«История индийской философии. Том 1»

Мы помним, что это отчетливо то, что Прабхакара стремился опровергнуть. Прабхакара не считал «я» самосветящимся и утверждал, что такова трехчастная природа мысли (трипути), что она сразу же открывает знание, объект знания и «я». Он далее сказал, что аналогия с раскаленным железным шаром не подходит, ибо железный шар и огонь переживаются отдельно, но «я» и антахкарана никогда не переживаются отдельно, и мы никогда не можем сказать, что эти двое действительно различны и имеют лишь иллюзорное появление кажущегося единства. Восприятие (анубхава) подобно свету, который освещает как объект, так и «я», и, подобно ему, не требует помощи чего-либо еще для выполнения своей цели. Но Веданта возражает против этого, говоря, что согласно предположению Прабхакары невозможно обнаружить какую-либо связь между «я» и знанием. Если знание можно рассматривать как открывающее себя, то «я» также может считаться самосветящимся; «я» и знание, действительно, суть одно и то же. Кумарила считает эту мысль (анубхава) движением, Ньяя и Прабхакара — качеством «я» [Footnote ref 1]. Но если бы это было движение, подобное другим движениям, оно не могло бы воздействовать на себя как освещение. Если бы оно было субстанцией и атомным по размеру, оно проявляло бы лишь малую часть вещи; если бы оно было всепроникающим, то освещало бы все; если бы оно было среднего размера, оно зависело бы от своих частей для своего собственного

___________________________________________________________________

[Footnote 1: Согласно Ньяе, атман является сознательным только через ассоциацию с сознанием, но он не является сознанием (чит). Сознание ассоциируется с ним только в результате подходящих сочетаний. Таким образом, Ньяяманджари, опровергая доктрину самосветящести (свапракаша), говорит (стр. 432)

_sacetanas'citâ yogâttadyogena vinâ ja@da@h nârthâvabhâsadanyaddhi caitanya@m nâma manma@he.]

460

строения, а не от «я». Если оно рассматривается как качество «я», подобно тому как свет является качеством лампы, то также необходимо предположить, что оно было произведено «я», ибо из чего еще оно могло быть произведено? Таким образом, следует признать, что «я», атман, является самосветящейся сущностью. Никто не сомневается ни в одном из своих знаний, видит ли он сам или кто-то другой. «я», таким образом, то же самое, что виджняна, чистое сознание, которое всегда само по себе самосветящееся [Footnote ref 1].

Далее, хотя сознание непрерывно на всех стадиях, бодрствования или сна, ахамкара отсутствует во время глубокого сна. Это правда, что при пробуждении от глубокого сна человек чувствует «я спал счастливо и ничего не знал»; однако происходит следующее: во время глубокого сна антахкарана и ахамкара полностью погружены в аджняну, и существуют только аджняна и «я»; при пробуждении эта ахамкара как состояние антахкараны снова генерируется, и затем она ассоциирует восприятие аджняны во сне и порождает восприятие «я ничего не знал». Эта ахамкара, которая является модусом (вритти) антахкараны, таким образом, конституирована авидьей и проявляется как джняна-шакти (сила знания) и крия-шакти (сила действия). Эта крия-шакти ахамкары иллюзорно наложена на «я», и в результате этого «я» кажется активным агентом в познании и волеизъявлении. Сама ахамкара рассматривается, как мы уже видели, как модус, или вритти, антахкараны, и как таковая ахамкара прошлого периода может быть теперь ассоциирована; но даже тогда вритти антахкараны, ахамкара, может рассматриваться лишь как активная сторона или аспект антахкараны. Та же самая антахкарана называется манас в своей способности к сомнению, буддхи в своей способности к достижению определенности знания и читта в своей способности к запоминанию [Footnote ref 2]. Когда чистый чит сияет в ассоциации с этой антахкараной, он называется дживой. Из вышеприведенного описания ясно, что аджняна — это не просто ничто, а принцип феноменов. Но она не может стоять одна, без принципа реального, чтобы поддерживать ее (ашрая); ее собственная природа как аджняны, или неопределенного, воспринимается непосредственно чистым сознанием; ее движения как порождающие феномены остаются неопределенными сами по себе, реальное как лежащее в основе

___________________________________________________________________

[Footnote 1: См. Ньяямакаранда, стр. 130-140, Читсукха и Виваранапрамеясанграха, стр. 53-58.]

[Footnote 2: См. Веданта-парибхаша, стр. 88, Бомбейское издание.]

461

этих феноменальных движений может проявлять себя только через те, которые скрывают его, когда возникают соответствующие состояния в антахкаране, и свет реального сияет через эти состояния. Антахкарана, моментом которой является ахамкара, сама по себе является безначальной системой аджняна-феноменов, содержащей внутри себя ассоциации и впечатления прошлых феноменов, такие как заслуги, проступки, инстинкты и т. д., с безначальных времен, когда джива, или индивидуальная душа, начала свою карьеру.

Анирвачьявада и диалектика Веданты.

Мы уже видели, что неопределенная аджняна может быть пережита в прямом восприятии, и согласно Веданте существуют только две категории. Категория реального, самосветящегося Брахмана, и категория неопределенного. Последняя имеет своей основой мировое проявление и является принципом, посредством которого единый неизменный Брахман ложно проявляется во всем многообразии мира. Но это неопределенное, которое отличается от категории позитивного и негативного, имеет лишь относительное существование и в конечном итоге исчезнет, когда забрезжит истинное знание Брахмана. Однако ничего нельзя узнать о природе этого неопределенного, кроме его характера как неопределенного. То, что все феномены мира, фиксированный порядок событий, бесконечное разнообразие мировых форм и имен, все это порождено этой авидьей, аджняной или майей, действительно едва ли постижимо. Если это неопределенное неведение, как могут все эти четко определенные формы мирового существования исходить из него? Говорят, что оно существует только относительно и имеет лишь временное существование рядом с постоянной бесконечной реальностью. Взять такой принцип и вывести из него ум, материю и, действительно, все остальное, кроме чистого самосветящегося Брахмана, едва ли обратилось бы к нашему разуму. Если бы эта система мирового порядка была лишь кажущимся проявлением, без какого-либо другого элемента истины в ней, кроме чистого бытия, то она была бы незащитимой в свете разума. Было доказано, что все представления, которые мы имеем об объективном мире, все самопротиворечивы, а следовательно, беспочвенны и ложны. Если они все произошли от неопределенного, они должны показывать этот характер, когда подвергаются проницательной критике. Все категории должны быть показаны как безнадежно запутанные и лишенные какого-либо мыслимого понятия, так что, хотя они и кажутся перед нами, они рассыпаются в неопределенность, как только они

462

исследуются, и нельзя сделать такое утверждение о них, что они есть или что их нет. Такая негативная критика наших фундаментальных представлений о мировом порядке была предпринята Шрихаршей и его комментатором и последователем Читсукхой. Невозможно в рамках этой главы дать полный отчет об их критике наших различных представлений о реальности. Я приведу здесь только один пример.

