мне вернуться снова к сахару в моем стакане воды: почему я должен ждать, пока он растает? В то время как длительность явления относительна для физика, поскольку она сведена к определенному числу единиц времени, а сами единицы безразличны, эта длительность абсолютна для моего сознания, ибо она совпадает с определенной степенью нетерпения, которая строго определена. Откуда берется эта детерминация? Что это, что обязывает меня ждать, и ждать определенную продолжительность психической длительности, которая навязана мне, над которой я не имею власти? Если последовательность, поскольку она отлична от простого соположения, не имеет реальной эффективности, если время не есть своего рода сила, почему вселенная разворачивает свои последовательные состояния со скоростью, которая по отношению к моему сознанию является подлинным абсолютом? Почему с этой конкретной скоростью, а не с какой-либо другой? Почему не с бесконечной скоростью? Почему, другими словами, не все дано сразу, как на пленке кинематографа? Чем больше я рассматриваю этот пункт, тем больше мне кажется, что если будущее обязано следовать за настоящим, вместо того чтобы быть данным рядом с ним, то это потому, что будущее не вполне определено в настоящий момент, и что если время, затраченное на эту последовательность, есть нечто иное, чем число, если оно имеет для сознания, которое установлено в нем, абсолютную ценность и реальность, то это потому, что в нем непрестанно создается, не в какой-либо такой искусственно изолированной системе, как стакан подслащенной воды, но в конкретном целом, частью которого является каждая такая система, нечто непредвиденное и новое. Эта длительность может быть не фактом самой материи, но фактом жизни, которая восходит по ходу материи; два движения тем не менее взаимно зависят друг от друга. Длительность вселенной должна поэтому быть единой с широтой творчества, которая может найти место в ней.

Когда ребенок играет в реконструкцию картины, собирая отдельные части в игре-головоломке, чем больше он практикуется, тем быстрее и быстрее он преуспевает. Реконструкция была, более того, мгновенной, ребенок нашел ее готовой, когда открыл коробку, выходя из магазина. Операция, следовательно, не требует определенного времени, и действительно, теоретически, она не требует никакого времени. Это потому, что результат дан. Это потому, что картина уже создана, и потому что для ее получения требуется только работа по перекомпоновке и перерасположению — работа, которая может предполагаться идущей быстрее и быстрее, и даже бесконечно быстро, вплоть до того, чтобы быть мгновенной. Но для художника, который создает картину, извлекая ее из глубин своей души, время уже не аксессуар; это не интервал, который может быть удлинен или укорочен без изменения содержания. Длительность его работы — часть и доля его работы. Сократить или растянуть ее значило бы модифицировать как психическую эволюцию, которая заполняет ее, так и изобретение, которое является ее целью. Время, затраченное на изобретение, едино с самим изобретением. Это прогресс мысли, которая меняется в той степени и мере, в какой она принимает форму. Это витальный процесс, нечто вроде созревания идеи.

Художник перед своим холстом, краски на палитре, модель сидит — все это мы видим, и также мы знаем стиль художника: предвидим ли мы, что появится на холсте? Мы обладаем элементами проблемы; мы знаем абстрактным образом, как она будет решена, ибо портрет наверняка будет напоминать модель и наверняка будет напоминать также художника; но конкретное решение приносит с собой то непредвиденное ничто, которое есть все в произведении искусства. И именно это ничто требует времени. Ничто как материя, оно создает себя как форма. Прорастание и цветение этой формы растянуты на несжимаемой длительности, которая едина с их сущностью. Так обстоит дело с произведениями природы. Их новизна возникает из внутреннего импульса, который есть прогресс или последовательность, который придает последовательности особую добродетель или который обязан последовательности всей своей добродетелью — который, во всяком случае, делает последовательность, или непрерывность взаимопроникновения во времени, несводимой к простому мгновенному соположению в пространстве. Вот почему идея чтения в настоящем состоянии материальной вселенной будущего живых форм, и развертывания сейчас их истории, которая еще предстоит, включает в себя подлинный абсурд. Но этот абсурд трудно выявить, потому что наша память привыкла помещать рядом друг с другом, в идеальном пространстве, термины, которые она воспринимает по очереди, потому что она всегда представляет прошлое последовательности в форме соположения. Она способна сделать это, действительно, именно потому, что прошлое принадлежит тому, что уже изобретено, мертвому, и больше не созданию и не жизни. Затем, поскольку последовательность, которая предстоит, закончит тем, что станет последовательностью прошедшей, мы убеждаем себя, что длительность, которая предстоит, допускает то же обращение, что и прошедшая длительность, что она, даже сейчас, разворачиваема, что будущее там, свернуто, уже нарисовано на холсте. Иллюзия, без сомнения, но иллюзия, которая естественна, неискоренима, и которая будет длиться, пока существует человеческий разум!

