«Творческая эволюция»

Как же тогда идея Ничто может быть противопоставлена идее Всего? Разве не ясно, что это значит противопоставить полное полному и что вопрос «Почему существует нечто?» является, следовательно, бессмысленным, псевдопроблемой, возникшей вокруг псевдоидеи? И все же мы должны еще раз сказать, почему этот призрак проблемы преследует ум с таким упорством. Тщетно мы показываем, что в идее «аннигиляции реального» есть лишь образ всех реальностей, бесконечно вытесняющих друг друга по кругу; тщетно мы добавляем, что идея несуществования — это лишь идея вытеснения невесомого существования, или «чисто возможного» существования, более субстанциальным существованием, которое тогда было бы истинной реальностью; тщетно мы находим в форме отрицания sui generis элемент, который не является интеллектуальным — отрицание есть суждение о суждении, предостережение, данное кому-то другому или самому себе, так что абсурдно приписывать отрицанию силу создания идей нового рода, а именно идей без содержания; — вопреки всему, убеждение сохраняется, что перед вещами, или, по крайней мере, под вещами, есть «Ничто». Если мы поищем причину этого факта, мы найдем ее именно в чувстве, в социальном и, так сказать, практическом элементе, который придает специфическую форму отрицанию. Величайшие философские трудности возникают, как мы уже говорили, из того факта, что формы человеческого действия вторгаются за пределы своей надлежащей сферы. Мы созданы для того, чтобы действовать не меньше, а скорее больше, чем для того, чтобы мыслить — или, вернее, когда мы следуем склонности нашей природы, мы мыслим для того, чтобы действовать. Поэтому неудивительно, что привычки действия задают тон привычкам мышления и что наш ум всегда воспринимает вещи в том же порядке, в каком мы привыкли представлять их себе, когда собираемся действовать на них. Теперь, несомненно, как мы отмечали выше, что каждое человеческое действие имеет своей отправной точкой неудовлетворенность, а тем самым и чувство отсутствия. Мы не действовали бы, если бы не ставили перед собой цель, и мы ищем вещь только потому, что чувствуем ее нехватку. Наше действие движется, таким образом, от «ничто» к «чему-то», и сама его сущность состоит в том, чтобы вышивать «нечто» на канве «ничто». Истина заключается в том, что «ничто», о котором здесь идет речь, — это отсутствие не столько вещи, сколько полезности. Если я привожу посетителя в комнату, которую я еще не обставил, я говорю ему, что «в ней ничего нет». Однако я знаю, что комната полна воздуха; но, поскольку мы не сидим на воздухе, комната действительно не содержит ничего, что в данный момент для посетителя и для меня самого имело бы какое-то значение. В общем смысле человеческая работа состоит в создании полезности; и пока работа не сделана, есть «ничто» — ничего, что мы хотим. Наша жизнь, таким образом, проходит в заполнении пустот, которые наш интеллект постигает под влиянием, отнюдь не интеллектуальным, желания и сожаления, под давлением жизненных необходимостей; и если мы понимаем под пустотой отсутствие полезности, а не вещей, мы можем сказать, в этом вполне относительном смысле, что мы постоянно идем от пустого к полному: таково направление, которое принимает наше действие. Наша спекуляция не может не делать того же самого; и, естественно, она переходит от относительного смысла к абсолютному, поскольку она упражняется на самих вещах, а не на полезности, которую они имеют для нас. Так внедряется в нас идея, что реальность заполняет пустоту и что Ничто, мыслимое как отсутствие всего, существует до всех вещей по праву, если не на деле. Именно эту иллюзию мы пытались устранить, показав, что идея Ничто, если мы пытаемся увидеть в ней идею аннигиляции всех вещей, саморазрушительна и сводится к простому слову; и что если, напротив, это действительно идея, то мы находим в ней столько же материи, сколько в идее Всего.

Этот долгий анализ был необходим, чтобы показать, что самодостаточная реальность не обязательно является реальностью, чуждой длительности. Если мы проходим (сознательно или бессознательно) через идею ничто, чтобы достичь идеи бытия, то бытие, к которому мы приходим, есть логическая или математическая сущность, следовательно, вневременная. И, как следствие, нам навязывается статическая концепция реального: все представляется данным раз и навсегда, в вечности. Но мы должны приучить себя мыслить бытие напрямую, без совершения обходного пути, без предварительного обращения к призраку ничто, который вклинивается между ним и нами. Мы должны стремиться видеть, чтобы видеть, а не видеть, чтобы действовать. Тогда Абсолют открывается совсем рядом с нами и, в известной мере, в нас. Он имеет психологическую, а не математическую или логическую сущность. Он живет с нами. Подобно нам, но в некоторых аспектах бесконечно более сконцентрированный и собранный в себе, он длится.

Но мыслим ли мы когда-нибудь истинную длительность? Здесь снова необходимо прямое овладение. Нет смысла пытаться приблизиться к длительности: мы должны сразу же обосноваться внутри нее. Это то, что интеллект обычно отказывается делать, привыкший мыслить движущееся посредством неподвижного.

Функция интеллекта — руководить действиями. Но в действии нас интересует результат; средства мало значат, если цель достигнута. Отсюда происходит то, что мы полностью сосредоточены на цели, которую нужно реализовать, обычно доверяясь ей, чтобы идея могла стать актом; и отсюда также происходит то, что только цель, на которой наша активность будет покоиться, отчетливо рисуется нашему уму: движения, составляющие само действие, либо ускользают от нашего сознания, либо достигают его лишь смутно. Рассмотрим очень простое действие, например, поднятие руки. Где бы мы были, если бы нам пришлось заранее вообразить все элементарные сокращения и напряжения, которые влечет за собой этот акт, или даже воспринимать их, одно за другим, по мере их выполнения? Но ум переносится непосредственно к концу, то есть к схематическому и упрощенному видению акта, предполагаемого завершенным. Затем, если никакая антагонистическая идея не нейтрализует эффект первой идеи, соответствующие движения приходят сами собой, чтобы заполнить план, влекомые в некотором роде пустотой его пробелов. Интеллект, таким образом, представляет активности только цели, которые нужно достичь, то есть точки покоя. И от одной достигнутой цели к другой, от одного покоя к другому, наша активность переносится серией скачков, во время которых наше сознание максимально отвернуто от происходящего движения, чтобы рассматривать только предвосхищаемый образ завершенного движения.

Теперь, чтобы он мог представить как неподвижный результат акта, который совершается, интеллект должен воспринимать как также неподвижное окружение, в котором этот результат оформляется. Наша активность вписана в материальный мир. Если бы материя представлялась нам как вечное течение, мы не приписывали бы завершения ни одному из наших действий. Мы чувствовали бы, как каждое из них растворяется, едва будучи завершенным, и мы не предвосхищали бы вечно ускользающее будущее. Чтобы наша активность могла перескакивать от акта к акту, необходимо, чтобы материя переходила от состояния к состоянию, ибо только в состояние материального мира действие может вписать результат, чтобы быть завершенным. Но так ли представляется материя?