Давайте возьмем исследование понятия различия (бхеда) из Кханданакхандакхадьи. Возможны четыре объяснения понятия различия: (1) различие может восприниматься как появляющееся в своих собственных характеристиках в нашем опыте (сварупа-бхеда), как думает Прабхакара; (2) различие между двумя вещами — это не что иное, как отсутствие одной в другой (анйоньябхава), как думают некоторые найяики и Бхатты; (3) различие означает расхождение характеристик (вайдхармья), как говорят о нем Вайшешики; (4) различие может быть отдельным качеством само по себе, подобно качеству партхатва Ньяи. Принимая первую альтернативу, мы видим, что говорится, что кувшин и ткань представляют собой сами по себе, своей самой формой и существованием, свое взаимное различие друг от друга. Но если, воспринимая ткань, мы воспринимаем только ее различие от кувшина как характеристику ткани, то кувшин также должен был проникнуть в форму ткани, иначе как мы могли бы воспринимать в ткани ее характеристики как различие от кувшина? т. е. если различие — это вещь, которая может быть непосредственно воспринята чувствами, то, поскольку различие естественно означало бы различие от чего-то другого, ожидается, что что-то другое, такое как кувшин и т. д., от которого воспринимается различие, также должно быть воспринято непосредственно в восприятии ткани. Но если восприятие «различия» между двумя вещами проникло вместе в одно и то же тождественное восприятие, то самопротиворечие становится очевидным. Различие как сущность — это не то, что мы воспринимаем в ткани, ибо различие означает различие от чего-то другого, и если та вещь, от которой воспринимается различие, не воспринимается, то как может быть воспринято различие как сущность? Если сказано, что сама ткань представляет свое различие от кувшина и что это указывается кувшином, то мы можем спросить, какова природа кувшина? Если различие от ткани является самой природой кувшина, то ткань сама также вовлечена в природу кувшина. Если сказано, что

463

кувшин лишь указывает на термин, от которого предполагается передать различие, то это также становится невозможным, ибо как мы можем представить, что существует термин, который независим от какой-либо ассоциации его различия от других вещей, и при этом является термином, который устанавливает понятие различия? Если это термин различия, он не может быть независимым от своего отношения к другим вещам, от которых он дифференцирован. Если его различие от ткани является качеством кувшина, то также возникает старая трудность, ибо его различие от ткани вовлекло бы ткань также в себя; и если ткань вовлечена в природу кувшина как его качество, то таким же образом кувшин также был бы характером ткани, и, следовательно, результатом является не различие, а тождество. Более того, если ткань воспринимается как характер кувшина, двое будут казаться висящими один над другим, но это никогда не переживается нами. Более того, трудно установить, имеют ли качества какое-либо отношение к вещам; если нет, то, поскольку отсутствие отношения везде одинаково, все могло бы быть качеством всего. Если между ними есть отношение, то это отношение потребовало бы другого отношения, чтобы соотнести себя с этим отношением, и это снова потребовало бы другого отношения, и так далее. Далее, можно сказать, что когда кувшин и т. д. видны без ссылки на другие вещи, они появляются как кувшин и т. д., но когда они рассматриваются со ссылкой на ткань и т. д., они появляются как различие. Но это не может быть так, ибо восприятие как кувшин полностью отличается от восприятия различия. Следует также отметить, что понятие различия также отличается от понятий как кувшина, так и ткани. Одно дело сказать, что есть кувшин и ткань, и совсем другое дело сказать, что кувшин отличается от ткани. Таким образом, кувшин не может появиться как различие, хотя он может рассматриваться со ссылкой на ткань. Понятие кувшина не требует понятий других вещей для своего проявления. Более того, когда я говорю, что кувшин отличается от ткани, я никогда не имею в виду, что различие — это сущность, которая тождественна кувшину или ткани; что я имею в виду, так это то, что различие ткани от кувшина имеет свои пределы в кувшине, а не просто то, что понятие ткани имеет ссылку на кувшин. Это показывает, что различие не может быть характеристической природой воспринимаемой вещи.

Далее, во второй альтернативе, где различие двух

463

вещей определяется как отсутствие каждой вещи в другой, мы обнаруживаем, что если различие в кувшине и ткани означает, что кувшина нет в ткани или что ткани нет в кувшине, то также возникает та же трудность; ибо когда я говорю, что отсутствие или отрицание кувшина в ткани есть его различие от кувшина, то также пребывание отсутствия кувшина в ткани потребовало бы, чтобы кувшин также пребывал в ткани, и это свело бы различие к тождеству. Если сказано, что отсутствие кувшина в ткани не является отдельной вещью, а является скорее тождественной тканью самой по себе, то также их различие как взаимное исключение не может быть объяснено. Если это взаимное отрицание (анйоньябхава) объясняется как простое отсутствие кувшинности в ткани и тканьности в кувшине, то также возникает трудность; ибо нет такого качества в кувшинности или тканьности, чтобы они могли быть взаимно исключены; и нет такого качества в них, чтобы они могли рассматриваться как тождественные, и поэтому, когда говорится, что в ткани нет кувшинности, мы могли бы также сказать, что в ткани нет тканьности, ибо тканьность и кувшинность суть одно и то же, и, следовательно, отсутствие кувшинности в ткани равнялось бы отсутствию тканьности в ткани, что самопротиворечиво. Принимая снова третью альтернативу, мы видим, что если различие означает расхождение характеристик (вайдхармья), то возникает вопрос, имеет ли вайдхармья, или расхождение, как существующее в кувшине, такое расхождение, которое может отличить его от расхождения, существующего в ткани; если ответ утвердительный, то нам требуется серия бесконечных вайдхармий, прогрессирующих ad infinitum. Если ответ отрицательный, то, поскольку нет расхождения между двумя расхождениями, они становятся тождественными, и, следовательно, расхождение характеристик как таковое перестает существовать. Если сказано, что естественные формы вещей являются различием сами по себе, ибо каждая из них исключает другую, то помимо различий — естественных форм — вещи сводятся к бесформенности (нихсварупата). Если естественные формы (сварупа) означают особые естественные формы (сварупа-вишеша), то, поскольку особые естественные формы или характеристики только представляют различие, естественные формы вещей, как отличные от особых, казались бы тождественными. Так же можно доказать, что не существует такого качества, как партхатва (раздельность), которое может объяснить различия вещей, ибо там также возникли бы вопросы о том, существует ли раздельность в разных вещах или подобных, или является ли раздельность тождественной вещи, в которой она существует, или нет, и так далее.