Время — это изобретение, или оно ничто вовсе. Но о времени-изобретении физика не может принимать во внимание, ограниченная, как она есть, кинематографическим методом. Она ограничена подсчетом одновременностей между событиями, которые составляют это время, и положениями мобильного T на его траектории. Она отделяет эти события от целого, которое в каждый момент принимает новую форму и которое сообщает им нечто от своей новизны. Она рассматривает их в абстрактном виде, такими, какими они были бы вне живого целого, то есть во времени, развернутом в пространстве. Она сохраняет только события или системы событий, которые могут быть таким образом изолированы, не подвергаясь слишком глубокой деформации, потому что только они поддаются применению ее метода. Наша физика ведет свое начало со дня, когда стало известно, как изолировать такие системы. Подводя итог, в то время как современная физика отличается от античной физики тем, что она рассматривает любой момент времени вообще, она покоится целиком на подстановке времени-длительности вместо времени-изобретения.

Кажется, тогда, что параллельно этой физике должен был вырасти второй вид знания, который мог бы сохранить то, что физика позволяла ускользнуть. На сам поток длительности наука ни хотела, ни могла наложить руку, связанная, как она была, кинематографическим методом. Этот второй вид знания отложил бы кинематографический метод в сторону. Он призвал бы разум отказаться от своих самых заветных привычек. Именно внутри становления он перенес бы нас усилием симпатии. Мы больше не спрашивали бы, где будет движущееся тело, какую форму примет система, через какое состояние пройдет изменение в данный момент: моменты времени, которые являются лишь остановками нашего внимания, больше не существовали бы; именно поток времени, именно сам поток реального мы пытались бы проследить. Первый вид знания имеет преимущество, позволяя нам предвидеть будущее и делая нас в некоторой мере хозяевами событий; взамен он сохраняет от движущейся реальности только случайные неподвижности, то есть виды, взятые на нее нашим разумом. Он символизирует реальное и транспонирует его в человеческое, скорее, чем выражает его. Другое знание, если оно возможно, практически бесполезно, оно не расширит нашу империю над природой, оно даже пойдет против определенных естественных стремлений интеллекта; но, если оно преуспеет, именно реальность сама будет держать в твердом и окончательном объятии. Не только мы можем таким образом дополнить интеллект и его знание материи, приучая его устанавливаться внутри движущегося, но, развивая также другую способность, комплементарную интеллекту, мы можем открыть перспективу на другую половину реального. Ибо, как только мы сталкиваемся с истинной длительностью, мы видим, что она означает создание, и что если то, что разлагается, длится, это может быть только потому, что оно неразрывно связано с тем, что создает себя. Так появится необходимость постоянного роста вселенной, я бы сказал, жизни реального. И так будет увидена в новом свете жизнь, которую мы находим на поверхности нашей планеты, жизнь, направленная так же, как жизнь вселенной, и обратная материальности. К интеллекту, короче говоря, будет добавлена интуиция.

Чем больше мы размышляем об этом, тем больше убеждаемся, что именно такая концепция метафизики подсказывается современной наукой.

Действительно, для древних время теоретически пренебрежимо мало, поскольку длительность вещи лишь обнаруживает деградацию ее сущности: именно с этой неподвижной сущностью и должна иметь дело наука. Поскольку изменение — это лишь усилие формы к собственной реализации, то только эта реализация и представляет для нас интерес. Безусловно, реализация никогда не бывает полной: именно это древняя философия выражает словами о том, что мы не воспринимаем форму без материи. Но если мы рассматриваем изменяющийся объект в некий существенный момент, в его апогее, мы можем сказать, что именно здесь он едва касается своей умопостигаемой формы. Эту умопостигаемую форму, эту идеальную и, так сказать, предельную форму и схватывает наша наука. И, владея ею как золотой монетой, она в высшей степени обладает той разменной монетой, которую мы называем становлением или изменением. Это изменение — нечто меньшее, чем бытие. Знание, которое взяло бы его своим объектом, если бы такое знание было возможно, было бы чем-то меньшим, чем наука.

