Если теперь мы спросим, почему Кант не верил, что материя нашего знания выходит за пределы его формы, вот что мы обнаружим. Критика нашего знания о природе, которая была учреждена Кантом, состояла в установлении того, чем должен быть наш ум и чем должна быть Природа, если претензии нашей науки оправданы; но самих этих претензий Кант не подверг критике. Я имею в виду, что он принял как должное идею науки, которая едина, способна связывать с одинаковой силой все части того, что дано, и координировать их в систему, представляющую со всех сторон равную твердость. Он не учел в своей «Критике чистого разума», что наука становилась все менее объективной, все более символической по мере того, как она переходила от физического к витальному, от витального к психическому. Опыт, на его взгляд, не движется двумя разными и, возможно, противоположными путями, один из которых соответствует направлению интеллекта, а другой — противоположен ему. Для него существует только один опыт, и интеллект покрывает всю его область. Это то, что Кант выражает, говоря, что все наши интуиции чувственны, или, другими словами, инфравитально-интеллектуальны. И это пришлось бы признать, действительно, если бы наша наука представляла во всех своих частях равную объективность. Но предположим, напротив, что наука становится все менее объективной, все более символической по мере перехода от физического к психическому, проходя через витальное: тогда, поскольку действительно необходимо воспринимать вещь как-то, чтобы символизировать ее, существовала бы интуиция психического, и более широко — витального, которую интеллект транспонировал бы и переводил, несомненно, но которая тем не менее превосходила бы интеллект. Существовала бы, другими словами, сверхинтеллектуальная интуиция. Если эта интуиция существует, овладение духом самим собой возможно, и это уже не только знание, которое является внешним и феноменальным. Более того, если у нас есть интуиция такого рода (я имею в виду ультраинтеллектуальную интуицию), то чувственная интуиция, вероятно, находится в непрерывности с ней через определенные посредники, как инфракрасное непрерывно с ультрафиолетовым. Чувственная интуиция, следовательно, продвигается. Она больше не будет достигать лишь призрака недостижимой вещи в себе. Именно (при условии, что мы внесем в нее определенные необходимые поправки) в сам абсолют она нас введет. До тех пор, пока она рассматривалась как единственный материал нашей науки, она отражала на всю науку нечто от той относительности, которая поражает научное знание духа; и таким образом, восприятие тел, которое является началом науки о телах, казалось само по себе относительным. Относительной, следовательно, казалась чувственная интуиция. Но это не так, если проводить различия между разными науками и если научное знание духовного (а также, следовательно, витального) рассматривать как более или менее искусственное расширение определенного способа познания, который, будучи примененным к телам, вовсе не является символическим. Пойдем дальше: если существуют таким образом две интуиции разного порядка (вторая получается путем обращения направления первой), и если именно к второй естественно склоняется интеллект, то нет существенного различия между интеллектом и этой интуицией самой по себе. Барьеры между материей чувственного знания и его формой снижаются, как и между «чистыми формами» чувственности и категориями рассудка. Материя и форма интеллектуального знания (ограниченного своим собственным объектом) предстают порождающими друг друга посредством взаимной адаптации, интеллект моделирует себя по телесности, а телесность — по интеллекту.
Но эту дуальность интуиции Кант ни хотел, ни мог признать. Необходимо было бы, чтобы признать ее, рассматривать длительность как саму ткань реальности и, следовательно, различать субстанциальную длительность вещей и время, развернутое в пространстве. Необходимо было бы рассматривать само пространство и геометрию, которая имманентна пространству, как идеальный предел, в направлении которого развиваются материальные вещи, но которого они фактически не достигают. Ничто не могло бы быть более противоречащим букве, а возможно, и духу «Критики чистого разума». Без сомнения, знание представлено нам в ней как вечно открытый свиток, опыт — как толчок фактов, который вечно продолжается. Но, согласно Канту, эти факты развернуты на одной плоскости, как только они возникают; они внешни друг другу и внешни уму. О знании изнутри, которое могло бы схватить их в момент их возникновения, вместо того чтобы брать их уже возникшими, которое копало бы под пространством и пространственно-временным, никогда нет речи. И все же именно под этой плоскостью наше сознание помещает нас; там течет подлинная длительность.
В этом отношении Кант также очень близок к своим предшественникам. Между невременным и временем, которое развернуто в отчетливых моментах, он не допускает никакой середины. И поскольку действительно нет интуиции, которая переносила бы нас в невременное, всякая интуиция оказывается, таким образом, чувственной по определению. Но между физическим существованием, которое развернуто в пространстве, и невременным существованием, которое может быть только концептуальным и логическим существованием, подобным тому, о котором говорит метафизический догматизм, разве нет места для сознания и для жизни? Оно есть, несомненно. Мы воспринимаем это, когда помещаем себя в длительность, чтобы идти от этой длительности к моментам, вместо того чтобы начинать с моментов, чтобы связать их снова и сконструировать длительность.