465

Самые ранние начала этого метода тонкого анализа и диалектики в индийской философии находятся в открывающих главах Катхаваттху. В великом Махабхашье на Панини Патанджали также мы находим некоторые следы этого. Но Нагарджуна был тем человеком, который взялся за это всерьез и систематически культивировал это во всех его тонких и абстрактных вопросах и контрвопросах, чтобы доказать, что все, что представлялось как фиксированный порядок или система, было несуществующим, ибо все было невыразимым, неописуемым и самопротиворечивым, и, таким образом, все было отброшено, оставалась только пустота (шунья). Шанкара частично использовал этот метод в своих опровержениях Ньяи и буддийских систем; но Шрихарша снова возродил и развил его поразительным образом, и после критики наиболее важных понятий и концепций нашей повседневной жизни, которые часто подкрепляются системой Ньяи, стремился доказать, что ничто в мире не может быть определено и что мы не можем установить, есть ли вещь или нет. Опровержения всех возможных определений, которые могла дать Ньяя, неизбежно привели к выводу, что вещи, которые пытались определить, не существовали, хотя они, по-видимому, существовали; ведантистское утверждение состояло в том, что это именно так, как и должно быть, ибо неопределенная аджняна порождает только появления, которые при подвергании разуму показывают, что никаких последовательных понятий о них сформировать нельзя, или, другими словами, мировое проявление, феномены майи или аджняны, неопределимы, или анирвачания. Эта великая работа Шрихарши была продолжена Таттвадипикой Читсукхи, в которой он в целом следовал Шрихарше и иногда дополнял его добавлением критики некоторых новых концепций. Метод Веданты, таким образом, следовал с одной стороны методу Шуньявады в аннулировании всех концепций мирового проявления, а с другой — буддизму Виджнянавады в доказательстве самосветящегося характера знания и в конечном итоге установил «я» как единственную самосветящуюся конечную реальность.

Теория причинности.

Философия Веданты смотрела на постоянно меняющиеся феномены мирового проявления и стремилась обнаружить корень, откуда происходила бесконечная серия событий и эффектов. Теория о том, что эффекты были совершенно новыми произведениями, вызванными неизменными, безусловными и непосредственно предшествующими антецедентами, а также теория о том, что именно причина эволюционировала

466

и своими трансформациями произвела эффект, считаются недостаточными для объяснения проблемы, которая стояла перед Ведантой. Определенные сочетания неизменно и безусловно предшествовали определенным эффектам, но это не может объяснить, как предыдущий набор феноменов мог рассматриваться как производящий последующий набор. Фактически понятие причинности и производства имело в себе нечто совершенно неопределимое и необъяснимое. Наш запрос о причине — это запрос о более фундаментальной и первичной форме истины вещи, чем то, что появляется в настоящий момент, когда мы хотели узнать, что было причиной кувшина, что мы искали, была более простая форма, из которой эффект был лишь более сложной формой проявления, что является основой, корнем, из которого вышел эффект? Если помимо такого запроса мы возьмем живописное представление причинных феноменов, в котором некоторые сочетания, неизменно присутствуя в предшествующий момент времени, порождают эффект, мы обнаружим, что мы находимся там же, где были раньше, и неспособны проникнуть в логику дела. Определение причины и эффекта в Ньяе может быть полезно нам в общем плане в ассоциации определенных групп вещей определенного рода с определенными другими феноменами, происходящими в последующий момент, как релевантные пары, из которых при наличии одной другая также имеет вероятность присутствия, но не может сделать ничего больше этого. Оно не отвечает на наш вопрос о природе причины. Антецедентность во времени рассматривается в этом взгляде как обязательное условие для причины. Но время, согласно Ньяе, является одной непрерывной сущностью; последовательность времени может быть концептуализирована только как антецедентность и консеквентность феноменов, а они, в свою очередь, включают последовательность; таким образом, понятия последовательности времени и антецедентности и консеквентности времени, будучи взаимно зависимыми друг от друга (анйоньяшрая), ни одно из них не может быть концептуализировано независимо. Другим важным условием является неизменность. Но что это означает? Если это означает неизменную антецедентность, то даже осел, который неизменно присутствует как антецедент дыма, поднимающегося из дома прачки, должен рассматриваться как причина дыма [Footnote ref 1]. Если это означает такую антецедентность, которая способствует происходящему эффекту, становится снова трудно понять что-либо о ее способствовании.

___________________________________________________________________

[Сноска 1: В Индии ослов используют для перевозки грязного белья. Ослы всегда присутствуют там, где кипятят воду для стирки в прачечной.]

467

в том смысле, что единственное умопостигаемое — это предшествование, и ничего более. Если неизменность означает существование того, при наличии чего возникает следствие, то и это не работает, так как может быть семя, но не быть ростка, ибо одного присутствия семени недостаточно для производства следствия — ростка. Если сказать, что причина может произвести следствие только в сочетании со своими вспомогательными факторами, то вопрос остается прежним, поскольку мы не поняли, что подразумевается под причиной. Далее, когда часто наблюдается, что одно и то же следствие производится множеством причин, причину нельзя определить как то, при наличии чего происходит следствие, а при отсутствии чего оно не происходит. Нельзя также сказать, что, несмотря на множественность причин, каждая конкретная причина настолько связана со своим особым видом следствия, что из особого вида причины мы неизменно получаем особый вид следствия (ср. Ватсьяяна и «Ньяя-манджари»), ибо из одной и той же глины возникают разные следствия, а именно кувшин, тарелка и т. д. Далее, если причина определяется как совокупность факторов, то возникает вопрос, что подразумевается под этой совокупностью; означает ли это сами факторы или нечто иное, стоящее над ними? При первом допущении, поскольку разрозненные факторы всегда присутствуют во Вселенной, следствие должно существовать всегда; если же это означает нечто иное, стоящее над конкретными факторами, то, поскольку это нечто существует всегда, следствие также должно существовать всегда. Нельзя также определить совокупность (самагри) как последнее движение причин, непосредственно за которым следует возникновение следствия, ибо отношение движения к совокупной причине непостижимо. Более того, если движение определяется как то, что производит следствие, то сама концепция причинности, которую требовалось доказать, принимается как нечто само собой разумеющееся. Идея необходимости, заключенная в причинной концепции о том, что причина — это то, что должно произвести свое следствие, также в равной степени неопределима, необъяснима и логически немыслима. Таким образом, как бы мы ни пытались обнаружить реальную природу причинного принципа в бесконечной череде явлений причины и следствия, мы терпим неудачу. Все характеристики следствий — это неописуемая и неопределимая авидья (аджняна) майи, и как бы мы ни пытались осмыслить эти явления сами по себе или в их отношении друг к другу, мы терпим неудачу, ибо все они выкроены из неопределенного, логически несостоятельны и иллюзорны, и когда-нибудь исчезнут навсегда. Истинная причина — это, таким образом, чистое бытие, реальность, которая непоколебима сама по себе, основа, на