Но для науки, которая ставит все моменты времени в один ряд, которая не признает никакого существенного момента, никакой высшей точки, никакого апогея, изменение больше не является уменьшением сущности, а длительность — не разбавление вечности. Поток времени — это сама реальность, и вещи, которые мы изучаем, — это текущие вещи. Правда, в отношении этой текучей реальности мы ограничены лишь мгновенными снимками. Но именно поэтому научное знание должно обращаться к другому знанию, чтобы дополнить себя. В то время как древняя концепция научного знания в конечном счете превращала время в деградацию, а изменение — в уменьшение формы, данной от вечности, — напротив, следуя новой концепции до конца, мы должны были бы увидеть во времени прогрессивный рост абсолютного, а в эволюции вещей — непрерывное изобретение все новых форм.

Правда, это означало бы разрыв с метафизикой древних. Они видели только один путь к определенному знанию. Их наука состояла из разрозненной и фрагментарной метафизики, их метафизика — из концентрированной и систематической науки. Их наука и метафизика были, самое большее, двумя видами одного и того же рода. В нашей же гипотезе наука и метафизика — это два противоположных, хотя и взаимодополняющих способа познания: первый удерживает лишь моменты, то есть то, что не длится, второй же направлен на саму длительность. Конечно, было естественно колебаться между столь новой концепцией метафизики и традиционной. Искушение повторить с новой наукой то, что было опробовано на старой, предположить наше научное знание о природе завершенным сразу, полностью унифицировать его и дать этой унификации, как это уже сделали греки, имя метафизики, должно было быть сильным. Поэтому, наряду с новым путем, который могла бы подготовить философия, оставался открытым старый, тот самый, по которому шла физика. И поскольку физика сохраняла от времени лишь то, что можно было так же легко развернуть сразу в пространстве, метафизика, выбравшая то же направление, должна была неизбежно действовать так, словно время ничего не создает и ничего не уничтожает, словно длительность не обладает никакой эффективностью. Будучи привязанной, подобно физике современников и метафизике древних, к кинематографическому методу, она пришла к выводу, неявно допущенному в самом начале и имманентному самому методу: все дано.

То, что метафизика поначалу колебалась между двумя путями, кажется нам несомненным. Эта нерешительность видна в картезианстве. С одной стороны, Декарт утверждает универсальный механизм: с этой точки зрения движение было бы относительным, и, поскольку время обладает такой же реальностью, как и движение, из этого следовало бы, что прошлое, настоящее и будущее даны от вечности. Но, с другой стороны (и именно поэтому философ не дошел до этих крайних выводов), Декарт верит в свободу воли человека. Он накладывает на детерминизм физических явлений индетерминизм человеческих действий и, следовательно, на протяженность времени — время, в котором есть изобретение, творчество, подлинная последовательность. Эту длительность он подкрепляет Богом, который непрестанно обновляет творческий акт и который, будучи таким образом касательным к времени и становлению, поддерживает их, сообщая им неизбежно нечто от своей абсолютной реальности. Когда он встает на эту вторую точку зрения, Декарт говорит о движении, даже пространственном, как об абсолюте.

Таким образом, он вступил на оба пути один за другим, решив не следовать ни одному из них до конца. Первый привел бы его к отрицанию свободы воли у человека и реальной воли у Бога. Это было бы подавлением всякой эффективной длительности, уподоблением вселенной данной вещи, которую сверхчеловеческий интеллект охватил бы сразу в одно мгновение или в вечности. Следуя же второму, напротив, он пришел бы ко всем выводам, которые подразумевает интуиция подлинной длительности. Творение предстало бы не просто как продолженное, но и как непрерывное. Вселенная, рассматриваемая как целое, действительно эволюционировала бы. Будущее больше не было бы определимым через настоящее; самое большее, мы могли бы сказать, что, будучи реализованным, оно может быть найдено в своих антецедентах, подобно тому как звуки нового языка могут быть выражены буквами старого алфавита, если мы согласимся расширить значение букв и приписать им ретроактивно звуки, которые никакая комбинация старых звуков не могла бы произвести заранее. Наконец, механистическое объяснение могло бы остаться универсальным в том смысле, что его действительно можно распространить на столько систем, сколько мы пожелаем выделить в непрерывности вселенной; но механизм тогда стал бы скорее методом, чем доктриной. Он выразил бы тот факт, что наука должна действовать кинематографическим образом, что функция науки — сканировать ритм потока вещей, а не вписываться в этот поток. Таковы были две противоположные концепции метафизики, которые предлагались философии.