И все же именно к невременной интуиции обратились непосредственные преемники Канта, чтобы избежать кантовского релятивизма. Конечно, идеи становления, прогресса, эволюции, кажется, занимают большое место в их философии. Но играет ли в ней действительно роль длительность? Подлинная длительность — это та, в которой каждая форма вытекает из предыдущих форм, добавляя к ним нечто новое, и объясняется ими в той же мере, в какой она объясняет их; но дедуцировать эту форму непосредственно из одного завершенного Бытия, которое она призвана манифестировать, — значит вернуться к спинозизму. Это значит, подобно Лейбницу и Спинозе, отказать длительности во всяком эффективном действии. Посткантианская философия, какой бы суровой она ни была к механистическим теориям, принимает от механизма идею науки, которая едина и одна и та же для всех видов реальности. И она ближе к механизму, чем воображает; ибо хотя при рассмотрении материи, жизни и мысли она заменяет последовательные степени сложности, которые предполагал механизм, степенями реализации Идеи или степенями объективации Воли, она все же говорит о степенях, и эти степени — это степени шкалы, которую Бытие проходит в одном направлении. Короче говоря, она выделяет в природе те же сочленения, что и механизм. От механизма она сохраняет весь дизайн; она лишь придает ему другую окраску. Но именно дизайн, или, по крайней мере, половина дизайна, нуждается в переделке.
Если мы хотим сделать это, мы должны отказаться от метода конструирования, который был методом преемников Канта. Мы должны обратиться к опыту — опыту очищенному, или, другими словами, освобожденному, где необходимо, от форм, которые наш интеллект сформировал в степени и пропорции прогресса нашего действия на вещи. Опыт такого рода — не невременной опыт. Он лишь ищет, за пределами пространственного времени, в котором мы верим, что видим непрерывные перестановки между частями, ту конкретную длительность, в которой радикальная переработка целого происходит всегда. Он следует за реальным во всех его извилинах. Он не ведет нас, подобно методу конструирования, к все более высоким обобщениям — нагроможденным этажам великолепного здания. Но тогда он не оставляет зазора между объяснениями, которые он предлагает, и объектами, которые он должен объяснить. Именно детали реального, а не только целое в совокупности, он претендует осветить.
То, что мысль девятнадцатого века требовала философии такого рода, спасенной от произвола, способной спуститься до деталей частных фактов, несомненно. Несомненно также, что она чувствовала, что эта философия должна утвердиться в том, что мы называем конкретной длительностью. Появление моральных наук, прогресс психологии, растущее значение эмбриологии среди биологических наук — все это должно было подсказать идею реальности, которая длится внутренне, которая сама есть длительность. Поэтому, когда появился философ, который провозгласил доктрину эволюции, в которой прогресс материи к воспринимаемости прослеживался бы вместе с продвижением разума к рациональности, в которой усложнение соответствий между внешним и внутренним прослеживалось бы шаг за шагом, в которой изменение стало бы самой субстанцией вещей, — к нему обратились все взоры. Мощное притяжение, которое спенсеровский эволюционизм оказал на современную мысль, объясняется именно этой причиной. Как бы далек Спенсер ни казался от Канта, как бы невежественен он ни был в отношении кантианства, он почувствовал, тем не менее, при своем первом контакте с биологическими науками направление, в котором философия могла продолжать развиваться, не подвергая себя кантовской критике.
Но едва начав следовать по этому пути, он резко свернул. Он обещал проследить генезис, и вот! он делал нечто совершенно иное. Его доктрина действительно носила имя эволюционизма; она претендовала на то, чтобы подниматься и спускаться по курсу универсального становления; но, по сути, она не имела дела ни со становлением, ни с эволюцией.
Нам не нужно здесь углубляться в глубокое исследование этой философии. Скажем лишь, что обычный прием спенсеровского метода состоит в реконструкции эволюции из фрагментов эволюционировавшего. Если я наклею картинку на картон, а затем разрежу картон на кусочки, я могу воспроизвести картинку, правильно сгруппировав маленькие кусочки. И ребенок, работающий таким образом с кусочками картинки-пазла и собирающий вместе бесформенные фрагменты картинки, в конце концов получающий красивый цветной дизайн, несомненно, воображает, что он произвел дизайн и цвет. Однако акт рисования и раскрашивания не имеет ничего общего с актом собирания фрагментов уже нарисованной и уже раскрашенной картинки. Так, комбинируя самые простые результаты эволюции, вы можете имитировать хорошо или плохо самые сложные эффекты; но ни генезис простого, ни генезис сложного вы не проследите, и добавление эволюционировавшего к эволюционировавшему не будет иметь никакого сходства с движением эволюции.