468

которую накладываются все явления, вследствие чего они кажутся реальными. Истинная причина — это, таким образом, неизменное бытие, которое сохраняется во всем опыте, а явления-следствия — лишь наложения на него аджняны или авидьи. Так, глина, постоянное начало, рассматривается как причина всех глиняных явлений, таких как кувшин, тарелки и т. д. Все разнообразные модусы, в которых проявляется глина, — лишь видимости, нереальные, неопределимые и, следовательно, иллюзорные. Единственная истина — это глина. Так и во всех мировых явлениях единственная истина — это бытие, брахман, а все явления, которые на него накладываются, — лишь иллюзорные формы и имена. Это то, что называется саткарья-вада или, точнее, саткарана-вада в Веданте: только причина истинна и вечно существует, а явления сами по себе ложны. В них есть лишь та доля истины, что все они наложены на реальность или бытие, которое одно лишь истинно. Это проявление единой причины, бытия, как нереального множества явлений и называется виварта-вада, в отличие от санкхья-йога паринама-вады, в которой следствие рассматривается как реальное развитие причины в ее потенциальном состоянии. Когда следствие обладает иным родом бытия, нежели причина, оно называется виварта, но когда следствие обладает тем же родом бытия, что и причина, оно называется паринама (kâra@nasvalak@sa@nânyathâbhâva@h pari@nâma@h tadvilak@sa@no vivartta@h или vastunastatsamattâko'nyathâbhâva@h pari@nâma@h tadvvi@samasattâka@h vivartta@h). Веданта имеет столько же возражений против Ньяи, сколько и против теории причинности паринама в Санкхье; ибо движение, развитие, форма, потенциальность и актуальность — все это неопределимо и немыслимо в свете разума; они не могут объяснить причинность, а лишь пересказывают вещи и явления в том виде, в каком они предстают в мире. В действительности, однако, хотя явления не тождественны причине, их невозможно определить иначе, как через понятие причины (Tadabhedam vinaiva tadvyatireke@na durvacam kâryyam vivartta@h).

Поскольку таково отношение причины и следствия, или брахмана и мира, различные последователи Веданты Шанкары, объясняя причину мирового проявления, иногда делают акцент на майе, аджняне или авидье, иногда на брахмане, а иногда на них обоих. Так, Сарваджнятатмамуни, автор «Санкшепа-шарираки», и его последователи полагают, что чистый брахман должен рассматриваться как причинная субстанция (упадана) мирового проявления, тогда как Пракашатман, Акхандананда и

469

Мадхава придерживаются мнения, что брахман в сочетании с майей, т. е. отраженная в майе форма брахмана как Ишвара, должен рассматриваться как причина мирового проявления. Мировое проявление — это эволюция или паринама майи, локализованной в Ишваре, тогда как Ишвара (Бог) является виварта-причинной материей. Другие, однако, проводят различие между майей как космическим фактором иллюзии и авидьей как проявлением той же сущности в индивиде или дживе. Они утверждают, что, хотя мировое проявление можно назвать порожденным майей, ум и т. д., связанные с индивидом, порождаются авидьей, где джива или индивид выступает в качестве причинной материи (упадана). Другие полагают, что, поскольку именно индивиду являются и Ишвара, и мировое проявление, лучше думать, что все это — проявления дживы в сочетании с его авидьей или аджняной. Иные же считают, что, поскольку в мировом проявлении мы находим в одном аспекте чистое бытие, а в другом — материальность и т. д., и брахман, и майя должны рассматриваться как причина: брахман как постоянная причинная материя (упадана), а майя как сущность, развивающаяся в паринаме. Вачаспати Мишра полагает, что брахман является постоянной причиной мирового проявления через майю, связанную с дживой. Таким образом, майя — это лишь сахакари, или своего рода инструмент, посредством которого единый брахман предстает в глазах дживы как многообразный мир явлений. Пракашананда, однако, утверждает в своей «Сиддханта-муктавали», что сам брахман чист и абсолютно не затронут даже иллюзорным проявлением и не является даже причинной материей мирового проявления. Все, что мы видим в феноменальном мире, вся сфера мирового проявления, есть продукт майи, которая является одновременно инструментальной и упаданой (причинной материей) мировой иллюзии. Но каковы бы ни были эти расхождения во взглядах, ясно, что они никоим образом не затрагивают основной текст Веданты о том, что единственной неизменной причиной является брахман, тогда как все остальное, явления-следствия, имеют лишь временное существование в качестве неопределимой иллюзии. Слово «майя» использовалось в «Ригведе» в значении сверхъестественной силы и чудесного мастерства, а идея присущей ей тайны постепенно подчеркивалась в «Атхарваведе», и оно стало использоваться в значении магии или иллюзии. В «Брихадараньяка», «Прашна» и «Шветашватара» Упанишадах слово означает магию. Здесь уместно упомянуть, что в более старых Упанишадах

470

слово «майя» встречается только один раз в «Брихадараньяке» и один раз в «Прашне». В ранних буддийских текстах на пали оно встречается только в значении обмана или лживого поведения. Буддхагхоша использует его в значении магической силы. У Нагарджуны и в «Ланкаватаре» оно приобрело значение иллюзии. У Шанкары слово «майя» используется в значении иллюзии, как в качестве принципа творения в виде шакти (силы) или вспомогательной причины, так и в качестве самого феноменального творения, как иллюзии мирового проявления.