Она выбрала первую. Причина этого выбора, несомненно, заключается в склонности ума следовать кинематографическому методу — методу столь естественному для нашего интеллекта и столь хорошо приспособленному к требованиям нашей науки, что мы должны быть вдвойне уверены в его спекулятивном бессилии, чтобы отказаться от него в метафизике. Но на выбор повлияла и древняя философия. Будучи вечно восхитительными художниками, греки создали тип сверхчувственной истины, как и чувственной красоты, перед притягательностью которой трудно устоять. Как только мы склоняемся к тому, чтобы сделать метафизику систематизацией науки, мы скользим в направлении Платона и Аристотеля. И, оказавшись в зоне притяжения, в которой двигались греческие философы, мы увлекаемся на их орбиту.

Так обстояло дело с Лейбницем, как и со Спинозой. Мы не слепы к сокровищам оригинальности, которые содержат их доктрины. Спиноза и Лейбниц вложили в них все содержание своих душ, богатых изобретениями их гения и приобретениями современной мысли. И в каждой из них, особенно у Спинозы, есть вспышки интуиции, которые прорываются сквозь систему. Но если мы отбросим из этих двух доктрин то, что вдыхает в них жизнь, если мы сохраним только скелет, перед нами предстанет сама картина платонизма и аристотелизма, увиденная сквозь картезианский механизм. Они представляют нам систематизацию новой физики, построенную по модели древней метафизики.

Чем же, в самом деле, могла быть унификация физики? Вдохновляющей идеей этой науки было изолировать внутри вселенной системы материальных точек таким образом, чтобы, зная положение каждой из этих точек в данный момент, мы могли бы затем вычислить его для любого момента вообще. Поскольку, кроме того, системы, определенные таким образом, были единственными, на которые новая наука имела влияние, и поскольку нельзя было заранее знать, удовлетворяет ли система желаемому условию или нет, было полезно действовать всегда и везде так, как если бы условие было реализовано. В этом заключалось методологическое правило, очень естественное правило — настолько естественное, что его даже не нужно было формулировать. Ведь простой здравый смысл говорит нам, что, когда мы обладаем эффективным инструментом исследования и не знаем границ его применимости, мы должны действовать так, как если бы его применимость была неограниченной; время ограничить его найдется всегда. Но искушение для философа гипостазировать эту надежду, или, скорее, этот импульс новой науки, и превратить общее правило метода в фундаментальный закон вещей должно было быть велико. Поэтому он сразу перенесся к пределу; он предположил, что физика стала завершенной и охватывает весь чувственный мир. Вселенная стала системой точек, положение которых строго определялось в каждый момент по отношению к предыдущему моменту и теоретически было вычислимо для любого момента вообще. Результатом, короче говоря, стал универсальный механизм. Но было недостаточно сформулировать этот механизм; требовалось обосновать его, дать ему причину и доказать его необходимость. А поскольку существенным утверждением механизма является утверждение взаимной математической зависимости всех точек вселенной, как и всех моментов вселенной, причину механизма нужно было обнаружить в единстве принципа, в который можно было бы сжать все, что соположено в пространстве и последовательно во времени. Отсюда следовало, что все реальное предполагалось данным сразу. Взаимное определение соположенных явлений в пространстве объяснялось неделимостью истинного бытия, а негибкий детерминизм последовательных явлений во времени просто выражал то, что все бытие дано в вечном.

Новая философия собиралась, таким образом, стать возобновлением, или, скорее, транспозицией старой. Древняя философия взяла каждое из понятий, в которых концентрируется становление или которые отмечают его апогей: она предположила их все известными и собрала их в единое понятие, форму форм, идею идей, подобно Богу Аристотеля. Новая философия собиралась взять каждый из законов, которые обусловливают становление в отношении других и которые являются как бы постоянным субстратом явлений: она предположила бы их все известными и собрала бы их в единство, которое также выражало бы их в высшей степени, но которое, подобно Богу Аристотеля и по тем же причинам, должно оставаться неизменно замкнутым в себе.