A priori мы можем предположить, что наше восприятие ухитряется постигать материю с этим уклоном. Сенсорные органы и моторные органы фактически скоординированы друг с другом. Теперь первые символизируют нашу способность воспринимать, как вторые — нашу способность действовать. Организм, таким образом, свидетельствует в видимой и осязаемой форме о совершенном согласии восприятия и действия. Так что, если наша активность всегда нацелена на результат, в который она моментально вписана, наше восприятие должно удерживать из материального мира, в каждый момент, только состояние, в которое оно временно помещено. Это самая естественная гипотеза. И легко увидеть, что опыт подтверждает ее.

С нашего первого взгляда на мир, еще до того, как мы создаем в нем наши тела, мы различаем качества. Цвет сменяет цвет, звук — звук, сопротивление — сопротивление и т. д. Каждое из этих качеств, взятое отдельно, есть состояние, которое кажется сохраняющимся как таковое, неподвижным, пока другое не заменит его. И все же каждое из этих качеств разрешается при анализе в огромное количество элементарных движений. Видим ли мы в нем вибрации или представляем его каким-либо иным образом, один факт несомненен: каждое качество есть изменение. Более того, тщетно будем мы искать под изменением вещь, которая меняется: всегда временно, и чтобы удовлетворить наше воображение, мы привязываем движение к подвижному объекту. Подвижный объект вечно ускользает от погони науки, которая занимается только подвижностью. В мельчайшей различимой доле секунды, в почти мгновенном восприятии чувственного качества, могут быть триллионы осцилляций, которые повторяют себя. Постоянство чувственного качества состоит в этом повторении движений, как постоянство жизни состоит в серии пульсаций. Первичная функция восприятия состоит именно в том, чтобы схватить серию элементарных изменений в форме качества или простого состояния посредством работы конденсации. Чем большая сила действия дарована животному виду, тем многочисленнее, вероятно, элементарные изменения, которые его способность воспринимать концентрирует в один из своих моментов. И прогресс должен быть непрерывным, в природе, от существ, которые вибрируют почти в унисон с осцилляциями эфира, до тех, что охватывают триллионы этих осцилляций в кратчайшем из своих простых восприятий. Первые почти не чувствуют ничего, кроме движений; вторые воспринимают качество. Первые почти захвачены в механизм вещей; вторые реагируют, и напряжение их способности действовать, вероятно, пропорционально концентрации их способности воспринимать. Прогресс продолжается даже в самом человечестве. Человек тем более является «человеком действия», чем больше событий он может охватить одним взглядом: тот, кто воспринимает последовательные события одно за другим, позволит вести себя ими; тот, кто схватывает их как целое, будет доминировать над ними. Короче говоря, качества материи — это столько же стабильных взглядов, сколько мы бросаем на ее нестабильность.

Теперь в непрерывности чувственных качеств мы отмечаем границы тел. Каждое из этих тел действительно меняется в каждый момент. Во-первых, оно разрешается в группу качеств, и каждое качество, как мы сказали, состоит из последовательности элементарных движений. Но даже если мы рассматриваем качество как стабильное состояние, тело все равно нестабильно в том, что оно меняет качества без конца. Тело по преимуществу — то, что мы наиболее оправданно изолируем внутри непрерывности материи, потому что оно составляет относительно закрытую систему, — это живое тело; именно для него, более того, мы вырезаем другие внутри целого. Теперь жизнь есть эволюция. Мы концентрируем период этой эволюции в стабильном взгляде, который мы называем формой, и, когда изменение становится достаточно значительным, чтобы преодолеть счастливую инерцию нашего восприятия, мы говорим, что тело изменило свою форму. Но в реальности тело меняет форму в каждый момент; или, вернее, нет никакой формы, поскольку форма неподвижна, а реальность — это движение. Что реально, так это постоянное изменение формы: форма — это лишь моментальный снимок перехода. Поэтому здесь снова наше восприятие ухитряется затвердеть в прерывистые образы текучую непрерывность реального. Когда последовательные образы не слишком сильно отличаются друг от друга, мы рассматриваем их все как нарастание и убывание единого среднего образа или как деформацию этого образа в разных направлениях. И именно на это среднее мы действительно намекаем, когда говорим об сущности вещи или о самой вещи.

Наконец, вещи, будучи однажды конституированными, показывают на поверхности, своими изменениями ситуации, глубокие изменения, которые совершаются внутри Целого. Мы говорим тогда, что они действуют друг на друга. Это действие представляется нам, несомненно, в форме движения. Но от подвижности движения мы отворачиваемся, насколько можем; что нас интересует, как мы сказали выше, — это неподвижный план движения, а не само движение. Простое ли это движение? Мы спрашиваем себя, куда оно идет. Именно по его направлению, то есть по позиции его временного конца, мы представляем его в каждый момент. Сложное ли это движение? Мы хотели бы знать прежде всего, что происходит, что делает движение — иными словами, полученный результат или руководящее намерение. Внимательно изучите, что у вас в уме, когда вы говорите о действии в процессе выполнения. Идея изменения там есть, я готов признать, но она скрыта в полутени. В полном свете находится неподвижный план акта, предполагаемого завершенным. Именно этим, и только этим, сложный акт различается и определяется. Мы были бы очень смущены, если бы нам пришлось воображать движения, присущие действиям еды, питья, борьбы и т. д. Нам достаточно знать, в общем и неопределенном смысле, что все эти акты — движения. Как только эта сторона дела улажена, мы просто стремимся представить общий план каждого из этих сложных движений, то есть неподвижный дизайн, который лежит в их основе. Здесь снова знание относится к состоянию, а не к изменению. Поэтому с этим третьим случаем дело обстоит так же, как и с другими. Будь то движение качественное, эволюционное или экстенсивное, ум ухитряется брать стабильные взгляды на нестабильность. И отсюда ум выводит, как мы только что показали, три вида представлений: (1) качества, (2) формы или сущности, (3) акты.

Этим трем способам видения соответствуют три категории слов: прилагательные, существительные и глаголы, которые являются первичными элементами языка. Прилагательные и существительные, следовательно, символизируют состояния. Но сам глагол, если мы придерживаемся ясной части идеи, которую он вызывает, едва ли выражает что-то иное.