Здесь также можно упомянуть, что Гаудапада, учитель учителя Шанкары Говинды, разработал систему с помощью доктрины майи. Упанишады пронизаны духом серьезного поиска абсолютной истины. Они не уделяют никакого внимания объяснению мирового проявления или исследованию его отношений с абсолютной истиной. Гаудапада ясно утверждает, и, вероятно, впервые среди индуистских мыслителей, что мир не существует в реальности, что он есть майя, а не реальность. Когда высшая истина осознана, майя не устраняется, ибо она не является вещью, но вся мировая иллюзия растворяется в своем собственном воздушном ничто, чтобы никогда больше не повториться. Именно Гаудапада сравнил мировое проявление с проявлениями во сне и утверждал, что объекты, видимые в бодрствующем мире, нереальны, потому что они способны быть увиденными подобно объектам, видимым во сне, которые ложны и нереальны. Атман, говорит Гаудапада, есть одновременно познающий и познаваемое, мир существует в атмане через майю. Поскольку только атман реален, а всякая двойственность — иллюзия, из этого с необходимостью следует, что весь опыт также иллюзорен. Шанкара изложил эту доктрину в своих подробных комментариях к Упанишадам и «Брахма-сутре», но, как мне кажется, он сделал не более чем прояснил доктрину майи. Некоторые из его последователей, однако, исследовали и обдумали концепцию майи и отчетливо выявили ее характер как неопределимого, тем самым существенно способствуя развитию философии Веданты.

Теория восприятия и умозаключения в Веданте [Сноска 1].

Прамана — это средство, ведущее к правильному знанию. Если из определения предполагается исключить память, то

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Дхармараджадхвариндра и его сын Рамакришна разработали полную схему теории ведантийского восприятия и умозаключения. Это полностью согласуется с общей метафизикой Веданты. Ранние ведантисты были больше заинтересованы в демонстрации иллюзорной природы мира явлений и не разработали логической теории. Можно попутно упомянуть, что в теории умозаключения, разработанной Дхармараджадхвариндрой, он был в значительной степени обязан школе мысли Мимансы. Признавая также артхапатти, упаману, шабду и анупалабдхи, Дхармараджадхвариндра принял взгляд Мимансы. Ведантисты до Дхармараджадхвариндры также молчаливо следовали Мимансе в этих вопросах.]

471

праману следует определять как средство, ведущее к такому правильному знанию, которое еще не было приобретено. Правильное знание (прама) в Веданте — это знание объекта, которое не было опровергнуто (abâdhitârthavi@sayajñânatva). За исключением случаев, когда специально оговорено иное, прама обычно считается исключающей память и применяется к ранее не приобретенному (anadhigata) и неопровергнутому знанию. Иногда возникают возражения, что когда мы смотрим на вещь в течение нескольких минут, восприятие вещи во все последующие моменты после первого относится к образу вещи, приобретенному в предыдущие моменты. На это следует ответ, что Веданта считает, что до тех пор, пока не возникает иное ментальное состояние, любое ментальное состояние не должно считаться мгновенным, а должно рассматриваться как остающееся неизменным. Пока мы продолжаем воспринимать одну вещь, нет оснований полагать, что существовала серия ментальных состояний. Таким образом, не возникает вопроса о том, что знание последующих моментов относится к знанию предыдущих, ибо до тех пор, пока любое ментальное состояние имеет своим объектом одну вещь, оно должно считаться остававшимся неизменным на протяжении всей серии моментов. Конечно, существует разница между одним и тем же перцептом предыдущего и последующего моментов, следующих друг за другом, в том, что свежие элементы времени воспринимаются как более ранние и более поздние, хотя содержание ментального состояния в том, что касается объекта, остается неизменным. Этот элемент времени воспринимается чувствами, хотя содержание ментального состояния может оставаться невозмущенным. Когда я вижу одну и ту же книгу в течение двух секунд, мое ментальное состояние, представляющее книгу, не меняется каждую секунду, и, следовательно, не может быть такого предположения, что у меня есть отдельные ментальные состояния в последовательности, каждое из которых является повторением предыдущего, ибо до тех пор, пока общее содержание ментального состояния остается прежним, нет причин полагать, что в ментальном состоянии произошло какое-либо изменение. Таким образом, ментальное состояние остается прежним до тех пор, пока содержание не меняется, но, хотя оно остается прежним, оно может отмечать изменение во временных элементах как внешнее

472

дополнение. Все наше неопровергнутое знание объектов внешнего мира должно рассматриваться как правильное знание до тех пор, пока не будет осознано абсолютное.

Когда антахкарана (ум) вступает в контакт с внешними объектами через чувства и трансформируется, так сказать, в их формы, говорят, что антахкарана трансформировалась в состояние (вритти) [Сноска 1]. Как только антахкарана приняла очертания или форму объекта своего знания, невежество (аджняна) по отношению к этому объекту устраняется, и вслед за этим устойчивый свет чистого сознания (чит) показывает объект, который так долго был скрыт невежеством. Появление или восприятие объекта — это, таким образом, самосияние чит через вритти формы, напоминающей объект знания. Это, следовательно, предполагает, что под действием аджняны чистое сознание или бытие находится в состоянии различных видов модификаций. Несмотря на то, что чит лежит в основе всего этого диверсифицированного объективного мира, который есть лишь трансформация невежества (аджняны), первое не может проявить себя само по себе, ибо творения, будучи порождениями невежества, поддерживаются лишь модификациями невежества. Диверсифицированные объекты мира — это лишь трансформации принципа аджняны, который не является ни реальным, ни нереальным. Природа аджняны такова, что она вуалирует свои собственные творения. Таким образом, на каждом из объектов, созданных аджняной своей созидательной (викшепа) способностью, лежит завеса, созданная ее вуалирующей (аварана) способностью. Но когда какой-либо объект вступает в прямой контакт с антахкараной через чувства, антахкарана трансформируется в форму объекта, и это ведет к устранению завесы на этой конкретной форме аджняны — объекте, и поскольку самосияющий чит сияет через конкретное состояние аджняны, мы имеем то, что называется восприятием вещи. Хотя в действительности не существует такого различия, как внутреннее и внешнее, аджняна создала такие иллюзорные различия, как индивидуальные души и внешний мир объектов, различия времени, пространства,

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Веданта не рассматривает манас (ум) как чувство (индрия). Одна и та же антахкарана, в соответствии со своими разнообразными функциями, называется манас, буддхи, ахамкара и читта. В своих функциях сомнения она называется манас, как порождающая определенные познания — буддхи. Как представляющая понятие эго в сознании — ахамкара, и как производящая память — читта. Эти четыре представляют собой различные модификации или состояния (вритти) одной и той же сущности (которая сама по себе является лишь особым видом модификации аджняны как антахкараны).]