Правда, это возвращение к древней философии было сопряжено с большими трудностями. Когда Платон, Аристотель или Плотин сплавляют все понятия своей науки в единое, они тем самым охватывают все реальное, ибо понятия призваны представлять сами вещи и обладать по меньшей мере таким же позитивным содержанием. Но закон в общем выражает лишь отношение, а физические законы в частности выражают лишь количественные отношения между конкретными вещами. Таким образом, если современный философ работает с законами новой науки так же, как греческий философ работал с понятиями древней науки, если он заставляет все выводы физики, предполагаемой всеведущей, сходиться в одной точке, он пренебрегает тем, что является конкретным в явлениях — воспринимаемыми качествами, самими восприятиями. Его синтез охватывает, кажется, лишь часть реальности. На самом деле первым результатом новой науки было разделение реальности на две половины, количество и качество, причем первое было отнесено на счет тел, а второе — на счет душ. Древние не воздвигали таких барьеров ни между качеством и количеством, ни между душой и телом. Для них математические понятия были понятиями, как и другие, связанными с другими и вполне естественно вписывающимися в иерархию Идей. Тело тогда не определялось через геометрическую протяженность, а душа — через сознание. Если ψυχή Аристотеля, энтелехия живого тела, менее духовна, чем наша «душа», то это потому, что его σῶμα, уже пропитанное Идеей, менее телесно, чем наше «тело». Разрыв между двумя терминами еще не был непоправимым. Он стал таковым, и отсюда метафизика, стремящаяся к абстрактному единству, должна смириться либо с тем, чтобы включить в свой синтез только одну половину реальности, либо с тем, чтобы воспользоваться абсолютной гетерогенностью двух половин, чтобы рассматривать одну как перевод другой. Разные фразы будут выражать разные вещи, если они принадлежат к одному языку, то есть если между ними есть определенная звуковая связь. Но если они принадлежат к двум разным языкам, они могут, именно из-за радикального различия звучания, выражать одну и ту же вещь. Так обстоит дело с качеством и количеством, с душой и телом. Именно из-за того, что они разорвали всякую связь между двумя терминами, философы были вынуждены установить между ними строгий параллелизм, о котором древние не мечтали, рассматривать их как переводы, а не как инверсии друг друга; короче говоря, постулировать фундаментальную идентичность как субстрат их дуальности. Синтез, к которому они таким образом поднялись, стал способен охватить все. Божественный механизм заставил явления мысли соответствовать явлениям протяженности, каждое каждому, качества — количествам, души — телам.

Именно этот параллелизм мы находим как у Лейбница, так и у Спинозы — в разных формах, правда, из-за неравного значения, которое они придают протяженности. У Спинозы два термина, Мышление и Протяженность, поставлены, по крайней мере в принципе, в один ряд. Они, следовательно, являются двумя переводами одного и того же оригинала, или, как говорит Спиноза, двумя атрибутами одной и той же субстанции, которую мы должны называть Богом. И эти два перевода, как и бесконечное множество других на языки, которых мы не знаем, вызываются и даже принуждаются к существованию оригиналом, точно так же, как сущность круга переводится автоматически, так сказать, и фигурой, и уравнением. Для Лейбница, напротив, протяженность действительно остается переводом, но именно мышление является оригиналом, и мышление могло бы обойтись без перевода, поскольку перевод делается только для нас. Постулируя Бога, мы неизбежно постулируем также все возможные виды Бога, то есть монады. Но мы всегда можем представить, что вид был взят с точки зрения, и для несовершенного ума, подобного нашему, естественно классифицировать виды, качественно различные, в соответствии с порядком и положением точек зрения, качественно идентичных, с которых эти виды могли быть взяты. В действительности точки зрения не существуют, ибо есть только виды, каждый из которых дан неделимым блоком и представляет по-своему всю реальность, которая есть Бог. Но нам нужно выразить множественность видов, которые не похожи друг на друга, через множественность точек зрения, которые внешни друг другу; и нам также нужно символизировать более или менее тесную связь между видами через относительное положение точек зрения друг относительно друга, их близость или их удаленность, то есть через величину. Вот что имеет в виду Лейбниц, когда говорит, что пространство — это порядок сосуществующих, что восприятие протяженности — это смутное восприятие (то есть восприятие, относительное к несовершенному уму) и что не существует ничего, кроме монад, выражая тем самым, что реальное Целое не имеет частей, но повторяется до бесконечности, каждый раз интегрально (хотя и разнообразно) внутри себя, и что все эти повторения взаимодополняют друг друга. Точно так же видимый рельеф объекта эквивалентен всему набору стереоскопических видов, снятых с него со всех точек, так что вместо того, чтобы видеть в рельефе соположение твердых частей, мы могли бы с таким же успехом рассматривать его как состоящий из взаимной дополнительности этих целых видов, каждый из которых дан блоком, каждый неделим, каждый отличен от всех остальных и все же репрезентативен для одной и той же вещи. Целое, то есть Бог, для Лейбница и есть этот самый рельеф, а монады — это эти дополнительные плоские виды; по этой причине он определяет Бога как «субстанцию, которая не имеет точки зрения» или, опять же, как «универсальную гармонию», то есть взаимную дополнительность монад. Короче говоря, Лейбниц отличается от Спинозы тем, что он рассматривает универсальный механизм как аспект, который реальность принимает для нас, тогда как Спиноза делает из него аспект, который реальность принимает для себя самой.