Теперь, если мы попытаемся более точно охарактеризовать наше естественное отношение к Становлению, вот что мы обнаружим. Становление бесконечно разнообразно. То, что идет от желтого к зеленому, не похоже на то, что идет от зеленого к синему: это разные качественные движения. То, что идет от цветка к плоду, не похоже на то, что идет от личинки к куколке и от куколки к совершенному насекомому: это разные эволюционные движения. Действие еды или питья не похоже на действие борьбы: это разные экстенсивные движения. И эти три вида движения сами по себе — качественное, эволюционное, экстенсивное — глубоко различаются. Трюк нашего восприятия, как и нашего интеллекта, как и нашего языка, состоит в извлечении из этих глубоко различных становлений единого представления становления в целом, неопределенного становления, простой абстракции, которая сама по себе ничего не говорит и о которой, действительно, мы думаем очень редко. К этой идее, всегда одной и той же и всегда неясной или бессознательной, мы затем присоединяем, в каждом конкретном случае, один или несколько ясных образов, которые представляют состояния и которые служат для различения всех становлений друг от друга. Именно эту композицию специфицированного и определенного состояния с изменением общим и неопределенным мы подставляем вместо специфического изменения. Бесконечное множество становлений, различно окрашенных, так сказать, проходит перед нашими глазами: мы ухитряемся так, что видим только различия в цвете, то есть различия в состоянии, под которыми предполагается течь, скрытому от нашего взора, становлению всегда и везде одному и тому же, неизменно бесцветному.

Предположим, мы хотим изобразить на экране живую картину, такую как прохождение полка. Есть один способ, которым нам могло бы сначала прийти в голову это сделать. Это было бы вырезать шарнирные фигурки, представляющие солдат, придать каждой из них движение марша, движение, варьирующееся от индивида к индивиду, хотя и общее для человеческого вида, и выбросить все это на экран. Нам пришлось бы потратить на эту маленькую игру огромное количество работы, и даже тогда мы получили бы лишь очень скудный результат: как могло бы это, в лучшем случае, воспроизвести гибкость и разнообразие жизни? Теперь, есть другой способ действия, более простой и в то же время более эффективный. Это сделать серию моментальных снимков проходящего полка и выбросить эти мгновенные виды на экран так, чтобы они заменяли друг друга очень быстро. Это то, что делает кинематограф. С фотографиями, каждая из которых представляет полк в фиксированной позе, он реконструирует подвижность марширующего полка. Правда, если бы мы имели дело только с фотографиями, как бы мы ни смотрели на них, мы никогда не увидели бы их анимированными: с неподвижностью, поставленной рядом с неподвижностью, даже бесконечно, мы никогда не смогли бы создать движение. Чтобы картины могли быть анимированными, должно быть движение где-то. Движение действительно существует здесь; оно в аппарате. Именно потому, что пленка кинематографа разматывается, принося по очереди разные фотографии сцены, чтобы продолжить друг друга, каждый актер сцены восстанавливает свою подвижность; он нанизывает все свои последовательные позы на невидимое движение пленки. Процесс, следовательно, состоит в извлечении из всех движений, присущих всем фигурам, безличного движения, абстрактного и простого, движения в целом, так сказать: мы вкладываем это в аппарат и реконструируем индивидуальность каждого конкретного движения, комбинируя это безымянное движение с личными позами. Такова уловка кинематографа. И такова же уловка нашего знания. Вместо того чтобы привязываться к внутреннему становлению вещей, мы помещаем себя вне их, чтобы искусственно рекомпоновать их становление. Мы делаем снимки, так сказать, проходящей реальности, и, поскольку они характерны для реальности, нам остается только нанизать их на становление, абстрактное, единообразное и невидимое, расположенное в задней части аппарата знания, чтобы имитировать то, что есть характерного в этом становлении самом по себе. Восприятие, интеллект, язык действуют в целом так же. Хотим ли мы мыслить становление, или выражать его, или даже воспринимать его, мы едва ли делаем что-то иное, кроме как запускаем своего рода кинематограф внутри нас. Мы можем, следовательно, подытожить то, что мы говорили, в заключении, что механизм нашего обычного знания является кинематографического рода.

В совершенно практическом характере этой операции нет никакого возможного сомнения. Каждый из наших актов нацелен на определенное внедрение нашей воли в реальность. Существует, между нашим телом и другими телами, расположение, подобное расположению кусочков стекла, составляющих калейдоскопическую картину. Наша активность идет от расположения к перерасположению, каждый раз, несомненно, давая калейдоскопу новый встряхивание, но не интересуясь встряхиванием и видя только новую картину. Наше знание операции природы должно быть точно симметричным, следовательно, интересу, который мы проявляем к нашей собственной операции. В этом смысле мы можем сказать, если мы не злоупотребляем этим видом иллюстрации, что кинематографический характер нашего знания вещей обусловлен калейдоскопическим характером нашей адаптации к ним.

Кинематографический метод, следовательно, является единственным практическим методом, поскольку он состоит в том, чтобы заставить общий характер знания формироваться по характеру действия, ожидая при этом, что деталь каждого акта должна зависеть в свою очередь от детали знания. Чтобы действие всегда было просвещенным, интеллект должен всегда присутствовать в нем; но интеллект, чтобы таким образом сопровождать прогресс активности и обеспечивать ее направление, должен начать с принятия ее ритма. Действие прерывисто, как каждая пульсация жизни; прерывисто, следовательно, и знание. Механизм способности познания был сконструирован по этому плану. Будучи по существу практическим, может ли он быть полезен, такой, какой он есть, для спекуляции? Попробуем с ним проследить реальность в ее изгибах и посмотрим, что произойдет.

Я беру из непрерывности конкретного становления серию видов, которые я соединяю вместе посредством «становления в целом». Но, конечно, я не могу на этом остановиться. То, что не является определяемым, не является представимым: о «становлении в целом» у меня есть только вербальное знание. Как буква x обозначает некую неизвестную величину, какой бы она ни была, так мое «становление в целом», всегда одно и то же, символизирует здесь некий переход, от которого я сделал несколько снимков; о самом переходе оно не учит меня ничему. Позвольте мне тогда сосредоточиться полностью на переходе и, между любыми двумя снимками, попытаться осознать, что происходит. Поскольку я применяю тот же метод, я получаю тот же результат; третий вид просто вклинивается между двумя другими. Я могу начинать снова столько, сколько захочу, я могу ставить виды рядом с видами вечно, я не получу ничего иного. Применение кинематографического метода, следовательно, ведет к вечному возобновлению, во время которого ум, никогда не будучи в состоянии удовлетворить себя и никогда не находя, где остановиться, убеждает себя, несомненно, что он имитирует своей нестабильностью само движение реального. Но хотя, напрягаясь до головокружения, он может закончить тем, что даст себе иллюзию подвижности, его операция не продвинула его ни на шаг, поскольку он остается так же далеко от своей цели, как и всегда. Чтобы продвигаться с движущейся реальностью, вы должны поместить себя внутри нее. Обоснуйтесь внутри изменения, и вы схватите сразу и само изменение, и последовательные состояния, в которых оно могло бы в любой момент быть иммобилизовано. Но с этими последовательными состояниями, воспринимаемыми извне как реальные, а не как потенциальные неподвижности, вы никогда не реконструируете движение. Называйте их качествами, формами, позициями или намерениями, в зависимости от случая, умножайте их количество, как хотите, пусть интервал между двумя последовательными состояниями будет бесконечно малым: перед промежуточным движением вы всегда будете испытывать разочарование ребенка, который пытается, хлопая в ладоши, раздавить дым. Движение ускользает через интервал, потому что каждая попытка реконструировать изменение из состояний подразумевает абсурдное положение, что движение сделано из неподвижностей.

