«Творческая эволюция»

То, что «Трансцендентальная эстетика» Канта, по-видимому, установила раз и навсегда, заключается в том, что протяженность не является материальным атрибутом того же рода, что и другие. Мы не можем бесконечно рассуждать о понятиях тепла, цвета или веса: чтобы знать модальности веса или тепла, мы должны прибегнуть к опыту. Не так с понятием пространства. Предполагая даже, что оно дано эмпирически через зрение и осязание (и Кант не ставил под сомнение этот факт), в нем есть нечто примечательное: наш ум, спекулируя на нем только своими собственными силами, вырезает в нем a priori фигуры, свойства которых мы определяем a priori: опыт, с которым мы не поддерживали связь, тем не менее следует за нами через бесконечные сложности наших рассуждений и неизменно оправдывает их. Это факт. Кант пролил на него ясный свет. Но объяснение этого факта, мы полагаем, должно искать в ином направлении, нежели то, которому следовал Кант.

Интеллект, как представляет его нам Кант, купается в атмосфере пространственности, с которой он неразрывно связан, как живое тело с воздухом, которым оно дышит. Наши восприятия достигают нас только после прохождения через эту атмосферу. Они были заранее пропитаны нашей геометрией, так что наша способность мышления только находит в материи математические свойства, которые наша способность восприятия уже отложила там. Мы уверены, следовательно, в том, что видим, как материя уступает с покорностью нашим рассуждениям; но эта материя, во всем, что в ней есть умопостигаемого, есть наша собственная работа; о реальности «в себе» мы не знаем ничего и никогда ничего не узнаем, поскольку получаем лишь ее преломление через формы нашей способности восприятия. Так что если мы претендуем на то, чтобы утверждать что-то о ней, тотчас же возникает противоположное утверждение, столь же доказуемое, столь же правдоподобное. Идеальность пространства доказывается прямо анализом знания, косвенно — антиномиями, к которым ведет противоположная теория. Такова руководящая идея кантовской критики. Она вдохновила Канта на решительное опровержение «эмпиристских» теорий познания. Она, по нашему мнению, является окончательной в том, что она отрицает. Но дает ли она нам в том, что утверждает, решение проблемы?

У Канта пространство дано как готовая форма нашей способности восприятия — настоящий deus ex machina, о котором мы не видим ни как он возникает, ни почему он таков, а не иной. «Вещи в себе» также даны, о которых он утверждает, что мы не можем ничего знать: по какому праву тогда он может утверждать их существование, даже как «проблематичное»? Если непознаваемая реальность проецирует в нашу способность восприятия «чувственное многообразие», способное точно вписаться в нее, не является ли она, в силу самого этого факта, частично познанной? И когда мы исследуем это точное соответствие, не будем ли мы приведены, по крайней мере в одном пункте, к предположению о предустановленной гармонии между вещами и нашим умом — праздная гипотеза, которую Кант был прав, желая избежать? По сути, именно из-за того, что он не различал степени в пространственности, ему пришлось принять пространство как готовое данное — откуда вопрос, как «чувственное многообразие» адаптируется к нему. По той же причине он предположил, что материя полностью развита в части, абсолютно внешние друг другу; — откуда антиномии, о которых мы можем ясно видеть, что тезис и антитезис предполагают идеальное совпадение материи с геометрическим пространством, но которые исчезают, как только мы перестаем распространять на материю то, что верно только для чистого пространства. Откуда, наконец, вывод, что существует три альтернативы, и только три, среди которых можно выбирать теорию познания: либо ум определяется вещами, либо вещи определяются умом, либо между умом и вещами мы должны предположить таинственное согласие.

Но истина в том, что существует четвертая, которая, по-видимому, не пришла в голову Канту — во-первых, потому что он не думал, что ум переполняет интеллект, и во-вторых (и это, по сути, то же самое), потому что он не приписывал длительности абсолютного существования, поместив время a priori в ту же плоскость, что и пространство. Эта альтернатива состоит, прежде всего, в рассмотрении интеллекта как специальной функции ума, по существу обращенной к инертной материи; затем в утверждении, что ни материя не определяет форму интеллекта, ни интеллект не навязывает свою форму материи, ни материя и интеллект не были отрегулированы по отношению друг к другу не весть какой предустановленной гармонией, но что интеллект и материя прогрессивно адаптировались друг к другу, чтобы достичь наконец общей формы. Эта адаптация, более того, была осуществлена вполне естественно, потому что это одна и та же инверсия одного и того же движения, которая создает одновременно интеллектуальность ума и материальность вещей.

С этой точки зрения знание материи, которое дают нам восприятие, с одной стороны, и наука, с другой, представляется, без сомнения, аппроксимативным, но не относительным. Наше восприятие, роль которого — проливать свет на наши действия, производит деление материи, которое всегда слишком резко определено, всегда подчинено практическим нуждам, следовательно, всегда требующее пересмотра. Наша наука, которая стремится к математической форме, переакцентирует пространственность материи; ее формулы, в общем, слишком точны и всегда нуждаются в переделке. Чтобы научная теория была окончательной, ум должен был бы охватить совокупность вещей в блоке и поместить каждую вещь в ее точное отношение к каждой другой вещи; но в реальности мы вынуждены рассматривать проблемы одну за другой, в терминах, которые по самой этой причине являются временными, так что решение каждой проблемы должно будет бесконечно корректироваться решением, которое будет дано проблемам, которые последуют: таким образом, наука в целом относительна к конкретному порядку, в котором проблемы случайно были поставлены. Именно в этом смысле и в этой степени наука должна рассматриваться как конвенциональная. Но это конвенциональность факта, так сказать, а не права. В принципе, позитивная наука направлена на саму реальность, при условии, что она не переступает пределы своего собственного домена, которым является инертная материя.

Научное знание, рассматриваемое таким образом, поднимается на более высокий уровень. Взамен теория познания становится бесконечно трудной задачей, которая превосходит силы одного лишь интеллекта. Недостаточно определить тщательным анализом категории мышления; мы должны породить их. Что касается пространства, мы должны, усилием ума sui generis, проследить прогрессию или, скорее, регрессию экстра-пространственного, деградирующего в пространственность. Когда мы осознаем себя в максимально возможной степени, а затем позволяем себе мало-помалу падать назад, мы получаем чувство протяженности: мы имеем протяжение «я» в воспоминания, которые фиксированы и внешни друг другу, вместо напряжения, которым оно обладало как неделимая активная воля. Но это только начало. Наше сознание, набрасывая движение, показывает нам его направление и открывает нам возможность продолжить его до конца; но само сознание не заходит так далеко. Теперь, с другой стороны, если мы рассмотрим материю, которая кажется нам поначалу совпадающей с пространством, мы обнаружим, что чем больше наше внимание фиксируется на ней, тем больше части, которые, как мы говорили, были положены рядом, входят друг в друга, каждая из них подвергаясь действию целого, которое, следовательно, каким-то образом присутствует в ней. Таким образом, хотя материя растягивает себя в направлении пространства, она не достигает его полностью; откуда мы можем заключить, что она лишь переносит гораздо дальше движение, которое сознание способно набросать внутри нас в своем зарождающемся состоянии. Мы держим, следовательно, два конца цепи, хотя нам не удается схватить промежуточные звенья. Ускользнут ли они от нас всегда? Мы должны помнить, что философия, как мы ее определяем, еще не стала полностью сознательной самой себя. Физика понимает свою роль, когда толкает материю в направлении пространственности; но поняла ли метафизика свою роль, когда она просто пошла по стопам физики в химерической надежде пойти дальше в том же направлении? Не должна ли ее собственная задача состоять, напротив, в том, чтобы подняться по склону, по которому спускается физика, вернуть материю к ее истокам и прогрессивно построить космологию, которая была бы, так сказать, перевернутой психологией? Все то, что кажется позитивным физику и геометру, стало бы с этой новой точки зрения прерыванием или инверсией истинной позитивности, которую пришлось бы определять в психологических терминах.