Правда, после того как они сконцентрировали в Боге все реальное, им стало трудно перейти от Бога к вещам, от вечности ко времени. Трудность была даже гораздо большей для этих философов, чем для Аристотеля или Плотина. Бог Аристотеля, действительно, был получен путем сжатия и взаимного взаимопроникновения Идей, которые представляют в их завершенном состоянии или в их высшей точке изменяющиеся вещи мира. Он был, следовательно, трансцендентен миру, и длительность вещей была соположена Его вечности, по отношению к которой она была лишь ослаблением. Но в принципе, к которому нас приводит рассмотрение универсального механизма и который должен служить его субстратом, конденсируются не понятия или вещи, а законы или отношения. Однако отношение не существует отдельно. Закон связывает изменяющиеся термины и имманентен тому, чем он управляет. Принцип, в котором все эти отношения в конечном счете суммируются и который является основой единства природы, не может, следовательно, быть трансцендентным чувственной реальности; он имманентен ей, и мы должны предположить, что он одновременно и в, и вне времени, собран в единстве своей субстанции и все же обречен разматывать ее в бесконечной цепи. Вместо того чтобы формулировать столь ужасающее противоречие, философы были неизбежно вынуждены пожертвовать более слабым из двух терминов и рассматривать временной аспект вещей как простую иллюзию. Лейбниц говорит об этом прямо, ибо он делает из времени, как и из пространства, смутное восприятие. В то время как множественность его монад выражает лишь разнообразие видов, взятых с целого, история изолированной монады, кажется, является не чем иным, как многообразными видами, которые она может принять по отношению к своей собственной субстанции: так что время состояло бы из всех точек зрения, которые каждая монада может принять по отношению к себе, как пространство состоит из всех точек зрения, которые все монады могут принять по отношению к Богу. Но мысль Спинозы гораздо менее ясна, и этот философ, кажется, стремился установить между вечностью и тем, что обладает длительностью, то же различие, которое Аристотель проводил между сущностью и акциденциями: задача сложнейшая, ибо ὕλη Аристотеля уже не была там, чтобы измерить расстояние и объяснить переход от существенного к акцидентальному, так как Декарт устранил ее навсегда. Как бы то ни было, чем глубже мы погружаемся в спинозистскую концепцию «неадекватного» в отношении «адекватного», тем больше мы чувствуем, что движемся в направлении аристотелизма — точно так же, как лейбницевские монады, по мере того как они очерчиваются все более четко, стремятся приблизиться к Умопостигаемому Плотина. Естественная тенденция этих двух философий возвращает их к выводам древней философии.

Подводя итог, сходство этой новой метафизики с метафизикой древних проистекает из того факта, что обе предполагают готовой — первая над чувственным, вторая внутри чувственного — науку, единую и полную, с которой, как полагают, совпадает любая реальность, которую может содержать чувственное. Для обеих реальность, как и истина, интегрально дана в вечности. Обе они противостоят идее реальности, которая создает себя постепенно, то есть, в конечном счете, абсолютной длительности.