473

и т. д., и вуалировала эти формы. Восприятие ведет к временному и частичному разрыву завесы над специфическими формами аджняны, так что происходит временное соединение чит, лежащего в основе субъекта и объекта, через разорванную завесу. Восприятие на субъективной стороне определяется, таким образом, как союз или неразличенность (абхеда) субъективного сознания с объективным сознанием, постигающим чувственные объекты через специфические ментальные состояния (tattadindriyayogyavi@sayâvacchinnacaitanyâbhinnatvam tattadâkâravi@sayâvacchinnajñânasya tattadams'e pratyak@satvam). Этот союз в восприятии означает, что объективное в этот момент не имеет отдельного существования от субъективного сознания воспринимающего. Сознание, проявляющееся через антахкарану, называется джива-сакши.

Умозаключение (анумана), согласно Веданте, совершается нашим понятием сопутствия (вьяпти-джняна) между двумя вещами, действующим через специфические прошлые впечатления (самскара). Так, когда я вижу дым на холме, мое предыдущее понятие сопутствия дыма с огнем пробуждается как подсознательное впечатление, и я заключаю, что на холме есть огонь. Мое знание о холме и дыме является прямым восприятием. Понятие сопутствия, возрожденное в подсознании, лишь устанавливает связь между дымом и огнем. Понятие сопутствия порождается восприятием двух вещей вместе, когда не известно ни одного случая отсутствия сопутствия (вьябхичара-аджняна) относительно предмета. Поскольку понятие сопутствия является полностью субъективным, ведантист не подчеркивает необходимость восприятия сопутствия в большом количестве случаев (bhûyodars'anam sak@rddars'anam veti vis'e@so nâdara@nîya@h). Веданта не стремится установить какую-либо материальную обоснованность для умозаключения, а только субъективную и формальную обоснованность. Одиночное восприятие сопутствия может в определенных случаях породить понятие сопутствия одной вещи с другой, когда не известно ни одного противоречащего примера. Для Веданты несущественно, испытано ли это сопутствие в одном случае или в сотнях случаев. Метод согласия в присутствии — это единственная форма сопутствия (анвая-вьяпти), которую допускает Веданта. Поэтому Веданта отбрасывает все другие виды умозаключения, которые поддерживала Ньяя, а именно анвая-вьятиреки (путем соединения согласия в присутствии с согласием в отсутствии), кевала-анвайи (путем универсального согласия, где нельзя было применить проверку согласия в отсутствии) и

474

кевала-вьятиреки (путем универсального согласия в отсутствии). Веданта выступает за три посылки, а именно: (1) пратиджня (холм огненный); (2) хету (потому что на нем есть дым) и (3) дришта-анта (как на кухне), вместо пяти суждений, которые поддерживала Ньяя [Сноска 1]. Поскольку один случай сопутствия рассматривается Ведантой как достаточный для совершения умозаключения, она утверждает, что, видя один случай появления (серебро в перламутре) ложным, мы можем сделать вывод, что все вещи (кроме брахмана) ложны (Brahmabhinnam sarvam mithyâ Brahmabhinnatvât yedevam tadevam yathâ s'uktirûpyam). Первая посылка (пратиджня) — все, кроме брахмана, ложно; вторая посылка (хету) — поскольку все отлично от брахмана; третья посылка (дришта-анта) — что бы то ни было таковым, оно таково, как серебро в перламутре [Сноска 2].

Атман, Джива, Ишвара, Экаджива-вада и Дришти-сришти-вада.

Мы много раз говорили об истине или реальности как о самосветящейся (сваямпракаша). Но что это значит? Веданта определяет это как то, что никогда не является объектом познавательного акта, но тем не менее является непосредственным и прямым для нас (avedyatve sati aparoksavyavaharayogyatvam). Самосветящесть, таким образом, означает способность быть всегда присутствующим во всех наших актах сознания, никоим образом не являясь объектом сознания. Всякий раз, когда что-либо описывается как объект сознания, его характер как составляющий его познаваемость является качеством, которое может присутствовать или отсутствовать в нем, или может присутствовать в одно время и отсутствовать в другое. Это делает его зависимым от какой-либо другой подобной сущности, которая может его произвести или проявить. Чистое сознание отличается от всех своих объектов тем, что оно никогда не зависит ни от чего другого для своего проявления, но проявляет все другие объекты, такие как кувшин, ткань и т. д. Если бы сознанию требовалось другое сознание для его проявления, то тому могло бы потребоваться еще одно, и так далее до бесконечности (анавастха). Если бы сознание не проявляло себя во время проявления объекта, то даже при виде или познании вещи можно было бы усомниться, видел ли он или знал ли он это. Таким образом, следует признать, что сознание (анубхути) проявляет себя и тем самым поддерживает видимость

_________________________________________________________________

[Сноска 1: Веданта использовала бы либо пратиджню, хету и удахарану, либо удахарану, упанаю и нигаману, а не все пять, как в Ньяе, а именно: пратиджня, хету, удахарана, упаная и нигамана.]

[Сноска 2: Ведантийские понятия праманы упаманы, артхапатти, шабды и анупалабдхи, будучи схожими со взглядом мимансы, не требуют здесь отдельного рассмотрения.]

475

всего нашего мирового опыта. Это прямо противоречит теории джнятата Кумарилы о том, что сознание не было непосредственным, а было лишь выводимым из проявляющего качества (джнятата) объектов, когда они познаются в сознании.