Когда мы рассматриваем восхитительный порядок математики, совершенное согласие объектов, с которыми она имеет дело, имманентную логику в числах и фигурах, нашу уверенность в том, что мы всегда придем к одному и тому же заключению, какими бы разнообразными и сложными ни были наши рассуждения на одну и ту же тему, мы колеблемся видеть в свойствах, кажущихся столь позитивными, систему отрицаний, отсутствие, а не присутствие истинной реальности. Но мы не должны забывать, что наш интеллект, который находит этот порядок и удивляется ему, направлен в той же линии движения, которая ведет к материальности и пространственности его объекта. Чем больше сложности интеллект вкладывает в свой объект, анализируя его, тем сложнее порядок, который он там находит. И этот порядок, и эта сложность неизбежно представляются интеллекту как позитивная реальность, поскольку реальность и интеллектуальность обращены в одном направлении.

Когда поэт читает мне свои стихи, я могу заинтересоваться им настолько, чтобы войти в его мысль, поставить себя в его чувства, пережить заново простое состояние, которое он разбил на фразы и слова. Я сочувствую тогда его вдохновению, я следую за ним непрерывным движением, которое есть, как и само вдохновение, неделимый акт. Теперь мне нужно лишь ослабить внимание, отпустить напряжение, которое есть во мне, чтобы звуки, до сих пор поглощенные смыслом, предстали передо мной отчетливо, один за другим, в своей материальности. Для этого мне не нужно ничего делать; достаточно что-то изъять. По мере того как я отпускаю себя, последовательные звуки будут становиться все более индивидуализированными; как фразы были разбиты на слова, так слова будут сканироваться в слогах, которые я буду воспринимать один за другим. Пойдем еще дальше в направлении сна: сами буквы станут свободными и будут видны танцующими, рука об руку, на каком-то фантастическом листе бумаги. Я буду тогда восхищаться точностью переплетений, чудесным порядком процессии, точным вставлением букв в слоги, слогов в слова и слов в предложения. Чем дальше я преследую это совершенно негативное направление расслабления, тем больше протяженности и сложности я создам; и чем больше сложность в свою очередь возрастает, тем более восхитительным будет казаться порядок, который продолжает царить, невозмутимый, среди элементов. Тем не менее, эта сложность и протяженность не представляют ничего позитивного; они выражают дефицит воли. И, с другой стороны, порядок должен расти вместе со сложностью, поскольку он есть лишь ее аспект. Чем больше мы воспринимаем, символически, части в неделимом целом, тем больше число отношений, которые части имеют между собой, неизбежно возрастает, поскольку та же неделимость реального целого продолжает парить над растущей множественностью символических элементов, на которые рассеивание внимания разложило его. Сравнение такого рода позволит нам понять, в некоторой мере, как то же подавление позитивной реальности, та же инверсия определенного оригинального движения может создать одновременно протяженность в пространстве и восхитительный порядок, который математика находит там. Есть, конечно, эта разница между двумя случаями, что слова и буквы были изобретены позитивным усилием человечества, в то время как пространство возникает автоматически, как остаток вычитания возникает, как только два числа постулированы. Но в одном случае, как и в другом, бесконечная сложность частей и их совершенная координация между собой создаются в одно и то же время инверсией, которая есть, по сути, прерывание, то есть уменьшение позитивной реальности.

Все операции нашего интеллекта стремятся к геометрии, как к цели, где они находят свое совершенное исполнение. Но, так как геометрия неизбежно предшествует им (поскольку эти операции не имеют своей целью конструировать пространство и не могут делать иначе, как принимать его как данное), очевидно, что именно латентная геометрия, имманентная в нашей идее пространства, является главной пружиной нашего интеллекта и причиной его работы. Мы будем убеждены в этом, если рассмотрим две существенные функции интеллекта: способность дедукции и способность индукции.

Начнем с дедукции. То же движение, которым я черчу фигуру в пространстве, порождает ее свойства: они видимы и осязаемы в самом движении; я чувствую, я вижу в пространстве отношение определения к его следствиям, посылок к заключению. Все другие понятия, идею о которых подсказывает мне опыт, лишь частично конструктивны a priori; определение их, следовательно, несовершенно, и дедукции, в которые входят эти понятия, как бы тесно заключение ни было связано с посылками, участвуют в этом несовершенстве. Но когда я грубо черчу на песке основание треугольника, как только я начинаю формировать два угла при основании, я знаю позитивно и понимаю абсолютно, что если эти два угла равны, то стороны будут равны также, фигура может быть тогда перевернута на себя без каких-либо изменений вообще. Я знаю это до того, как изучил геометрию. Таким образом, до науки геометрии существует естественная геометрия, ясность и очевидность которой превосходят ясность и очевидность других дедукций. Теперь, эти другие дедукции касаются качеств, а не чисто величин. Они, следовательно, вероятно, были сформированы по модели первой и заимствуют свою силу из того факта, что за качеством мы видим смутно проступающую величину. Мы можем заметить, как факт, что вопросы ситуации и величины — первые, которые представляются нашей деятельности, те, которые интеллект, экстернализированный в действии, решает еще до того, как появился рефлексивный интеллект. Дикарь понимает лучше, чем цивилизованный человек, как судить о расстояниях, определять направление, восстанавливать по памяти часто сложный план дороги, по которой он прошел, и так возвращаться по прямой линии к своей отправной точке. Если животное не дедуцирует эксплицитно, если оно не формирует эксплицитные понятия, оно не формирует и идею гомогенного пространства. Вы не можете представить себе это пространство, не вводя в тот же акт виртуальную геометрию, которая сама по себе деградирует в логику. Вся неприязнь, которую философы проявляют к этой манере рассматривать вещи, происходит от того, что логическая работа интеллекта представляет в их глазах позитивное духовное усилие. Но если мы понимаем под духовностью прогресс к все новым творениям, к заключениям, несоизмеримым с посылками и индетерминируемым по отношению к ним, мы должны сказать об идее, которая движется среди отношений необходимой детерминации, через посылки, которые содержат свое заключение заранее, что она следует обратному направлению, направлению материальности. То, что кажется с точки зрения интеллекта усилием, есть само по себе отпускание. И в то время как с точки зрения интеллекта есть petitio principii в том, чтобы заставлять геометрию возникать автоматически из пространства, а логику — из геометрии, — напротив, если пространство есть конечная цель движения детенции ума, пространство не может быть дано без постулирования также логики и геометрии, которые находятся вдоль курса движения, целью которого является чистая пространственная интуиция.