Философия осознала это, как только открыла глаза. Аргументы Зенона Элейского, хотя и сформулированные с очень разным намерением, не имеют иного смысла.

Возьмем летящую стрелу. В каждый момент, говорит Зенон, она неподвижна, ибо она не может иметь времени двигаться, то есть занимать по крайней мере две последовательные позиции, если ей не предоставлено по крайней мере два момента. В данный момент, следовательно, она находится в покое в данной точке. Неподвижная в каждой точке своего пути, она неподвижна в течение всего времени, пока она движется.

Да, если мы предположим, что стрела может когда-либо быть в точке своего пути. Да, снова, если стрела, которая движется, когда-либо совпадает с позицией, которая неподвижна. Но стрела никогда не находится ни в какой точке своего пути. Максимум, что мы можем сказать, это то, что она могла бы быть там, в том смысле, что она проходит там и могла бы остановиться там. Правда, если бы она остановилась там, она была бы в покое там, и в этой точке мы имели бы дело уже не с движением. Истина в том, что если стрела покидает точку A, чтобы упасть в точку B, ее движение AB столь же просто, столь же неделимо, поскольку оно является движением, как натяжение лука, который ее выпускает. Как шрапнель, разрываясь до того, как упадет на землю, покрывает взрывную зону неделимой опасностью, так и стрела, которая идет от A к B, демонстрирует одним махом, хотя и в течение определенного времени длительности, свою неделимую подвижность. Предположим, эластик натянут от A к B, могли бы вы разделить его протяженность? Путь стрелы — это и есть эта протяженность; он столь же прост и столь же неделим. Это единый и уникальный прыжок. Вы фиксируете точку C в пройденном интервале и говорите, что в определенный момент стрела была в C. Если бы она была там, она была бы остановлена там, и у вас был бы уже не полет от A к B, а два полета, один от A к C и другой от C к B, с интервалом покоя. Единое движение целиком, по гипотезе, есть движение между двумя остановками; если есть промежуточные остановки, это уже не единое движение. В основе своей иллюзия возникает из того, что движение, будучи уже осуществленным, проложило вдоль своего пути неподвижную траекторию, на которой мы можем насчитать столько неподвижностей, сколько захотим. Из этого мы заключаем, что движение, пока оно осуществляется, прокладывает в каждый момент под собой позицию, с которой оно совпадает. Мы не видим, что траектория создается одним махом, хотя для этого требуется определенное время; и что, хотя мы можем делить по желанию траекторию, будучи уже созданной, мы не можем делить ее создание, которое есть акт в процессе, а не вещь. Предполагать, что движущееся тело находится в точке своего пути, — значит разрезать путь надвое щелчком ножниц в этой точке и подставить две траектории вместо единой траектории, которую мы рассматривали сначала. Это значит различать два последовательных акта там, где, по гипотезе, есть только один. Короче говоря, это значит приписывать самому пути стрелы все, что можно сказать об интервале, который стрела прошла, то есть признать a priori абсурд, что движение совпадает с неподвижностью.

Мы не будем останавливаться здесь на трех других аргументах Зенона. Мы исследовали их в другом месте. Достаточно указать, что все они состоят в применении движения к пройденной линии и предположении, что то, что верно для линии, верно и для движения. Линия, например, может быть разделена на столько частей, сколько мы хотим, любой длины, какой мы хотим, и это всегда та же самая линия. Из этого мы заключаем, что имеем право предполагать движение артикулированным, как мы хотим, и что это всегда то же самое движение. Мы таким образом получаем серию абсурдов, которые все выражают один и тот же фундаментальный абсурд. Но возможность применения движения к пройденной линии существует только для наблюдателя, который, оставаясь вне движения и видя в каждый момент возможность остановки, пытается реконструировать реальное движение с помощью этих возможных неподвижностей. Абсурд исчезает, как только мы принимаем мыслью непрерывность реального движения, непрерывность, которую каждый из нас осознает всякий раз, когда поднимает руку или делает шаг. Мы чувствуем тогда действительно, что линия, пройденная между двумя остановками, описывается единым неделимым махом и что мы тщетно стремимся практиковать на движении, которое чертит линию, деления, соответствующие каждое каждому, с делениями, произвольно выбранными на линии, как только она была начерчена. Линия, пройденная движущимся телом, поддается любому виду деления, потому что она не имеет внутренней организации. Но всякое движение артикулировано внутренне. Оно является либо неделимым прыжком (который может занимать, тем не менее, очень долгую длительность), либо серией неделимых прыжков. Примите артикуляции этого движения во внимание или откажитесь от спекуляций о его природе.

Когда Ахиллес преследует черепаху, каждый из его шагов должен рассматриваться как неделимый, так же как и каждый шаг черепахи. После определенного количества шагов Ахиллес настигнет черепаху. Нет ничего проще. Если вы настаиваете на дальнейшем делении двух движений, различайте как с одной, так и с другой стороны, в пути Ахиллеса и в пути черепахи, суб-кратные шагов каждого из них; но уважайте естественные артикуляции двух путей. Пока вы уважаете их, никакой трудности не возникнет, потому что вы будете следовать указаниям опыта. Но уловка Зенона состоит в том, чтобы реконструировать движение Ахиллеса согласно произвольно выбранному закону. Ахиллес с первым шагом, предполагается, прибывает в точку, где была черепаха, со вторым шагом — в точку, в которую она переместилась, пока он делал первый, и так далее. В этом случае Ахиллесу всегда оставалось бы сделать новый шаг. Но очевидно, чтобы настичь черепаху, он действует совсем иначе. Движение, рассматриваемое Зеноном, было бы эквивалентно движению Ахиллеса только в том случае, если бы мы могли обращаться с движением так, как мы обращаемся с пройденным интервалом, разложимым и рекомпонуемым по желанию. Как только вы подписываетесь под этим первым абсурдом, все остальные следуют за ним.