Теперь можно было бы легко показать, что выводы этой метафизики, проистекающие из науки, отразились на самой науке, так сказать, рикошетом. Они проникают во весь наш так называемый эмпиризм. Физика и химия изучают только инертную материю; биология, когда она рассматривает живое существо физически и химически, учитывает только инертную сторону живого: отсюда механистические объяснения, несмотря на их развитие, включают лишь малую часть реального. Предполагать априори, что все реальное разложимо на элементы такого рода, или, по крайней мере, что механизм может дать полное описание того, что происходит в мире, — значит высказаться в пользу определенной метафизики, той самой метафизики, принципы которой заложили Спиноза и Лейбниц и из которой вывели следствия. Конечно, психофизиолог, который утверждает точную эквивалентность церебрального и психического состояния, который воображает возможность для некоторого сверхчеловеческого интеллекта прочитать в мозгу то, что происходит в сознании, считает себя очень далеким от метафизиков XVII века и очень близким к опыту. Однако опыт в чистом виде не говорит нам ничего подобного. Он показывает нам взаимозависимость ментального и физического, необходимость определенного церебрального субстрата для психического состояния — не более того. Из того факта, что две вещи взаимно зависимы, не следует, что они эквивалентны. Поскольку определенный винт необходим для определенной машины, поскольку машина работает, когда винт на месте, и останавливается, когда винт вынимают, мы не говорим, что винт эквивалентен машине. Чтобы соответствие было эквивалентностью, необходимо было бы, чтобы каждой части машины соответствовала определенная часть винта — как в буквальном переводе, в котором каждая глава передает главу, каждое предложение — предложение, каждое слово — слово. Однако отношение мозга к сознанию представляется совершенно иным. Гипотеза об эквивалентности между психическим состоянием и церебральным состоянием не только подразумевает явный абсурд, как мы пытались доказать в предыдущем эссе, но и факты, рассмотренные без предубеждения, определенно указывают на то, что отношение психического к физическому — это в точности отношение машины к винту. Говорить об эквивалентности между ними — значит просто урезать и сделать почти невразумительной спинозистскую или лейбницевскую метафизику. Это значит принять эту философию, как она есть, со стороны Протяженности, но искалечить ее со стороны Мышления. Со Спинозой, с Лейбницем мы предполагаем унифицирующий синтез явлений материи достигнутым, и все в материи объясненным механически. Но для сознательных фактов мы больше не доводим синтез до конца. Мы останавливаемся на полпути. Мы предполагаем, что сознание коэкстенсивно определенной части природы, а не всей ее полноте. Мы таким образом приходим иногда к «эпифеноменализму», который связывает сознание с определенными частными вибрациями и помещает его здесь и там в мире в спорадическом состоянии, а иногда к «монизму», который рассеивает сознание на столько крошечных зерен, сколько существует атомов; но в любом случае мы возвращаемся к неполному спинозизму или неполному лейбницианству. Между этой концепцией природы и картезианством мы находим, кроме того, промежуточные исторические стадии. Медицинские философы XVIII века с их ограниченным картезианством сыграли большую роль в генезисе «эпифеноменализма» и «монизма» наших дней.