Недостаточно было замечено, как слаб охват дедукции в психологических и моральных науках. Из пропозиции, верифицированной фактами, верифицируемые следствия могут быть здесь извлечены только до определенного пункта, только в определенной мере. Очень скоро приходится взывать к здравому смыслу, то есть к непрерывному опыту реального, чтобы отклонить дедуцированные следствия и согнуть их вдоль извилин жизни. Дедукция преуспевает в моральных вещах только метафорически, так сказать, и ровно в той мере, в какой моральное транспонируемо в физическое, я бы сказал, переводимо в пространственные символы. Метафора никогда не заходит очень далеко, так же как кривая не может долго путаться со своей касательной. Не должны ли мы быть поражены этой слабостью дедукции как чем-то очень странным и даже парадоксальным? Вот чистая операция ума, совершаемая исключительно силой ума. Кажется, что если где-либо она должна чувствовать себя как дома и развиваться непринужденно, то это среди вещей ума, в домене ума. Вовсе нет; именно там она немедленно оказывается в конце своей веревки. Напротив, в геометрии, в астрономии, в физике, где мы имеем дело с вещами, внешними нам, дедукция всемогуща! Наблюдение и опыт, несомненно, необходимы в этих науках, чтобы прийти к принципу, то есть обнаружить аспект, под которым вещи должны рассматриваться; но, строго говоря, мы могли бы, по счастливой случайности, натолкнуться на него сразу; и, как только мы владеем этим принципом, мы можем извлекать из него, сколь угодно долго, следствия, которые опыт всегда верифицирует. Не должны ли мы заключить, следовательно, что дедукция — это операция, управляемая свойствами материи, отлитая по подвижным артикуляциям материи, имплицитно данная, по факту, с пространством, которое лежит в основе материи? Пока она вращается вокруг пространства или пространственного времени, ей остается только отпустить себя. Именно длительность ставит спицы в ее колеса.

Дедукция, следовательно, не работает, если за ней нет пространственной интуиции. Но мы можем сказать то же самое об индукции. Не обязательно, действительно, мыслить геометрически, или даже мыслить вообще, чтобы ожидать от тех же условий повторения того же факта. Сознание животного уже делает эту работу, и, действительно, независимо от всякого сознания, само живое тело так сконструировано, что оно может извлекать из последовательных ситуаций, в которых оно оказывается, сходства, которые его интересуют, и так отвечать на стимулы соответствующими реакциями. Но это далеко от механического ожидания и реакции тела к индукции в собственном смысле слова, которая есть интеллектуальная операция. Индукция покоится на вере в то, что существуют причины и следствия и что те же следствия следуют за теми же причинами. Теперь, если мы исследуем эту двойную веру, вот что мы находим. Она подразумевает, во-первых, что реальность разложима на группы, которые могут практически рассматриваться как изолированные и независимые. Если я кипячу воду в чайнике на плите, операция и объекты, которые ее поддерживают, в реальности связаны с множеством других объектов и множеством других операций; в конце концов, я обнаружил бы, что вся наша солнечная система вовлечена в то, что делается в этой конкретной точке пространства. Но в определенной мере, и для специальной цели, которую я преследую, я могу допустить, что вещи происходят так, как если бы группа «вода-чайник-плита» была независимым микрокосмом. Это мое первое утверждение. Теперь, когда я говорю, что этот микрокосм всегда будет вести себя одинаково, что тепло неизбежно, по прошествии определенного времени, вызовет кипение воды, я допускаю, что достаточно того, чтобы было дано определенное число элементов системы, чтобы система была полной; она завершает себя автоматически, я не свободен завершать ее в мысли, как мне угодно. Плита, чайник и вода будучи даны, с определенным интервалом длительности, мне кажется, что кипение, которое опыт показал мне вчера как единственную вещь, недостающую для завершения системы, завершит ее завтра, неважно, когда завтра может быть. Что находится в основе этой веры? Заметьте, что вера более или менее уверена, в зависимости от случая, но что она навязывается уму как абсолютная необходимость, когда рассматриваемый микрокосм содержит только величины. Если даны два числа, я не свободен выбирать их разность. Если даны две стороны треугольника и заключенный угол, третья сторона возникает сама собой и треугольник завершает себя автоматически. Я могу, неважно где и неважно когда, начертить те же две стороны, содержащие тот же угол: очевидно, что новые треугольники, так сформированные, могут быть наложены на первый и что, следовательно, та же третья сторона придет завершить систему. Теперь, если моя уверенность совершенна в случае, в котором я рассуждаю о чистых пространственных детерминациях, не должен ли я предположить, что в других случаях уверенность больше, чем ближе она приближается к этому экстремальному случаю? Действительно, не может ли это быть предельный случай, который виден сквозь все остальные и который окрашивает их, в зависимости от того, более или менее они прозрачны, в более или менее выраженный оттенок геометрической необходимости? В самом деле, когда я говорю, что вода на огне закипит сегодня, как она делала вчера, и что это абсолютная необходимость, я чувствую смутно, что мое воображение помещает плиту вчерашнего дня на плиту сегодняшнего, чайник на чайник, воду на воду, длительность на длительность, и кажется тогда, что остальное должно совпасть также, по той же причине, что, когда два треугольника наложены и две их стороны совпадают, их третьи стороны совпадают также. Но мое воображение действует так только потому, что оно закрывает глаза на два существенных пункта. Чтобы система сегодняшнего дня действительно была наложена на систему вчерашнего, последняя должна была ждать первой, время должно было остановиться, и все стать одновременным: это случается в геометрии, но только в геометрии. Индукция, следовательно, подразумевает во-первых, что в мире физика, как и в мире геометра, время не считается. Но она подразумевает также, что качества могут быть наложены друг на друга как величины. Если в воображении я помещаю плиту и огонь сегодняшнего дня на плиту и огонь вчерашнего, я нахожу действительно, что форма осталась той же; достаточно для этого, чтобы поверхности и края совпали; но что есть совпадение двух качеств, и как они могут быть наложены одно на другое, чтобы гарантировать, что они идентичны? Тем не менее, я распространяю на второй порядок реальности все, что применяется к первому. Физик легитимирует эту операцию позже, сводя, насколько возможно, различия качества к различиям величины; но, до всякой науки, я склонен уподоблять качества количествам, как если бы я воспринимал за качествами, как сквозь прозрачность, геометрический механизм. Чем полнее эта прозрачность, тем больше мне кажется, что в тех же условиях должно быть повторение того же факта. Наши индукции верны, в наших глазах, в той точной степени, в которой мы заставляем качественные различия таять в гомогенности пространства, которое подстилает их, так что геометрия есть идеальный предел наших индукций, как и наших дедукций. Движение, в конце которого есть пространственность, откладывает вдоль своего курса способность индукции, как и способность дедукции, по факту, интеллектуальность целиком.