Ничего не было бы проще, теперь, чем распространить аргумент Зенона на качественное становление и на эволюционное становление. Мы нашли бы те же противоречия в них. То, что ребенок может стать юношей, созреть до зрелости и прийти к старости, мы понимаем, когда рассматриваем, что жизненная эволюция здесь — сама реальность. Младенчество, отрочество, зрелость, старость — это лишь взгляды ума, возможные остановки, воображаемые нами извне вдоль непрерывности прогресса. Напротив, пусть детство, отрочество, зрелость и старость будут даны как интегральные части эволюции, они становятся реальными остановками, и мы больше не можем постичь, как возможна эволюция, ибо покой, поставленный рядом с покоем, никогда не будет эквивалентен движению. Как, с тем, что сделано, можем мы реконструировать то, что делается? Как, например, из детства, однажды постулированного как вещь, перейдем мы к отрочеству, когда, по гипотезе, дано только детство? Если мы посмотрим на это внимательно, мы увидим, что наш привычный способ речи, который сформирован по нашему привычному способу мышления, ведет нас к актуальным логическим тупикам — тупикам, к которым мы позволяем себе быть приведенными без беспокойства, потому что чувствуем смутно, что всегда можем выбраться из них, если захотим: все, что нам нужно сделать, фактически, — это отказаться от кинематографических привычек нашего интеллекта. Когда мы говорим «Ребенок становится мужчиной», давайте остерегаться слишком глубоко вникать в буквальный смысл выражения, иначе мы обнаружим, что, когда мы постулируем субъект «ребенок», атрибут «мужчина» еще не применяется к нему, и что, когда мы выражаем атрибут «мужчина», он больше не применяется к субъекту «ребенок». Реальность, которая есть переход от детства к мужественности, ускользнула между нашими пальцами. У нас есть только воображаемые остановки «ребенок» и «мужчина», и мы очень близки к тому, чтобы сказать, что одна из этих остановок есть другая, точно так же, как стрела Зенона есть, согласно этому философу, во всех точках пути. Истина в том, что если бы язык здесь был отлит по реальности, мы не сказали бы «Ребенок становится мужчиной», а «Есть становление от ребенка к мужчине». В первом предложении «становится» — это глагол неопределенного значения, предназначенный замаскировать абсурд, в который мы впадаем, когда приписываем состояние «мужчина» субъекту «ребенок». Он ведет себя почти так же, как движение, всегда одно и то же, кинематографической пленки, движение, скрытое в аппарате, чья функция состоит в том, чтобы накладывать последовательные картины друг на друга, чтобы имитировать движение реального объекта. Во втором предложении «становление» — это субъект. Оно выходит на передний план. Это сама реальность; детство и мужественность тогда лишь возможные остановки, простые взгляды ума; мы теперь имеем дело с объективным движением самим по себе, а не с его кинематографической имитацией. Но первый способ выражения — единственный, соответствующий нашим привычкам языка. Мы должны, чтобы принять второй, сбежать из кинематографического механизма мысли.

Мы должны сделать полную абстракцию от этого механизма, если хотим избавиться одним махом от теоретических абсурдов, которые поднимает вопрос движения. Все неясно, все противоречиво, когда мы пытаемся с помощью состояний построить переход. Неясность проясняется, противоречие исчезает, как только мы помещаем себя вдоль перехода, чтобы различать состояния в нем, делая в нем поперечные разрезы в мысли. Причина в том, что в переходе больше, чем в серии состояний, то есть возможных разрезов — больше в движении, чем в серии позиций, то есть возможных остановок. Только первый способ смотреть на вещи соответствует процессам человеческого ума; второй требует, напротив, чтобы мы изменили склонность наших интеллектуальных привычек. Неудивительно, значит, если философия сначала отпрянула перед таким усилием. Греки доверяли природе, доверяли естественной склонности ума, доверяли языку прежде всего, поскольку он естественно экстернализирует мысль. Вместо того чтобы возложить вину на отношение мысли и языка к ходу вещей, они предпочли объявить сам ход вещей неправильным.

Таков, действительно, был приговор, вынесенный философами Элейской школы. И они вынесли его без каких-либо оговорок. Поскольку становление шокирует привычки мысли и плохо вписывается в формы языка, они объявили его нереальным. В пространственном движении и в изменении в целом они видели только чистую иллюзию. Этот вывод мог быть смягчен без изменения предпосылок, сказав, что реальность меняется, но что она не должна меняться. Опыт сталкивает нас со становлением: это чувственная реальность. Но умопостигаемая реальность, то, что должно быть, еще более реальна, и эта реальность не меняется. Под качественным становлением, под эволюционным становлением, под экстенсивным становлением ум должен искать то, что бросает вызов изменению, определяемое качество, форму или сущность, цель. Таков был фундаментальный принцип философии, которая развивалась на протяжении классической эпохи, философии Форм, или, чтобы использовать термин, более близкий к греческому, философии Идей.

Слово ειδος, которое мы переводим здесь как «Идея», имеет, фактически, это тройное значение. Оно обозначает (1) качество, (2) форму или сущность, (3) цель или дизайн (в смысле намерения) совершаемого акта, то есть, в основе, дизайн (в смысле рисунка) акта, предполагаемого завершенным. Эти три аспекта — это аспекты прилагательного, существительного и глагола и соответствуют трем существенным категориям языка. После объяснений, которые мы дали выше, мы могли бы, и, возможно, должны были бы, перевести ειδος как «вид» или, скорее, как «момент». Ибо ειδος — это стабильный вид, взятый на нестабильность вещей: качество, которое есть момент становления; форма, которая есть момент эволюции; сущность, которая есть средняя форма, выше и ниже которой другие формы расположены как изменения среднего; наконец, намерение или ментальный дизайн, который руководит совершаемым действием и который есть не что иное, как мы сказали, чем материальный дизайн, начертанный и созерцаемый заранее, завершенного действия. Свести вещи к Идеям — значит, следовательно, разрешить становление на его главные моменты, каждый из которых является, более того, по гипотезе, защищенным от законов времени и, как бы, вырванным из вечности. Это значит, что мы приходим к философии Идей, когда применяем кинематографический механизм интеллекта к анализу реального.

Но когда мы ставим неизменные Идеи в основу движущейся реальности, следует неизбежно вся физика, вся космология, вся теология. Мы должны настаивать на этом пункте. Не то чтобы мы намеревались резюмировать в нескольких страницах философию столь сложную и столь всеобъемлющую, как философия греков. Но, поскольку мы описали кинематографический механизм интеллекта, важно, чтобы мы показали, к какой идее реальности ведет игра этого механизма. Это та самая идея, мы верим, которую мы находим в древней философии. Основные линии доктрины, которая развивалась от Платона до Плотина, проходя через Аристотеля (и даже, в известной мере, через стоиков), не имеют ничего случайного, ничего контингентного, ничего, что должно рассматриваться как причуда философа. Они указывают на видение, которое систематический интеллект получает о всеобщем становлении, когда рассматривает его посредством снимков, сделанных с интервалами, его течения. Так что даже сегодня мы будем философствовать в манере греков, мы будем переоткрывать, не нуждаясь в знании их, те или иные из их общих выводов, в точной пропорции, в какой мы доверяем кинематографическому инстинкту нашей мысли.

Мы сказали, что в движении больше, чем в последовательных позициях, приписываемых движущемуся объекту, больше в становлении, чем в формах, пройденных по очереди, больше в эволюции формы, чем в формах, принятых одна за другой. Философия может, следовательно, выводить термины второго рода из терминов первого, но не первые из вторых: с первых терминов спекуляция должна брать свое начало. Но интеллект меняет порядок двух групп; и, по этому пункту, древняя философия действует так, как действует интеллект. Она обосновывается в неизменном, она постулирует только Идеи. И все же становление существует: это факт. Как же тогда, постулировав только неизменность, заставим мы изменение исходить из нее? Не путем добавления чего-либо, ибо, по гипотезе, не существует ничего позитивного вне Идей. Это должно, следовательно, быть путем уменьшения. Так в основе древней философии лежит неизбежно этот постулат: что в неподвижном больше, чем в движущемся, и что мы переходим от неизменности к становлению путем уменьшения или ослабления.