Теперь Веданта говорит, что это самосветящееся чистое сознание тождественно самому себе. Ибо только самость не является объектом какого-либо знания и тем не менее является непосредственной и всегда присутствующей в сознании. Никто не сомневается в своей собственной самости, потому что она сама по себе проявляется вместе со всеми состояниями знания. Сама самость является раскрывателем всех объектов знания, но сама никогда не является объектом знания, ибо то, что предстает как восприятие самости в качестве объекта знания, есть лишь ассоциация, охватываемая термином ахамкара (эго). Реальная самость тождественна чистому проявляющему единству всего сознания. Эта реальная самость, называемая атманом, не тождественна дживе или индивидуальной душе, которая проходит через разнообразные опыты мирской жизни. Ишвару также необходимо отличать от этого высшего атмана или брахмана. Мы уже видели, что многие ведантисты проводят различие между майей и авидьей. Майя — это тот аспект аджняны, посредством которого проецируются только лучшие атрибуты, тогда как авидья — это тот аспект, посредством которого проецируются нечистые качества. В первом аспекте функции носят скорее творческий, порождающий (викшепа) характер, тогда как во втором наиболее заметны вуалирующие (аварана) характеристики. Отношение чит или чистого разума, высшей самости, с майей и авидьей (также называемой аджняной) считалось соответственно объясняющим феноменального Ишвару и феноменальную дживу или индивида. Это отношение мыслится двумя способами, а именно как упадхи или пратибимба, и аваччхеда. Концепция пратибимбы или отражения подобна отражению солнца в воде, где образ, хотя и обладает тем же блеском, что и солнце, все же подвергается воздействию нечистоты и движений воды. Солнце остается неизменным в своей чистоте, не затронутое нечистотами, от которых страдает образ солнца. Солнце может быть одним и тем же, но оно может отражаться в разных видах воды и давать разные виды образов, обладающих различными характеристиками и изменениями, которые, хотя и нереальны, но феноменально имеют все видимость реальности. Другая концепция отношения заключается в том, когда мы говорим об акаше (пространстве) в кувшине или об акаше в комнате. Акаша в действительности не претерпевает

476

никакой модификации, находясь внутри кувшина или внутри комнаты. В действительности она всепроникающа и не ограничена (аваччхинна) внутри кувшина или комнаты, но все же мыслится как ограниченная кувшином или комнатой. Пока остается кувшин, акаша, ограниченная внутри него, будет оставаться отдельной от акаши, ограниченной внутри комнаты.

Из ведантистов, принимающих аналогию отражения, последователи Нарасимхашрамы полагают, что когда чистый чит отражается в майе, феноменально производится Ишвара, а когда в авидье — индивид или джива. Сарваджнятатма, однако, не проводит различия между майей и авидьей и полагает, что когда чит отражается в авидье в ее полном аспекте как причине, мы получаем Ишвару, а когда отражается в антахкаране — продукте авидьи — мы имеем дживу или индивидуальную душу.

Джива или индивид означает самость в сочетании с эго и другими личными опытами, т. е. феноменальную самость, которая чувствует, страдает и подвержена влиянию мирового опыта. В дживе также различают три стадии; так, когда во время глубокого сна антахкарана погружается, самость воспринимает лишь аджняну, и джива в этом состоянии называется праджня или анандамая. В состоянии сна со сновидениями самость находится в сочетании с тонким телом и называется тайджаса. В бодрствующем состоянии самость, связанная с тонким и грубым телом, называется вишва. Так же и самость в своем чистом состоянии называется брахман, когда связана с майей — называется Ишвара, когда связана с тонким элементом материи как контролирующая их — называется хираньягарбха; когда с грубыми элементами как правитель или контролер их — называется вират пуруша.

Джива сама по себе, как ограниченная своей авидьей, часто называется парамартхика (реальная), когда проявляется через чувства и эго в бодрствующем состоянии — как вьявахарика (феноменальная), а когда в состояниях сна — как самость сна, пратибхасика (иллюзорная).

Пракашатма и его последователи полагают, что, поскольку аджняна едина, не может быть двух отдельных отражений, таких как джива и Ишвара; но лучше признать, что джива — это образ Ишвары в аджняне. Совокупность Брахма-чит в сочетании с майей есть Ишвара, и это, когда снова отражается через аджняну, дает нам дживу. Проявление дживы происходит в антахкаране как состояния знания. Таким образом, джива в действительности есть Ишвара, и помимо дживы и Ишвары нет другого отдельного существования

477

Брахма-чайтаньи. Джива, будучи образом Ишвары, таким образом, зависит от него, но когда ограничения дживы устраняются правильным знанием, джива есть тот же самый брахман, которым она всегда была.

Те, кто предпочитает мыслить отношение как тип аваччхеда, утверждают, что отражение (пратибимба) возможно только для вещей, имеющих цвет, и поэтому джива — это чит, ограниченный (аваччхинна) антахкараной (умом). Ишвара — это то, что находится за его пределами; разнообразие антахкаран объясняет разнообразие джив. Легко, однако, увидеть, что эти дискуссии не приносят много плодов с точки зрения философии в определении или постижении отношения Ишвары и дживы. В системе Веданты Ишвара имеет мало значения, ибо он лишь феноменальное существо; он может быть лучше, чище и намного могущественнее нас, но все же он столь же феноменален, как и любой из нас. Высшая истина — это самость, реальность, брахман, и как джива, так и Ишвара — лишь иллюзорные наложения на него. Некоторые ведантисты полагают, что существует только одна джива и одно тело, и что весь мир, как и все дживы в нем, — лишь его воображения. Эти дживы сна и мир сна будут продолжаться до тех пор, пока этот супер-джива продолжает испытывать свой опыт; мировое проявление и все мы, воображаемые индивиды, идем своим курсом, и спасение — такое же воображаемое спасение, как наш мировой опыт — воображаемый опыт воображаемых джив. Космическая джива — единственная пробужденная джива, а все остальные — лишь его воображения. Это известно как доктрина экадживы (одна душа).

Противоположностью этой доктрины является теория, которой придерживаются некоторые ведантисты, что существует много индивидов и мировое проявление не имеет постоянной иллюзии для всех людей, но каждый человек создает для себя свою собственную иллюзию, и нет объективного данного, которое формировало бы общую основу для иллюзорного восприятия всех людей; точно так же, как когда десять человек видят в темноте веревку и, имея там иллюзию змеи, убегают и соглашаются в своих индивидуальных восприятиях, что они все видели одну и ту же змею, хотя у каждого на самом деле была своя иллюзия и никакой змеи не было вовсе. Согласно этому взгляду, иллюзорное восприятие каждого происходит для него субъективно и не имеет соответствующего объективного явления в качестве своей основы. Это должно быть отличено от нормального взгляда Веданты, который утверждает, что объективно явления также происходят, но что эти