Она создает их в уме. Но она создает также, в вещах, «порядок», который наша индукция, подкрепленная дедукцией, находит там. Этот порядок, на который опирается наше действие и в котором наш интеллект узнает себя, кажется нам чудесным. Не только те же общие причины всегда производят те же общие следствия, но под видимыми причинами и следствиями наша наука обнаруживает бесконечность инфинитезимальных изменений, которые работают все более точно друг в друга, чем дальше мы продвигаем анализ: настолько, что в конце этого анализа материя становится, как нам кажется, самой геометрией. Конечно, интеллект прав, восхищаясь здесь растущим порядком в растущей сложности; и то, и другое должно иметь позитивную реальность для него, поскольку он рассматривает себя как позитивный. Но вещи меняют свой аспект, когда мы рассматриваем целое реальности как неделимое продвижение вперед к последовательным творениям. Нам кажется тогда, что сложность материальных элементов и математический порядок, который связывает их вместе, должны возникать автоматически, когда внутри целого производится частичное прерывание или инверсия. Более того, поскольку сам интеллект вырезан из ума процессом того же рода, он настроен на этот порядок и сложность и восхищается ими, потому что узнает себя в них. Но что восхитительно in itself, что действительно заслуживает того, чтобы вызвать удивление, — это вечно обновляющееся творение, которое реальность, целая и неделимая, совершает, продвигаясь; ибо никакое усложнение математического порядка самим собой, как бы тщательно мы его ни предполагали, не может ввести атом новизны в мир, тогда как эта сила творения, будучи данной (а она существует, ибо мы сознаем ее в себе, по крайней мере, когда действуем свободно), должна лишь быть отвлечена от себя, чтобы ослабить свое напряжение, лишь ослабить свое напряжение, чтобы протянуться, лишь протянуться, чтобы математический порядок элементов, так различенных, и негибкий детерминизм, соединяющий их, проявили прерывание творческого акта: по факту, негибкий детерминизм и математический порядок суть одно с этим самым прерыванием.

Именно эту чисто негативную тенденцию выражают частные законы физического мира. Ни один из них, взятый отдельно, не имеет объективной реальности; каждый есть работа исследователя, который рассматривал вещи с определенным смещением, изолировал определенные переменные, применил определенные конвенциональные единицы измерения. И все же существует порядок, приблизительно математический, имманентный в материи, объективный порядок, к которому наша наука приближается пропорционально своему прогрессу. Ибо если материя есть расслабление непротяженного в протяженное и, тем самым, свободы в необходимость, она не совпадает, действительно, полностью с чистым гомогенным пространством, но конституирована движением, которое ведет к пространству, и находится, следовательно, на пути к геометрии. Верно, что законы математической формы никогда не будут применяться к ней полностью. Для этого она должна была бы быть чистым пространством и выйти из длительности.

Мы не можем настаивать слишком сильно на том, что есть нечто искусственное в математической форме физического закона и, следовательно, в нашем научном знании вещей. Наши стандарты измерения конвенциональны и, так сказать, чужды намерениям природы: можем ли мы предположить, что природа связала все модальности тепла с расширением той же массы ртути или с изменением давления той же массы воздуха, удерживаемой при постоянном объеме? Но мы можем пойти дальше. В общем виде, измерение — это чисто человеческая операция, которая подразумевает, что мы реально или идеально накладываем два объекта один на другой определенное число раз. Природа не мечтала об этом наложении. Она не измеряет, и не считает. Тем не менее, физика считает, измеряет, связывает «количественные» вариации друг с другом, чтобы получить законы, и она преуспевает. Ее успех был бы необъясним, если бы движение, которое конституирует материальность, не было тем же движением, которое, будучи продолженным нами до конца, то есть до гомогенного пространства, приводит к тому, что мы считаем, измеряем, следуем в их соответствующих вариациях терминам, которые являются функциями один другого. Чтобы осуществить это продолжение движения, нашему интеллекту достаточно отпустить себя, ибо он бежит естественно к пространству и математике, интеллектуальность и материальность будучи одной природы и будучи произведены одним и тем же способом.

Если бы математический порядок был чем-то положительным, если бы в материи были имманентны законы, сравнимые с законами наших кодексов, то успех нашей науки содержал бы в себе нечто чудесное. В самом деле, какие у нас были бы шансы найти эталон природы и точно изолировать, чтобы определить их взаимные отношения, те самые переменные, которые выбрала природа? Но успех науки о математической форме был бы не менее непостижим, если бы материя уже не обладала всем необходимым, чтобы приспособиться к нашим формулам. Следовательно, остается правдоподобной лишь одна гипотеза: математический порядок — это нечто не положительное, это форма, к которой само по себе стремится определенное прерывание, и материальность состоит именно в прерывании такого рода. Тогда мы поймем, почему наша наука случайна, относительна к выбранным ею переменным, относительна к порядку, в котором она последовательно ставила проблемы, и почему, тем не менее, она преуспевает. Она могла бы в целом быть совершенно иной и все же преуспеть. Это так именно потому, что в основе природы нет определенной системы математических законов и потому, что математика в целом представляет собой просто ту сторону, к которой склоняется материя. Поставьте одну из тех маленьких пробковых кукол со свинцовыми ножками в любую позу, положите ее на спину, переверните на голову, бросьте в воздух: она всегда автоматически примет вертикальное положение. Так же обстоит дело и с материей: мы можем взять ее с любого конца и обращаться с ней как угодно, она всегда будет возвращаться к какой-нибудь из наших математических формул, потому что она отягощена геометрией.

Но философ, возможно, откажется основывать теорию познания на таких соображениях. Они будут ему противны, поскольку математический порядок, будучи порядком, покажется ему содержащим нечто положительное. Тщетно мы утверждаем, что этот порядок порождает себя автоматически путем прерывания обратного порядка, что он и есть само это прерывание. Тем не менее сохраняется идея, что порядка могло бы не быть вовсе, и что математический порядок вещей, будучи завоеванием над беспорядком, обладает положительной реальностью. Исследуя этот пункт, мы увидим, какую видную роль играет идея беспорядка в проблемах, относящихся к теории познания. Она не появляется явно, и именно поэтому ускользает от нашего внимания. Однако именно с критики этой идеи должна начинаться теория познания, ибо если великая проблема состоит в том, чтобы узнать, почему и как реальность подчиняется порядку, то это потому, что отсутствие всякого порядка кажется возможным или мыслимым. Именно в это отсутствие порядка верят реалисты и идеалисты, когда думают о нем — реалист, когда говорит о регулярности, которую «объективные» законы фактически навязывают виртуальному беспорядку природы, идеалист, когда предполагает «чувственное многообразие», которое координируется (и, следовательно, само по себе лишено порядка) под организующим влиянием нашего рассудка. Идея беспорядка, в смысле отсутствия порядка, — это то, что должно быть проанализировано в первую очередь. Философия заимствует ее из повседневной жизни. И несомненно, что, когда мы обычно говорим о беспорядке, мы думаем о чем-то. Но о чем?