Такова, однако, иллюзия Спенсера. Он берет реальность в ее нынешней форме; он разбивает ее на куски, он рассеивает ее на фрагменты, которые бросает на ветер; затем он «интегрирует» эти фрагменты и «рассеивает их движение». Имитировав Целое работой мозаики, он воображает, что проследил его дизайн и совершил генезис.
Идет ли речь о материи? Диффузные элементы, которые он интегрирует в видимые и осязаемые тела, имеют вид самих частиц простых тел, которые он сначала предполагает рассеянными по всему пространству. Они, во всяком случае, «материальные точки», и, следовательно, неизменные точки, настоящие маленькие твердые тела: как будто твердость, будучи тем, что ближе и удобнее всего для нас, могла быть найдена в самом истоке материальности! Чем больше прогрессирует физика, тем больше она показывает невозможность представления свойств эфира или электричества — вероятной основы всех тел — по модели свойств материи, которую мы воспринимаем. Но философия идет дальше даже эфира, простой схематической фигуры отношений между явлениями, воспринимаемыми нашими чувствами. Она знает, действительно, что видимое и осязаемое в вещах представляет наше возможное действие на них. Не путем деления эволюционировавшего мы достигнем принципа того, что эволюционирует. Не путем перекомпоновки эволюционировавшего с самим собой мы воспроизведем эволюцию, термином которой оно является.
Идет ли речь о разуме? Соединяя рефлекс с рефлексом, Спенсер думает, что он порождает инстинкт и рациональную волю одну за другой. Он не видит, что специализированный рефлекс, будучи конечной точкой эволюции точно так же, как совершенная воля, не может быть предположен в начале. То, что первый из двух терминов достиг своей окончательной формы раньше другого, вполне вероятно; но и тот, и другой являются отложениями эволюционного движения, и само эволюционное движение не может быть выражено как функция исключительно первого, так же как и исключительно второго. Мы должны начать со смешивания рефлексивного и волевого. Мы должны затем отправиться на поиски текучей реальности, которая была осаждена в этой двойной форме и которая, вероятно, участвует в обеих, не будучи ни той, ни другой. На низшей ступени животной шкалы, в живых существах, которые являются лишь недифференцированной протоплазматической массой, реакция на стимул еще не вызывает к действию один определенный механизм, как в рефлексе; она еще не имеет выбора между несколькими определенными механизмами, как в волевом акте; она, следовательно, ни волевая, ни рефлексивная, хотя и предвещает обе. Мы испытываем в себе нечто от этой подлинной первоначальной активности, когда совершаем полуволевые и полуавтоматические движения, чтобы избежать нависшей опасности. И все же это лишь очень несовершенная имитация примитивного характера, ибо мы имеем здесь дело со смесью двух активностей, уже сформированных, уже локализованных в мозгу и в спинном мозге, тогда как первоначальная активность была простой вещью, которая диверсифицировалась через саму конструкцию механизмов, подобных механизмам спинного и головного мозга. Но на все это Спенсер закрывает глаза, потому что в сущности его метода — перекомпоновывать консолидированное с консолидированным, вместо того чтобы возвращаться к постепенному процессу консолидации, который и есть сама эволюция.
Идет ли, наконец, речь о соответствии между разумом и материей? Спенсер прав, определяя интеллект через это соответствие. Он прав, рассматривая его как конец эволюции. Но когда он доходит до того, чтобы проследить эту эволюцию, он снова интегрирует эволюционировавшее с эволюционировавшим — не видя, что он таким образом берет на себя бесполезный труд и что, постулируя малейший фрагмент фактически эволюционировавшего, он постулирует целое — так что для него тщетно затем претендовать на совершение его генезиса.