Это, следовательно, нечто негативное, или ноль самое большее, что должно быть добавлено к Идеям, чтобы получить изменение. В этом состоит платоновское «небытие», аристотелевская «материя» — метафизический ноль, который, будучи присоединенным к Идее, как арифметический ноль к единице, умножает ее в пространстве и времени. Им неподвижная и простая Идея преломляется в движение, распространенное бесконечно. По праву, не должно было бы быть ничего, кроме неизменных Идей, неизменно подогнанных друг к другу. На деле материя приходит, чтобы добавить к ним свою пустоту, и тем самым дает волю всеобщему становлению. Это неуловимое ничто, которое прокрадывается между Идеями и создает бесконечную ажитацию, вечное беспокойство, как подозрение, внушенное между двумя любящими сердцами. Деградируйте неизменные Идеи: вы получаете, одним этим, вечный поток вещей. Идеи или Формы — это все умопостигаемой реальности, то есть истины, в том, что они представляют, все вместе, теоретическое равновесие Бытия. Что касается чувственной реальности, это вечная осцилляция из одной стороны в другую этой точки равновесия.

Отсюда, на протяжении всей философии Идей есть определенная концепция длительности, как и отношения времени к вечности. Тот, кто обосновывается в становлении, видит в длительности саму жизнь вещей, фундаментальную реальность. Формы, которые ум изолирует и сохраняет в концептах, — это тогда лишь снимки изменяющейся реальности. Они — моменты, собранные вдоль хода времени; и, просто потому, что мы перерезали нить, которая связывает их со временем, они больше не длятся. Они стремятся удалиться в свое собственное определение, то есть в искусственную реконструкцию и символическое выражение, которое является их интеллектуальным эквивалентом. Они входят в вечность, если хотите; но что вечно в них — это как раз то, что нереально. Напротив, если мы рассматриваем становление кинематографическим методом, Формы — это больше не снимки, сделанные с изменения, они — его конститутивные элементы, они представляют все, что позитивно в Становлении. Вечность больше не парит над временем, как абстракция; она лежит в основе времени, как реальность. Такова точно, по этому пункту, позиция философии Форм или Идей. Она устанавливает между вечностью и временем то же отношение, что и между куском золота и мелкой разменной монетой — монетой столь мелкой, что платеж продолжается вечно, без того чтобы долг был погашен. Долг мог бы быть погашен сразу куском золота. Именно это Платон выражает в своем великолепном языке, когда говорит, что Бог, не будучи в состоянии сделать мир вечным, дал ему Время, «движущийся образ вечности».

Отсюда также возникает определенная концепция протяженности, лежащая в основе философии идей, хотя она и не была выражена столь явно. Представим себе разум, помещенный рядом со становлением и принимающий его движение. Каждое последующее состояние, каждое качество, каждая форма, короче говоря, будут рассматриваться им как простой срез, сделанный мыслью в универсальном становлении. Окажется, что форма по существу протяженна, будучи неотделимой от протяженности становления, которое материализовало ее в ходе своего потока. Таким образом, каждая форма занимает пространство, как она занимает время. Но философия идей следует в обратном направлении. Она исходит из Формы; она видит в Форме саму сущность реальности. Она не берет Форму как моментальный снимок становления; она полагает Формы в вечном; тогда длительность и становление считаются лишь деградацией этой неподвижной вечности. Форма, таким образом, положенная независимо от времени, уже не является тем, что обнаруживается в восприятии; это понятие. И поскольку реальность концептуального порядка занимает не больше протяженности, чем длительности, Формы должны быть расположены вне пространства, так же как и над временем. Поэтому пространство и время в античной философии неизбежно имеют одно и то же происхождение и одну и ту же ценность. Одно и то же уменьшение бытия выражается как протяженностью в пространстве, так и задержанностью во времени. И то, и другое — лишь расстояние между тем, что есть, и тем, что должно быть. С точки зрения античной философии, пространство и время могут быть лишь полем, которое необходимо неполной реальности, или, вернее, реальности, сбившейся с пути, чтобы устремиться на поиски самой себя. Только следует признать, что поле создается по мере продвижения охоты, и что охота некоторым образом откладывает поле под собой. Приведите в движение воображаемый маятник, простую математическую точку, из его положения равновесия: начинается вечное колебание, вдоль которого точки располагаются рядом с точками, а моменты сменяют моменты. Пространство и время, которые таким образом возникают, обладают не большей «позитивностью», чем само движение. Они представляют собой удаленность положения, искусственно приданного маятнику, от его нормального положения, то, чего ему не хватает, чтобы восстановить свою естественную устойчивость. Верните его в нормальное положение: пространство, время и движение сжимаются в математическую точку. Точно так же человеческие рассуждения вытягиваются в бесконечную цепь, но тут же поглощаются истиной, схваченной интуицией, ибо их протяженность в пространстве и времени — это лишь расстояние, так сказать, между мыслью и истиной. Так обстоит дело с протяженностью и длительностью по отношению к чистым Формам или Идеям. Чувственные формы перед нами, вечно готовые восстановить свою идеальность, вечно удерживаемые материей, которую они несут в себе, то есть своим внутренним вакуумом, интервалом между тем, что они есть, и тем, чем они должны быть. Они вечно находятся на грани восстановления самих себя, вечно заняты тем, что теряют себя. Непреклонный закон осуждает их, подобно камню Сизифа, падать назад, когда они почти касаются вершины, и этот закон, который спроецировал их в пространство и время, есть не что иное, как сама неизменность их изначальной недостаточности. Чередования возникновения и гибели, эволюции, вечно начинающиеся снова и снова, бесконечное повторение циклов небесных сфер — все это представляет лишь некий фундаментальный дефицит, в котором заключается материальность. Восполните этот дефицит: вы тут же подавляете пространство и время, то есть бесконечно возобновляющиеся колебания вокруг устойчивого равновесия, к которому всегда стремятся, но которого никогда не достигают. Вещи входят друг в друга. То, что было протяженным в пространстве, сжимается в чистую Форму. А прошлое, настоящее и будущее сжимаются в единый момент, который есть вечность.