В следующей главе будет видно, как трудно определить содержание отрицательной идеи и каким иллюзиям можно подвергнуться, в какие безнадежные трудности впадает философия, не взявшись за эту задачу. Трудности и иллюзии, как правило, объясняются тем, что мы принимаем за окончательный способ выражения, который по сути является временным. Они объясняются тем, что мы привносим в область умозрения процедуру, созданную для практики. Если я наугад выбираю том в своей библиотеке, я могу вернуть его на полку, взглянув на него, и сказать: «Это не стихи». Действительно ли это то, что я увидел, перелистывая страницы книги? Очевидно, нет. Я не видел, я никогда не увижу отсутствия стихов. Я видел прозу. Но поскольку я ищу поэзию, я выражаю то, что нахожу, как функцию того, что я ищу, и вместо того, чтобы сказать: «Это проза», я говорю: «Это не стихи». Точно так же, если мне вздумается почитать прозу, и я наткнусь на том стихов, я скажу: «Это не проза», выражая таким образом данные моего восприятия, которые показывают мне стихи, на языке моего ожидания и внимания, которые сосредоточены на идее прозы и не хотят ничего другого слышать. Теперь, если бы господин Журден услышал меня, он, несомненно, сделал бы вывод из моих двух восклицаний, что проза и поэзия — это две формы языка, зарезервированные для книг, и что эти ученые формы наложились на язык, который не был ни прозой, ни стихами. Говоря об этой вещи, которая не является ни стихами, ни прозой, он, более того, предположил бы, что думает о ней: однако это была бы лишь псевдоидея. Пойдем еще дальше: псевдоидея создала бы псевдопроблему, если бы г-н Журден спросил своего профессора философии, как форма прозы и форма поэзии были добавлены к тому, что не обладало ни тем, ни другим, и если бы он хотел, чтобы профессор построил теорию наложения этих двух форм на эту бесформенную материю. Его вопрос был бы абсурдным, и абсурдность заключалась бы в том, что он гипостазировал как субстрат прозы и поэзии одновременное отрицание обоих, забывая, что отрицание одного состоит в утверждении другого.

Теперь предположим, что существуют два вида порядка и что эти два порядка являются двумя противоположностями в рамках одного и того же рода. Предположим также, что идея беспорядка возникает в нашем уме всякий раз, когда, ища один из двух видов порядка, мы находим другой. Тогда идея беспорядка имела бы ясный смысл в текущей практике жизни: она объективировала бы, для удобства языка, разочарование ума, который находит перед собой порядок, отличный от того, который он хочет, порядок, с которым он в данный момент не связан и который, в этом смысле, для него не существует. Но идея не допускала бы теоретического использования. Поэтому, если мы, несмотря на это, претендуем на то, чтобы ввести ее в философию, мы неизбежно упустим из виду ее истинное значение. Она обозначает отсутствие определенного порядка, но в пользу другого (с которым мы не связаны); только, поскольку она применяется к каждому из двух по очереди, и поскольку она даже постоянно приходит и уходит между ними, мы ловим ее на пути, или, скорее, на лету, как волан между двумя ракетками, и обращаемся с ней так, как если бы она представляла не отсутствие того или иного порядка в зависимости от случая, а отсутствие обоих вместе — вещь, которая не воспринимается и не мыслится, простая словесная сущность. Так возникает проблема того, как порядок навязывается беспорядку, форма — материи. Анализируя идею беспорядка, таким образом утонченную, мы увидим, что она вообще ничего не представляет, и в то же время проблемы, которые были подняты вокруг нее, исчезнут.

Правда, мы должны начать с того, чтобы различать и даже противопоставлять друг другу два вида порядка, которые мы обычно путаем. Поскольку эта путаница создала основные трудности проблемы познания, будет не бесполезно еще раз остановиться на признаках, по которым различаются эти два порядка.

В общем смысле, реальность упорядочена ровно в той степени, в какой она удовлетворяет нашу мысль. Порядок — это, следовательно, определенное согласие между субъектом и объектом. Это ум, вновь находящий себя в вещах. Но ум, как мы сказали, может идти двумя противоположными путями. Иногда он следует своему естественному направлению: тогда происходит прогресс в форме напряжения, непрерывного творчества, свободной деятельности. Иногда он инвертирует его, и эта инверсия, доведенная до конца, ведет к протяженности, к необходимому взаимному определению элементов, экстернализированных друг относительно друга, короче говоря, к геометрическому механизму. Теперь, кажется ли нам, что опыт принимает первое направление, или он влечется во втором направлении, в обоих случаях мы говорим, что есть порядок, ибо в обоих процессах ум вновь находит себя. Путаница между ними поэтому естественна. Чтобы избежать ее, нужно было бы дать разные названия двум видам порядка, а это нелегко из-за разнообразия и изменчивости форм, которые они принимают. Порядок второго рода может быть определен как геометрия, которая является его крайним пределом; более общо, это тот вид порядка, который затрагивается всякий раз, когда обнаруживается отношение необходимой детерминации между причинами и следствиями. Он вызывает идеи инерции, пассивности, автоматизма. Что касается первого вида порядка, то он, несомненно, колеблется вокруг целесообразности; и все же мы не можем определить его как целесообразность, ибо он иногда выше, иногда ниже. В своих высших формах он больше, чем целесообразность, ибо о свободном действии или произведении искусства мы можем сказать, что они демонстрируют совершенный порядок, и все же они могут быть выражены в терминах идей лишь приблизительно и после свершившегося факта. Жизнь в своей целостности, рассматриваемая как творческая эволюция, есть нечто аналогичное; она превосходит целесообразность, если мы понимаем под целесообразностью реализацию идеи, задуманной или мыслимой заранее. Категория целесообразности поэтому слишком узка для жизни в ее целостности. С другой стороны, она часто слишком широка для отдельного проявления жизни, взятого отдельно. Как бы то ни было, именно с жизненным мы здесь имеем дело, и все настоящее исследование стремится доказать, что жизненное находится в направлении добровольного. Мы можем тогда сказать, что этот первый вид порядка есть порядок жизненного или волевого, в противоположность второму, который есть порядок инертного и автоматического. Здравый смысл инстинктивно различает два вида порядка, по крайней мере в крайних случаях; инстинктивно также он сближает их. Мы говорим об астрономических явлениях, что они проявляют восхитительный порядок, подразумевая под этим, что их можно предвидеть математически. И мы находим порядок не менее восхитительный в симфонии Бетховена, которая есть гениальность, оригинальность и, следовательно, сама непредсказуемость.