Таким образом, оказывается, что эти доктрины не дотягивают до кантовской критики. Конечно, философия Канта также пронизана верой в науку единую и полную, охватывающую все реальное. Действительно, если посмотреть с одной стороны, это лишь продолжение метафизики современников и транспозиция древней метафизики. Спиноза и Лейбниц, следуя Аристотелю, гипостазировали в Боге единство знания. Кантовская критика, по крайней мере с одной стороны, состоит в вопросе о том, необходима ли вся эта гипотеза для современной науки, как она была необходима для древней, или же достаточно ее части. Для древних наука применялась к понятиям, то есть к видам вещей. Сжимая все понятия в одно, они, следовательно, неизбежно приходили к бытию, которое мы можем назвать Мышлением, но которое было скорее мыслью-объектом, чем мыслью-субъектом. Когда Аристотель определял Бога как νόησις νοήσεως, вероятно, именно на νόησις, а не на νόησις он делал акцент. Бог был синтезом всех понятий, идеей идей. Но современная наука вращается вокруг законов, то есть отношений. Однако отношение — это связь, установленная умом между двумя или более терминами. Отношение — ничто вне интеллекта, который соотносит. Вселенная, следовательно, может быть системой законов только в том случае, если явления прошли заранее через фильтр интеллекта. Конечно, этот интеллект мог бы быть интеллектом существа, бесконечно превосходящего человека, которое основало бы материальность вещей в то же время, когда оно связало бы их вместе: такова была гипотеза Лейбница и Спинозы. Но нет необходимости заходить так далеко, и для эффекта, который мы должны здесь получить, достаточно человеческого интеллекта: такова именно кантовская разгадка. Между догматизмом Спинозы или Лейбница и критикой Канта существует точно такое же расстояние, как между «можно утверждать, что...» и «достаточно того, что...». Кант останавливает этот догматизм на склоне, который заставлял его слишком сильно соскальзывать к греческой метафизике; он сводит к строгому минимуму гипотезу, необходимую для того, чтобы предположить физику Галилея бесконечно расширяемой. Правда, когда он говорит о человеческом интеллекте, он не имеет в виду ни ваш, ни мой: единство природы действительно исходит от человеческого рассудка, который унифицирует, но унифицирующая функция, которая здесь действует, безлична. Она передается нашим индивидуальным сознаниям, но она трансцендирует их. Это гораздо меньше, чем субстанциальный Бог; это, однако, немного больше, чем изолированная работа человека или даже чем коллективная работа человечества. Она не находится в точности внутри человека; скорее, человек находится внутри нее, как в атмосфере интеллектуальности, которой дышит его сознание. Это, если угодно, формальный Бог, нечто, что у Канта еще не является божественным, но что стремится стать таковым. Оно стало таковым, действительно, у Фихте. У Канта, однако, его главная роль заключалась в том, чтобы придать всей нашей науке относительный и человеческий характер, хотя и человечности, уже несколько обожествленной. С этой точки зрения критика Канта состояла главным образом в ограничении догматизма его предшественников, принятии их концепции науки и сведении к минимуму метафизики, которую она подразумевала.

Но иначе обстоит дело с кантовским различением между материей знания и его формой. Рассматривая интеллект как преимущественно способность устанавливать отношения, Кант приписал внеинтеллектуальное происхождение терминам, между которыми устанавливаются отношения. Он утверждал, вопреки своим непосредственным предшественникам, что знание не полностью разложимо на термины интеллекта. Он вернул в философию — модифицируя ее и перенося на другой план — тот существенный элемент философии Декарта, который был оставлен картезианцами.

Тем самым он подготовил путь для новой философии, которая могла бы утвердиться во внеинтеллектуальной материи знания посредством высшего усилия интуиции. Совпадая с этой материей, принимая тот же ритм и то же движение, не могло бы сознание, посредством двух усилий противоположного направления, поднимаясь и опускаясь по очереди, стать способным схватить изнутри, а не воспринимать только извне, две формы реальности, тело и разум? Не заставило бы это двойное усилие нас, насколько это возможно, пережить абсолют? Более того, поскольку в ходе этой операции мы увидели бы, как интеллект возникает сам по себе, вырезается в целом разума, интеллектуальное знание тогда предстало бы таким, какое оно есть, ограниченным, но не относительным.

Таково было направление, которое кантианство могло бы указать оживленному картезианству. Но в этом направлении сам Кант не пошел.

Он не хотел, потому что, приписывая знанию внеинтеллектуальную материю, он считал эту материю либо коэкстенсивной интеллекту, либо менее обширной, чем интеллект. Поэтому он не мог мечтать о том, чтобы вырезать интеллект в ней, ни, следовательно, проследить генезис рассудка и его категорий. Формы рассудка и сам рассудок должны были быть приняты такими, какие они есть, уже сделанными. Между материей, представленной нашему интеллекту, и этим интеллектом самим не было никакой связи. Согласие между ними было обусловлено тем, что интеллект навязывал свою форму материи. Так что не только было необходимо постулировать интеллектуальную форму знания как своего рода абсолют и отказаться от поиска его генезиса, но и сама материя этого знания казалась слишком перетертой интеллектом, чтобы мы могли надеяться вернуть ее в первоначальной чистоте. Это была не «вещь в себе», это было лишь ее преломление через нашу атмосферу.