Это равносильно утверждению, что физика — лишь испорченная логика. В этом положении резюмируется вся философия идей. И в нем также скрыт принцип философии, врожденной нашему рассудку. Если неизменность есть нечто большее, чем становление, то форма есть нечто большее, чем изменение, и именно в результате подлинного падения логическая система идей, рационально подчиненных и скоординированных между собой, рассеивается в физический ряд объектов и событий, случайно помещенных один за другим. Порождающая идея поэмы развивается в тысячах воображений, которые материализуются во фразах, распространяющихся в словах. И чем дальше мы спускаемся от неподвижной идеи, свернутой на самой себе, к словам, которые разворачивают ее, тем больше места остается для случайности и выбора. Могли возникнуть другие метафоры, выраженные другими словами; образ вызывается образом, слово — словом. Все эти слова бегут теперь одно за другим, тщетно пытаясь сами по себе вернуть простоту порождающей идеи. Наше ухо слышит только слова: поэтому оно воспринимает только случайности. Но наш разум, последовательными скачками, перепрыгивает от слов к образам, от образов к первоначальной идее, и таким образом возвращается от восприятия слов — случайностей, вызванных случайностями, — к концепции Идеи, которая полагает свое собственное бытие. Так поступает философ, столкнувшись со вселенной. Опыт заставляет проходить перед его глазами явления, которые бегут, они тоже, одно за другим в случайном порядке, определяемом обстоятельствами времени и места. Этот физический порядок — вырождение логического порядка — есть не что иное, как падение логического в пространство и время. Но философ, вновь восходя от перцепта к концепту, видит сконцентрированной в логическом всю позитивную реальность, которой обладает физическое. Его интеллект, устраняя материальность, которая умаляет бытие, схватывает само бытие в неизменной системе идей. Таким образом получается Наука, которая предстает перед нами, полной и готовой, как только мы возвращаем наш интеллект на его истинное место, исправляя отклонение, которое отделяло его от умопостигаемого. Наука, следовательно, не является человеческой конструкцией. Она предшествует нашему интеллекту, независима от него, поистине является генератором Вещей.

И действительно, если мы считаем Формы просто моментальными снимками, сделанными разумом с непрерывности становления, они должны быть относительны к разуму, который их мыслит, они не могут иметь независимого существования. В лучшем случае мы могли бы сказать, что каждая из этих Идей есть идеал. Но мы помещаем себя в противоположную гипотезу. Идеи тогда должны существовать сами по себе. Античная философия не могла избежать этого вывода. Платон сформулировал его, и тщетно Аристотель стремился избежать его. Поскольку движение возникает из деградации неизменного, не могло бы быть движения, следовательно, не было бы чувственного мира, если бы где-то не была реализована неизменность. Итак, начав с отказа Идеям в независимом существовании и обнаружив, тем не менее, невозможность лишить их его, Аристотель сжал их друг в друга, скатал их в шар и поставил над физическим миром Форму, которая таким образом оказалась Формой Форм, Идеей Идей, или, пользуясь его собственными словами, Мыслью Мысли. Таков Бог Аристотеля — неизбежно неизменный и отделенный от того, что происходит в мире, поскольку он есть лишь синтез всех концептов в едином концепте. Правда, ни один из множества концептов не мог бы существовать отдельно, таким, какой он есть в божественном единстве: тщетно мы искали бы идеи Платона внутри Бога Аристотеля. Но если только мы представим Бога Аристотеля в своего рода преломлении самого себя или просто склоняющимся к миру, платоновские Идеи тут же явятся изливающимися из него, как если бы они были вовлечены в единство его сущности: так лучи исходят из солнца, которое, тем не менее, не содержало их. Вероятно, именно эту возможность излияния платоновских Идей из аристотелевского Бога и имеют в виду в философии Аристотеля под активным интеллектом, нусом, который был назван ποιητικος — то есть под тем, что является существенным и в то же время бессознательным в человеческом интеллекте. Нус ποιητικος — это Наука целиком, положенная вся сразу, которую сознательный, дискурсивный интеллект обречен реконструировать с трудом, по частям. Существует, значит, внутри нас, или, вернее, позади нас, возможное видение Бога, как говорили александрийцы, видение всегда виртуальное, никогда не реализованное актуально сознательным интеллектом. В этой интуиции мы должны были бы видеть, как Бог расширяется в Идеях. Это и есть то, что «делает все», играя по отношению к дискурсивному интеллекту, который движется во времени, ту же роль, какую неподвижный Двигатель сам играет по отношению к движению небес и ходу вещей.

Таким образом, в философии идей имманентна особая концепция причинности, которую важно пролить полный свет, потому что именно к ней придет каждый из нас, когда, чтобы восходить к истоку вещей, он проследит до конца естественное движение интеллекта. Правда, античные философы никогда не формулировали ее явно. Они ограничивались тем, что делали из нее выводы, и, в общем, они отмечали лишь точки зрения на нее, а не представляли ее саму. Иногда, действительно, они говорят о притяжении, иногда об импульсе, осуществляемом перводвигателем на весь мир. Оба взгляда встречаются у Аристотеля, который показывает нам в движении вселенной стремление вещей к божественному совершенству и, следовательно, восхождение к Богу, в то время как в другом месте он описывает его как эффект контакта Бога с первой сферой и, следовательно, нисходящий от Бога к вещам. Александрийцы, мы полагаем, делают не что иное, как следуют этому двойному указанию, когда говорят о процессии и конверсии. Все происходит от первого принципа, и все стремится вернуться к нему. Но эти две концепции божественной причинности могут быть отождествлены друг с другом только в том случае, если мы сведем их, и ту, и другую, к третьей, которую мы считаем фундаментальной и которая одна позволит нам понять не только то, почему, в каком смысле вещи движутся в пространстве и времени, но также почему существуют пространство и время, почему существует движение, почему существуют вещи.

Эту концепцию, которая все более проступает сквозь рассуждения греческих философов по мере того, как мы переходим от Платона к Плотину, мы можем сформулировать так: Утверждение реальности подразумевает одновременное утверждение всех степеней реальности, промежуточных между ней и ничто. Принцип очевиден в случае числа: мы не можем утверждать число 10, не утверждая тем самым существование чисел 9, 8, 7, ..., и т. д. — короче говоря, всего интервала между 10 и нулем. Но здесь наш разум естественно переходит от сферы количества к сфере качества. Нам кажется, что при заданном определенном совершенстве задана также вся непрерывность деградаций между этим совершенством, с одной стороны, и нулем, с другой стороны, который, как мы думаем, мы мыслим. Положим же Бога Аристотеля, мысль мысли — то есть мысль, совершающую круг, преобразующую себя из субъекта в объект и из объекта в субъект посредством мгновенного, или, вернее, вечного кругового процесса: поскольку, с другой стороны, нуль, по-видимому, полагает себя, и поскольку, при заданных двух конечностях, интервал между ними также задан, из этого следует, что все нисходящие степени бытия, от божественного совершенства до «абсолютного ничто», реализуются автоматически, так сказать, когда мы положили Бога.