Но исключительным является случай, когда порядок первого рода принимает столь отчетливую форму. Обычно он представляет черты, которые нам выгодно путать с чертами противоположного порядка. Совершенно очевидно, например, что если бы мы могли видеть эволюцию жизни в ее целостности, спонтанность ее движения и непредсказуемость ее процедур бросились бы нам в глаза. Но то, с чем мы сталкиваемся в нашем повседневном опыте, — это определенное детерминированное живое существо, определенные особые проявления жизни, которые повторяют, почти, формы и факты, уже известные; действительно, сходство структуры, которое мы находим повсюду между тем, что порождает, и тем, что порождено — сходство, которое позволяет нам включать любое количество живых индивидов в одну и ту же группу — является в наших глазах самим типом родового: неорганические роды кажутся нам берущими живые роды в качестве моделей. Таким образом, жизненный порядок, каким он предлагается нам по частям в опыте, представляет тот же характер и выполняет ту же функцию, что и физический порядок: оба заставляют опыт повторяться, оба позволяют нашему уму обобщать. В действительности этот характер имеет совершенно разные истоки в двух случаях и даже противоположные значения. Во втором случае типом этого характера, его идеальным пределом, как и его основанием, является геометрическая необходимость, в силу которой одни и те же компоненты дают один и тот же результат. В первом случае этот характер предполагает, напротив, вмешательство чего-то, что умудряется получить тот же общий эффект, хотя бесконечно сложные элементарные причины могут быть совершенно иными. Мы настаивали на этом последнем пункте в нашей первой главе, когда показывали, как идентичные структуры встречаются на независимых линиях эволюции. Но, не заглядывая так далеко, мы можем предположить, что воспроизведение только типа предка его потомками — это совершенно иная вещь, чем повторение той же композиции сил, которая дает идентичный результат. Когда мы думаем о бесконечности бесконечно малых элементов и бесконечно малых причин, которые содействуют генезису живого существа, когда мы размышляем о том, что отсутствие или отклонение одного из них испортило бы все, первый импульс ума — рассматривать эту армию маленьких работников как находящуюся под присмотром искусного мастера, «жизненного принципа», который постоянно исправляет ошибки, корректирует последствия небрежности или рассеянности, ставя вещи на место: вот как мы пытаемся выразить разницу между физическим и жизненным порядком, первый заставляет одну и ту же комбинацию причин давать один и тот же комбинированный эффект, второй обеспечивает постоянство эффекта даже тогда, когда есть некоторое колебание в причинах. Но это только сравнение; при размышлении мы обнаруживаем, что не может быть никакого мастера, по той простой причине, что нет никаких работников. Причины и элементы, которые обнаруживает физико-химический анализ, являются реальными причинами и элементами, несомненно, насколько это касается фактов органического разрушения; они тогда ограничены в числе. Но жизненные явления, собственно говоря, или факты органического творчества открывают нам, когда мы их анализируем, перспективу анализа, уходящего в бесконечность: откуда можно сделать вывод, что многообразные причины и элементы здесь — лишь взгляды ума, пытающегося все ближе и ближе имитировать операцию природы, в то время как имитируемая операция есть неделимый акт. Сходство между индивидами одного и того же вида имеет, таким образом, совершенно иное значение, совершенно иное происхождение, чем сходство между сложными эффектами, полученными той же композицией тех же причин. Но в одном случае, как и в другом, есть сходство, и, следовательно, возможное обобщение. И поскольку это все, что интересует нас на практике, так как наша повседневная жизнь есть и должна быть ожиданием одних и тех же вещей и одних и тех же ситуаций, естественно, что этот общий характер, существенный с точки зрения нашего действия, должен сближать два порядка, несмотря на чисто внутреннее разнообразие между ними, которое интересует только умозрение. Отсюда идея общего порядка природы, повсюду одного и того же, парящего над жизнью и над материей одинаково. Отсюда наша привычка обозначать одним и тем же словом и представлять одинаковым образом существование законов в области инертной материи и существование родов в области жизни.

Теперь обнаружится, что эта путаница является источником большинства трудностей, поднятых проблемой познания, как среди древних, так и среди современных мыслителей. Поскольку общность законов и общность родов были обозначены одним и тем же словом и подведены под одну и ту же идею, геометрический порядок и жизненный порядок соответственно смешиваются вместе. В зависимости от точки зрения, общность законов объясняется общностью родов, или общность родов — общностью законов. Первый взгляд характерен для античного мышления; второй принадлежит современной философии. Но как в античной, так и в современной философии идея «общности» является двусмысленной идеей, объединяющей в своем денотате и в своей коннотации несовместимые объекты и элементы. В обеих под одним и тем же понятием сгруппированы два вида порядка, которые похожи только в той легкости, которую они дают нашему действию над вещами. Мы сближаем два термина в силу совершенно внешнего сходства, которое, несомненно, оправдывает их обозначение одним и тем же словом для практики, но которое вовсе не уполномочивает нас в умозрительной области смешивать их в одном определении.

Древние, действительно, не спрашивали, почему природа подчиняется законам, но почему она упорядочена согласно родам. Идея рода соответствует более особенно объективной реальности в области жизни, где она выражает несомненный факт, наследственность. Действительно, роды могут существовать только там, где есть индивидуальные объекты; теперь, в то время как организованное существо вырезано из общей массы материи самой своей организацией, то есть естественно, именно наше восприятие разрезает инертную материю на отдельные тела. Оно руководствуется в этом интересами действия, зарождающимися реакциями, которые указывает наше тело — то есть, как мы показали в другом месте, потенциальными родами, которые пытаются обрести существование. В этом, следовательно, роды и индивиды определяют друг друга посредством полуискусственной операции, полностью относительной к нашему будущему действию над вещами. Тем не менее древние не колебались ставить все роды в один ранг, приписывать всем им одно и то же абсолютное существование. Реальность, будучи таким образом системой родов, именно к общности родов (то есть, по сути, к общности, выражающей жизненный порядок) должна была быть приведена общность самих законов. Интересно в этом отношении сравнить аристотелевскую теорию падения тел с объяснением, представленным Галилеем. Аристотель озабочен исключительно понятиями «высокий» и «низкий», «собственное место» в отличие от «занятого места», «естественное движение» и «вынужденное движение»; физический закон, в силу которого камень падает, выражает для него то, что камень возвращает себе «естественное место» всех камней, а именно землю. Камень, по его мнению, не совсем камень, пока он не находится на своем нормальном месте; падая обратно на это место, он стремится завершить себя, подобно живому существу, которое растет, реализуя таким образом полностью сущность рода камень. Если бы эта концепция физического закона была точной, закон больше не был бы простым отношением, установленным умом; подразделение материи на тела больше не было бы относительным к нашей способности воспринимать; все тела обладали бы той же индивидуальностью, что и живые тела, и законы физической вселенной выражали бы отношения реального родства между реальными родами. Мы знаем, какая физика выросла из этого, и как, поверив в науку единую и окончательную, охватывающую целостность реального и единую с абсолютом, древние были ограничены, по сути, более или менее неуклюжей интерпретацией физического в терминах жизненного.