Ибо, согласно ему, явления, которые сменяют друг друга в природе, проецируют в человеческий ум образы, которые представляют их. Отношениям между явлениями, следовательно, соответствуют симметрично отношения между идеями. И самые общие законы природы, в которых конденсируются отношения между явлениями, оказываются, таким образом, породившими направляющие принципы мысли, в которые были интегрированы отношения между идеями. Природа, следовательно, отражается в уме. Интимная структура нашей мысли соответствует, по частям, самому скелету вещей — я признаю это охотно; но для того, чтобы человеческий ум мог представлять отношения между явлениями, должны сначала существовать явления, то есть отчетливые факты, вырезанные в непрерывности становления. И как только мы постулируем этот особый способ нарезки, такой, каким мы воспринимаем его сегодня, мы постулируем также интеллект таким, какой он есть сегодня, ибо именно по отношению к нему, и только к нему, реальность нарезается таким образом. Вероятно ли, что млекопитающие и насекомые замечают одни и те же аспекты природы, прослеживают в ней одни и те же деления, артикулируют целое одним и тем же образом? И все же насекомое, насколько оно разумно, уже имеет нечто от нашего интеллекта. Каждое существо нарезает материальный мир согласно линиям, по которым должно следовать его действие: именно эти линии возможного действия, перекрещиваясь, отмечают сеть опыта, в которой каждая ячейка — факт. Без сомнения, город состоит исключительно из домов, а улицы города — лишь интервалы между домами: так, мы можем сказать, что природа содержит только факты, и что, как только факты постулированы, отношения — это просто линии, проходящие между фактами. Но в городе именно постепенное распределение земли на участки определило сразу место домов, их общую форму и направление улиц: к этому распределению мы должны вернуться, если хотим понять особый способ подразделения, который заставляет каждый дом быть там, где он есть, каждую улицу идти так, как она идет. Однако кардинальная ошибка Спенсера — принимать опыт, уже распределенный, как данный, тогда как истинная проблема — знать, как было осуществлено распределение. Я согласен, что законы мысли — это только интеграция отношений между фактами. Но, когда я постулирую факты с той формой, которую они имеют для меня сегодня, я предполагаю свои способности восприятия и интеллекции такими, какие они есть во мне сегодня; ибо именно они распределяют реальное на участки, они вырезают факты в целом реальности. Поэтому, вместо того чтобы говорить, что отношения между фактами породили законы мысли, я могу с таким же успехом утверждать, что именно форма мысли определила форму воспринимаемых фактов и, следовательно, их отношения между собой: два способа выражения эквивалентны; они говорят, в сущности, одно и то же. Со вторым, правда, мы перестаем говорить об эволюции. Но с первым мы только говорим о ней, мы не думаем о ней нисколько больше. Ибо истинный эволюционизм предложил бы обнаружить, каким modus vivendi, постепенно полученным, интеллект принял свой план структуры, а материя — свой способ подразделения. Эта структура и это подразделение работают друг в друга; они взаимно дополняют друг друга; они должны были прогрессировать один вместе с другим. И, постулируем ли мы нынешнюю структуру ума или нынешнее подразделение материи, в любом случае мы остаемся в эволюционировавшем: нам не говорят ничего о том, что эволюционирует, ничего об эволюции.
И все же именно эту эволюцию мы должны обнаружить. Уже в самой области физики ученые, продвигающие изучение своей науки дальше всего, склонны полагать, что мы не можем рассуждать о частях так же, как мы рассуждаем о целом; что одни и те же принципы неприменимы к началу и к концу процесса; что ни творение, ни уничтожение, например, не являются недопустимыми, когда речь идет о составляющих корпускулах атома. Тем самым они стремятся поместить себя в конкретную длительность, в которой единственно существует подлинное порождение, а не только композиция частей. Правда, творение и уничтожение, о которых они говорят, касаются движения или энергии, а не той невесомой среды, через которую, как предполагается, циркулируют энергия и движение. Но что может остаться от материи, если отнять у нее все, что ее определяет, то есть как раз саму энергию и само движение? Философ должен идти дальше ученого. Отметая все, что является лишь символом воображения, он увидит, как материальный мир растворяется в простом потоке, в непрерывности течения, в становлении. И он будет таким образом подготовлен к тому, чтобы обнаружить реальную длительность там, где ее найти еще полезнее — в сфере жизни и сознания. Ибо, что касается инертной материи, мы можем пренебречь течением, не совершая серьезной ошибки: материя, как мы говорили, отягощена геометрией; и материя, реальность, которая нисходит, длится лишь благодаря своей связи с тем, что восходит. Но жизнь и сознание — это и есть само это восхождение. Как только мы постигаем их в их сущности, принимая их движение, мы понимаем, как остальная реальность проистекает из них. Появляется эволюция, а внутри этой эволюции — прогрессивное определение материальности и интеллектуальности посредством постепенной консолидации того и другого. Но тогда мы помещаем себя внутрь эволюционного движения, чтобы проследить его до нынешних результатов, вместо того чтобы искусственно реконструировать эти результаты из их собственных фрагментов. Такова, как нам кажется, истинная функция философии. Понимаемая таким образом, философия — это не только возвращение ума к самому себе, совпадение человеческого сознания с живым принципом, из которого оно исходит, контакт с творческим усилием: это изучение становления в целом, это истинный эволюционизм и, следовательно, истинное продолжение науки — при условии, что мы понимаем под этим словом совокупность истин, либо пережитых, либо доказанных, а не некую новую схоластику, выросшую во второй половине девятнадцатого века вокруг физики Галилея, подобно тому как старая схоластика выросла вокруг Аристотеля.