Пройдем же через этот интервал сверху донизу. Прежде всего, малейшего уменьшения первого принципа будет достаточно, чтобы низвергнуть Бытие в пространство и время; но длительность и протяженность, которые представляют это первое уменьшение, будут как можно ближе к божественной непротяженности и вечности. Мы должны поэтому представить себе эту первую деградацию божественного принципа как сферу, вращающуюся на самой себе, имитирующую вечностью своего кругового движения вечность круга божественной мысли; создающую, более того, свое собственное место, а тем самым и место вообще, поскольку она включает, не будучи включенной, и движется, не сходя с места; создающую также свою собственную длительность, а тем самым и длительность вообще, поскольку ее движение есть мера всякого движения. Затем, постепенно, мы увидим, как совершенство уменьшается все больше и больше, вплоть до нашего подлунного мира, в котором цикл рождения, роста и распада имитирует и портит исходный круг в последний раз. Понятое таким образом, причинное отношение между Богом и миром рассматривается как притяжение, если смотреть снизу, как импульс или контакт, если смотреть сверху, поскольку первое небо с его круговым движением есть имитация Бога, а всякая имитация есть принятие формы. Поэтому мы воспринимаем Бога как действующую причину или как конечную причину, в зависимости от точки зрения. И все же ни одно из этих двух отношений не является конечным причинным отношением. Истинное отношение — это то, которое обнаруживается между двумя членами уравнения, когда первый член есть один термин, а второй — сумма бесконечного числа терминов. Это, можно сказать, отношение золотой монеты к мелкой разменной монете, если мы предположим, что разменная монета предлагается автоматически, как только представлена золотая монета. Только так мы можем понять, почему Аристотель продемонстрировал необходимость первого неподвижного двигателя, не основывая ее на утверждении, что движение вещей должно было иметь начало, а, напротив, утверждая, что это движение не могло начаться и никогда не может закончиться. Если движение существует, или, иными словами, если разменная монета подсчитывается, золотая монета должна находиться где-то. И если подсчет продолжается вечно, никогда не начавшись, единственный термин, который в высшей степени эквивалентен ему, должен быть вечным. Вечность подвижности возможна только в том случае, если она подкреплена вечностью неизменности, которую она разматывает в цепь без начала и конца.

Таково последнее слово греческой философии. Мы не пытались реконструировать ее априори. Она имеет многообразные истоки. Она связана многими невидимыми нитями с душой древней Греции. Тщетна поэтому попытка вывести ее из простого принципа. Но если удалить из нее все, что пришло из поэзии, религии, социальной жизни и еще рудиментарной физики и биологии, если убрать весь легкий материал, который мог быть использован при строительстве величественного здания, остается прочный каркас, и этот каркас намечает основные линии метафизики, которая, как мы полагаем, является естественной метафизикой человеческого интеллекта. Мы приходим к философии такого рода, действительно, всякий раз, когда прослеживаем до конца кинематографическую тенденцию восприятия и мышления. Наше восприятие и мышление начинают с подстановки вместо непрерывности эволюционного изменения ряда неизменных форм, которые по очереди «схвачены на лету», подобно кольцам на карусели, которые дети снимают своей маленькой палочкой, проезжая мимо. Но как формы могут быть проходящими, и на какую «палочку» они нанизаны? Поскольку стабильные формы были получены путем извлечения из изменения всего, что является определенным, не остается ничего, чтобы охарактеризовать нестабильность, на которую наложены формы, кроме отрицательного атрибута, который должен быть самой неопределенностью. Таков первый прием нашего мышления: оно диссоциирует каждое изменение на два элемента — один стабильный, определимый для каждого конкретного случая, а именно Форму; другой неопределимый и всегда один и тот же, Изменение вообще. И такова также существенная операция языка. Формы — это все, что он способен выразить. Он сводится к тому, чтобы принимать как само собой разумеющееся, или ограничивается тем, что предлагает подвижность, которая, именно потому, что она всегда невыражена, считается остающейся во всех случаях одной и той же. — Затем вступает философия, которая считает диссоциацию, таким образом осуществленную мышлением и языком, законной. Что она может сделать, кроме как объективировать это различие с большей силой, довести его до крайних последствий, свести его в систему? Поэтому она сконструирует реальное, с одной стороны, из определенных Форм или неизменных элементов, а с другой — из принципа подвижности, который, будучи отрицанием формы, будет, по гипотезе, ускользать от всякого определения и быть чисто неопределенным. Чем больше она направляет свое внимание на формы, очерченные мышлением и выраженные языком, тем больше она будет видеть, как они поднимаются над чувственным и сублимируются в чистые концепты, способные входить один в другой и даже в конце концов быть сгруппированными в единый концепт, синтез всей реальности, достижение всякого совершенства. Чем больше, напротив, она спускается к невидимому источнику универсальной подвижности, тем больше она будет чувствовать, как эта подвижность опускается под нее и в то же время становится пустой, исчезает в том, что она назовет «небытием». Наконец, у нее будет, с одной стороны, система идей, логически скоординированных вместе или сконцентрированных в одну единственную, с другой — квази-нуль, платоновское «небытие» или аристотелевская «материя». — Но, раскроив ткань, вы должны ее сшить. С надчувственными Идеями и подчувственным небытием вам теперь нужно реконструировать чувственный мир. Вы можете сделать это только в том случае, если постулируете своего рода метафизическую необходимость, в силу которой сопоставление этого Всего с этим Нулем эквивалентно утверждению всех степеней реальности, которые измеряют интервал между ними — точно так же, как неделимое число, рассматриваемое как разность между ним самим и нулем, раскрывается как определенная сумма единиц, и своим собственным утверждением утверждает все низшие числа. Это естественный постулат. Это также то, что мы воспринимаем как основу греческой философии. Чтобы затем объяснить специфические характеристики каждой из этих степеней промежуточной реальности, не требуется ничего большего, чем измерить расстояние, которое отделяет ее от интегральной реальности. Каждая низшая степень состоит в уменьшении высшей, и чувственная новизна, которую мы воспринимаем в ней, разрешается, с точки зрения умопостигаемого, в новое количество отрицания, которое добавляется к ней. Наименьшее возможное количество отрицания, то, которое обнаруживается уже в высших формах чувственной реальности, и, следовательно, a fortiori в низших формах, есть то, которое выражается наиболее общими атрибутами чувственной реальности, протяженностью и длительностью. Путем возрастающих деградаций мы получим атрибуты все более специальные. Здесь фантазия философа будет иметь свободный простор, ибо именно произвольным декретом, или, по крайней мере, спорным, определенный аспект чувственного мира будет приравнен к определенному уменьшению бытия. Мы не обязательно закончим, как Аристотель, миром, состоящим из концентрических сфер, вращающихся на самих себе. Но мы будем приведены к аналогичной космологии — я имею в виду, к конструкции, чьи части, хотя все разные, будут иметь тем не менее те же отношения между собой. И эта космология будет управляться тем же принципом. Физическое будет определяться логическим. Под изменяющимися явлениями нам предстанет, путем прозрачности, закрытая система концептов, подчиненных и скоординированных друг с другом. Наука, понимаемая как система концептов, будет более реальной, чем чувственная реальность. Она будет предшествовать человеческому знанию, которое способно лишь по буквам разбирать ее; предшествовать также вещам, которые неуклюже пытаются имитировать ее. Ей нужно было бы лишь на мгновение отвлечься от самой себя, чтобы выйти из своей вечности и тем самым совпасть со всем этим знанием и всеми этими вещами. Ее неизменность, следовательно, действительно является причиной универсального становления.