Но та же путаница существует и у современных мыслителей, с той разницей, однако, что отношение между двумя терминами инвертировано: законы больше не сводятся к родам, но роды к законам; и наука, все еще предполагаемая уникально единой, становится полностью относительной, вместо того чтобы быть, как желали древние, полностью единой с абсолютом. Примечательным фактом является затмение проблемы родов в современной философии. Наша теория познания вращается почти полностью вокруг вопроса о законах: роды оставлены на произвол судьбы, чтобы справляться с законами как могут. Причина в том, что современная философия имеет свою отправную точку в великих астрономических и физических открытиях Нового времени. Законы Кеплера и Галилея остались для нее идеальным и уникальным типом всякого знания. Теперь, закон — это отношение между вещами или между фактами. Точнее, закон математической формы выражает тот факт, что определенная величина является функцией одной или нескольких других переменных, надлежащим образом выбранных. Теперь, выбор переменных величин, распределение природы на объекты и на факты уже имеет нечто от случайного и условного. Но, допуская, что выбор намечен, если не предписан, опытом, закон остается тем не менее отношением, а отношение — это по существу сравнение; оно имеет объективную реальность только для интеллекта, который представляет себе несколько терминов одновременно. Этот интеллект может быть ни моим, ни вашим: наука, которая опирается на законы, может, следовательно, быть объективной наукой, которую опыт содержит заранее и которую мы просто заставляем его извергнуть; но не менее верно, что сравнение какого-то рода должно быть осуществлено здесь, безлично, если не кем-то в частности, и что опыт, сделанный из законов, то есть из терминов, относящихся к другим терминам, есть опыт, сделанный из сравнений, который, прежде чем мы его получим, уже должен был пройти через атмосферу интеллектуальности. Идея науки и опыта, полностью относительных к человеческому рассудку, была, следовательно, неявно заключена в концепции науки единой и интегральной, состоящей из законов: Кант только выявил ее. Но эта концепция является результатом произвольной путаницы между общностью законов и общностью родов. Хотя интеллект необходим для обусловливания терминов по отношению друг к другу, мы можем представить, что в определенных случаях сами термины могут существовать независимо. И если, помимо отношений термина к термину, опыт также представляет нам независимые термины, живые роды, будучи чем-то совершенно иным, чем системы законов, одна половина, по крайней мере, нашего знания опирается на «вещь-в-себе», саму реальность. Это знание может быть очень трудным, именно потому, что оно больше не строит свой собственный объект и обязано, напротив, подчиняться ему; но, как бы мало оно ни врезалось в свой объект, именно в абсолют оно кусает. Мы можем пойти дальше: другая половина знания больше не является столь радикально, столь определенно относительной, как говорят некоторые философы, если мы можем установить, что она опирается на реальность обратного порядка, реальность, которую мы всегда выражаем в математических законах, то есть в отношениях, которые подразумевают сравнения, но которая поддается этой работе только потому, что она отягощена пространственностью и, следовательно, геометрией. Как бы то ни было, именно путаница двух видов порядка лежит в основе релятивизма современных мыслителей, как она лежала в основе догматизма древних.

Мы сказали достаточно, чтобы отметить происхождение этой путаницы. Она объясняется тем фактом, что «жизненный» порядок, который по существу является творчеством, проявляется нам меньше в своей сущности, чем в некоторых своих акциденциях, тех, которые имитируют физический и геометрический порядок; подобно ему, они представляют нам повторения, которые делают возможным обобщение, и в этом мы имеем все, что нас интересует. Нет сомнения, что жизнь в целом есть эволюция, то есть непрерывное преобразование. Но жизнь может прогрессировать только посредством живого, которое является ее депозитарием. Бесчисленные живые существа, почти похожие, должны повторять друг друга в пространстве и во времени, чтобы новизна, которую они вырабатывают, росла и созревала. Это похоже на книгу, которая продвигается к новому изданию, проходя через тысячи переизданий с тысячами копий. Есть, однако, та разница между двумя случаями, что последовательные оттиски идентичны, как и одновременные копии одного и того же оттиска, тогда как представители одного и того же вида никогда не бывают полностью одинаковыми, ни в разных точках пространства, ни в разные моменты времени. Наследственность не только передает признаки; она передает также импульс, в силу которого признаки модифицируются, и этот импульс есть сама жизненность. Вот почему мы говорим, что повторение, которое служит основой наших обобщений, существенно в физическом порядке, случайно в жизненном порядке. Физический порядок «автоматичен»; жизненный порядок, я не скажу доброволен, но аналогичен порядку «волевому».

Теперь, как только мы четко различили порядок, который является «волевым», и порядок, который является «автоматическим», двусмысленность, лежащая в основе идеи беспорядка, рассеивается, а вместе с ней и одна из главных трудностей проблемы познания.

Главная проблема теории познания состоит в том, чтобы узнать, как возможна наука, то есть, по сути, почему в вещах есть порядок, а не беспорядок. То, что порядок существует, есть факт. Но, с другой стороны, беспорядок, который кажется нам меньшим, чем порядок, есть, по-видимому, по праву. Существование порядка — это, следовательно, тайна, которую нужно прояснить, во всяком случае проблема, которую нужно решить. Проще говоря, когда мы беремся обосновать порядок, мы рассматриваем его как случайный, если не в вещах, то по крайней мере в том, как он рассматривается умом: о вещи, которую мы не судим как случайную, мы не требуем объяснения. Если бы порядок не представлялся нам как завоевание над чем-то или как добавление к чему-то (каковое что-то считается «отсутствием порядка»), античный реализм не говорил бы о «материи», к которой добавляется Идея, и современный идеализм не предполагал бы «чувственное многообразие», которое рассудок организует в природу. Теперь, несомненно, что всякий порядок случаен и мыслится как таковой. Но случаен по отношению к чему?

Ответ, по нашему мнению, не вызывает сомнений. Порядок случаен и кажется таковым по отношению к обратному порядку, как стихи случайны по отношению к прозе, а проза — по отношению к стихам. Но точно так же, как всякая речь, которая не является прозой, есть стихи и необходимо мыслится как стихи, точно так же, как всякая речь, которая не является стихами, есть проза и необходимо мыслится как проза, так и любое состояние вещей, которое не является одним из двух порядков, есть другой и необходимо мыслится как другой. Но может случиться так, что мы не осознаем, о чем на самом деле думаем, и воспринимаем идею, действительно присутствующую в нашем уме, только сквозь туман аффективных состояний. Любой может убедиться в этом, рассмотрев использование, которое мы делаем из идеи беспорядка в повседневной жизни. Когда я вхожу в комнату и объявляю ее «в беспорядке», что я имею в виду? Положение каждого предмета объясняется автоматическими движениями человека, который спал в комнате, или эффективными причинами, каковы бы они ни были, которые заставили каждый предмет мебели, одежды и т. д. оказаться там, где он есть: порядок, во втором смысле слова, совершенен. Но именно порядок первого рода я ожидаю, порядок, который методичный человек сознательно вносит в свою жизнь, волевой порядок, а не автоматический: поэтому я называю отсутствие этого порядка «беспорядком». В глубине души все, что есть реального, воспринятого и даже мыслимого в этом отсутствии одного из двух видов порядка, — это присутствие другого. Но второй безразличен для меня, я интересуюсь только первым, и я выражаю присутствие второго как функцию первого, вместо того чтобы выражать его, так сказать, как функцию самого себя, говоря, что это беспорядок. Наоборот, когда мы утверждаем, что воображаем хаос, то есть состояние вещей, в котором физический мир больше не подчиняется законам, о чем мы думаем? Мы воображаем факты, которые появляются и исчезают капризно. Сначала мы думаем о физической вселенной, как мы ее знаем, с эффектами и причинами, хорошо соразмерными друг другу; затем, серией произвольных декретов, мы увеличиваем, уменьшаем, подавляем, чтобы получить то, что мы называем беспорядком. В действительности мы заменили волю механизмом природы; мы заменили «автоматический порядок» множеством элементарных воль, ровно в той степени, в какой мы воображаем появление или исчезновение явлений. Несомненно, чтобы все эти маленькие воли составили «волевой порядок», они должны были принять руководство высшей воли. Но, присмотревшись к ним, мы видим, что именно это они и делают: наша собственная воля присутствует там, которая объективирует себя в каждой из этих капризных воль по очереди и заботится о том, чтобы не соединять одно с тем же, ни позволять эффекту быть пропорциональным причине — фактически заставляет одно простое намерение парить над всей совокупностью элементарных волеизъявлений. Таким образом, здесь снова отсутствие одного из двух порядков состоит в присутствии другого. Анализируя идею случая, которая тесно связана с идеей беспорядка, мы находим те же элементы. Когда чисто механическая игра причин, которые останавливают колесо на числе, заставляет меня выиграть, и, следовательно, действует как добрый гений, заботящийся о моих интересах, или когда чисто механическая сила ветра срывает черепицу с крыши и бросает ее мне на голову, то есть действует как злой гений, сговаривающийся против моей персоны: в обоих случаях я нахожу механизм там, где должен был искать, где, действительно, кажется, как будто я должен был найти, намерение. Это то, что я выражаю, говоря о случае. И об анархическом мире, в котором явления сменяют друг друга капризно, я сказал бы снова, что это царство случая, подразумевая, что я нахожу перед собой воли, или, скорее, декреты, когда то, что я ожидаю, — это механизм. Так объясняется странное колебание ума, когда он пытается определить случай. Ни эффективная причина, ни конечная причина не могут дать искомое определение. Ум качается туда-сюда, не в силах успокоиться, между идеей отсутствия конечной причины и идеей отсутствия эффективной причины, каждое из этих определений отсылает его к другому. Проблема остается неразрешимой, по сути, до тех пор, пока идея случая рассматривается как чистая идея, без примеси чувства. Но в действительности случай просто объективирует состояние ума того, кто, ожидая одного из двух видов порядка, оказывается перед лицом другого. Случай и беспорядок, следовательно, необходимо мыслятся как относительные. Поэтому, если мы хотим представить их себе как абсолютные, мы воспринимаем, что ходим туда-сюда, как челнок между двумя видами порядка, переходя в один как раз в тот момент, в который мы могли бы поймать себя в другом, и что предполагаемое отсутствие всякого порядка есть на самом деле присутствие обоих, с, кроме того, колебанием ума, который не может окончательно успокоиться ни в одном из них. Ни в вещах, ни в нашей идее о вещах не может быть речи о представлении этого беспорядка как субстрата порядка, поскольку он подразумевает два вида порядка и сделан из их комбинации.

Но наш интеллект не останавливается на этом. Простым sic jubeo он постулирует беспорядок, который является «отсутствием порядка». Делая это, он мыслит слово или набор слов, ничего больше. Если он стремится прикрепить идею к слову, он обнаруживает, что беспорядок действительно может быть отрицанием порядка, но что это отрицание есть тогда неявное утверждение присутствия противоположного порядка, на который мы закрываем глаза, потому что он нас не интересует, или который мы обходим, отрицая второй порядок в свою очередь — то есть, в глубине души, восстанавливая первый. Как же мы можем говорить тогда о некогерентном многообразии, которое организует рассудок? Нам бесполезно говорить, что никто не предполагает эту некогерентность реализованной или реализуемой: когда мы говорим о ней, мы верим, что думаем о ней; теперь, анализируя идею, действительно присутствующую, мы находим, как мы сказали ранее, только разочарование ума, столкнувшегося с порядком, который его не интересует, или колебание ума между двумя видами порядка, или, наконец, идею чистую и простую пустого слова, которое мы создали, присоединив отрицательную приставку к слову, которое само по себе означает что-то. Но именно этот анализ мы пренебрегаем сделать. Мы опускаем его именно потому, что нам не приходит в голову различать два вида порядка, которые не сводимы друг к другу.

Мы сказали, действительно, что всякий порядок необходимо представляется как случайный. Если есть два вида порядка, эта случайность порядка объясняется: одна из форм случайна по отношению к другой. Там, где я нахожу геометрический порядок, жизненный был возможен; там, где порядок жизненный, он мог бы быть геометрическим. Но предположим, что порядок повсюду одного и того же рода и просто допускает степени, которые идут от геометрического к жизненному: если определенный порядок все еще кажется мне случайным и больше не может быть таковым по отношению к порядку другого рода, я необходимо поверю, что порядок случаен по отношению к отсутствию самого себя, то есть по отношению к состоянию вещей, «в котором нет никакого порядка вовсе». И это состояние вещей я поверю, что я думаю о нем, потому что оно подразумевается, кажется, в самой случайности порядка, который есть несомненный факт. Я, следовательно, помещу на вершину иерархии жизненный порядок; затем, как уменьшение или низшее усложнение его, геометрический порядок; и, наконец, в самом низу всего, отсутствие порядка, некогерентность саму по себе, на которую накладывается порядок. Вот почему некогерентность производит на меня эффект слова, за которым должно быть что-то реальное, если не в вещах, то по крайней мере в мысли. Но если я замечу, что состояние вещей, подразумеваемое случайностью определенного порядка, есть просто присутствие противоположного порядка, и если по этому самому факту я постулирую два вида порядка, каждый из которых является инверсией другого, я воспринимаю, что никакие промежуточные степени не могут быть воображены между двумя порядками, и что нет никакого спуска от двух порядков к «некогерентному». Либо некогерентное — это только слово, лишенное смысла, либо, если я придаю ему смысл, это при условии помещения некогерентности посредине между двумя порядками, а не ниже обоих. Нет сначала некогерентного, затем геометрического, затем жизненного; есть только геометрический и жизненный, а затем, путем колебания ума между ними, идея некогерентного. Говорить о некоординированном многообразии, к которому накладывается порядок, — это, следовательно, совершать подлинный petitio principii; ибо, воображая некоординированное, мы действительно постулируем порядок, или, скорее, два.