478

иллюзорны только в том смысле, что они не будут длиться вечно и, таким образом, имеют лишь временное и относительное существование по сравнению с истиной или реальностью, которая всегда является одной и той же постоянной и неизменной сущностью во всех наших восприятиях и во всем мировом проявлении. Согласно другому взгляду, явления объективно не существуют, а лишь субъективно воображаются; так что кувшин, который я вижу, не существовал до того, как у меня возникло восприятие, что был кувшин; как только иллюзия кувшина возникла у меня, я сказал, что был кувшин, но его не существовало раньше. Как только у меня возникло восприятие, возникла иллюзия, и не было никакой другой реальности, кроме иллюзии. Поэтому это называется теорией дришти-сришти-вада, т. е. теорией о том, что субъективное восприятие есть создание объектов и что нет других объективных явлений помимо субъективных восприятий. В нормальном же взгляде Веданты объекты мира существуют как явления, посредством чувственного контакта с которыми создаются субъективные восприятия. Объективные явления сами по себе, конечно, являются лишь модификациями аджняны, но все же эти явления аджняны существуют как общая основа для опыта всех. Таким образом, это имеет объективную эпистемологию, тогда как дришти-сришти-вада не имеет надлежащей эпистемологии, ибо опыт каждого человека определяется его собственной субъективной авидьей и прошлыми впечатлениями как модификациями авидьи. Теория дришти-сришти-вада ближе всего подходит к буддийскому виджняна-ваде, с той лишь разницей, что, в то время как буддизм не допускает никакого постоянного бытия, Веданта допускает брахмана, постоянную неизменную реальность как единственную истину, тогда как иллюзорные и мгновенные восприятия — лишь наложения на него.

Ментальные и физические феномены схожи в том, что и те, и другие являются модификациями аджняны. Природу аджняны действительно трудно постичь, хотя ее присутствие в сознании может быть воспринято, и хотя благодаря диалектической критике все наши самые обоснованные представления, по-видимому, исчезают, становясь самопротиворечивыми и неопределимыми. Веданта объясняет причину этой трудности тем фактом, что все эти неопределимые формы и имена могут быть восприняты лишь как модусы реального, самосветящегося. Наше врожденное заблуждение, которое длится с безначальных времен, состоит в том, что реальное в своем полном и совершенном свете всегда скрыто от нас, а проблеск

479

который мы получаем, всегда проходит через проявления форм и имен; эти феноменальные формы и имена сами по себе неопределимы, непостижимы и непознаваемы, но при определенных условиях они проявляются самосветящимся реальным, и в то время, когда они так проявляются, они кажутся обладающими позитивным бытием, которое неоспоримо. Это позитивное бытие есть лишь высшее бытие, реальное, которое предстает как бытие этих форм и имен. Глыба глины может быть сформована в тарелку или чашку, но форма тарелки или форма чашки не имеют существования или бытия отдельно от бытия глины; именно бытие глины накладывается на разнообразные формы, которые тогда также кажутся обладающими бытием сами по себе. Наша иллюзия, таким образом, состоит во взаимном приписывании характеристик нереальных форм — модусов аджняны — и реального бытия. Поскольку эта иллюзия является модусом всего нашего опыта и самой его сущностью, нам действительно трудно помыслить брахман отдельно от модусов аджняны. Более того, такова природа аджнян, что они познаваемы лишь через ложное отождествление их с самосветящимся брахманом или атманом. Бытие как таковое есть высшая истина, брахман. Состояния аджняны — это не небытие в смысле отсутствия или чистого отрицания (абхава), но в том смысле, что они не являются бытием. Бытие, которое есть самосветящееся, освещает небытие, аджняну, и это освещение означает не что иное, как ложное отождествление бытия с небытием. Формы аджняны, если они должны быть познаны, должны быть связаны с чистым сознанием, и эта связь означает иллюзию, наложение и взаимное ошибочное приписывание. Но отдельно от чистого сознания они не могут быть проявлены или познаны, ибо только чистое сознание является самосветящимся. Таким образом, когда мы пытаемся познать состояния аджняны сами по себе, отдельно от атмана, мы попадаем в дилемму, ибо знание означает иллюзорное наложение или иллюзию, а когда это не знание, они, очевидно, не могут быть познаны. Таким образом, помимо того, что аджняна является фактором нашего иллюзорного опыта, никакой другой вид ее существования нам не известен. Если бы аджняна была полным небытием, она никогда бы не возникла; если бы она была позитивной сущностью, она никогда бы не перестала существовать; таким образом, аджняна — это таинственная категория, промежуточная между бытием и небытием, и неопределимая во всех отношениях; именно по этой причине она называется таттваньятвабхьям анирвачья, или неопределимой и не поддающейся определению ни как реальная, ни как нереальная. Она реальна в том смысле, что она

480

является необходимым постулатом нашего феноменального опыта, и нереальна по своей собственной природе, ибо отдельно от своей связи с сознанием она непостижима и неопределима. Ее формы, даже будучи проявленными в сознании, самопротиворечивы и непостижимы в отношении своей реальной природы или взаимной связи, и постижимы лишь постольку, поскольку они проявлены в сознании, но отдельно от этого о них невозможно сформировать рациональное представление. Таким образом, невозможно сказать что-либо об аджняне (ибо никакое знание о ней невозможно), кроме как в той мере, в какой она проявлена в сознании, и, опираясь на это, дриштисритивадины утверждали, что наш опыт необъяснимым образом порождается под влиянием авидьи и что за пределами этого нельзя допустить никакой объективной общей основы. Но хотя это имеет общее согласие Веданты и само по себе неопровержимо, все же ради объяснения нашего обыденного взгляда (пратикармавьявастха) мы можем полагать, что перед нами есть объективный мир как общее поле опыта. Мы также можем вообразить схему вещей и операций, с помощью которых феномен нашего опыта может быть интерпретирован в свете метафизики Веданты.

Субъект может быть осмыслен в трех формах: во-первых, как атман, единственная высшая реальность; во-вторых, как джива, или атман, ограниченный своей психофизической структурой (психозом), когда психоз не дифференцирован от атмана, но атман рассматривается как тождественный психозу, тем самым представая как живое и познающее существо, как дживасакши, или воспринимающее сознание, или аспект, в котором джива постигает, знает или испытывает; в-третьих, психоз антахкараны, или ум, который является внутренним центром или пучком проявлений авидьи, точно так же, как объекты внешнего мира являются внешними центрами феноменов авидьи или объективными сущностями. Антахкарана — это не только авидья, способная снабжать всеми формами наш текущий опыт, но она также содержит все тенденции и модусы прошлых впечатлений опыта в этой жизни или в прошлых жизнях. Антахкарана всегда превращает свои различные модусы авидьи в дживасакши (дживу в аспекте освещения ментальных состояний), и они также немедленно проявляются, становятся известными и трансформируются в опыт. Эти состояния авидьи антахкараны называются ее вритти, или состояниями. Специфическая особенность вритти-аджнян заключается в том, что только в этих формах они могут быть наложены на чистое сознание и, таким образом, интерпретированы как состояния сознания, а их неопределенность или покров — устранены. Эти

481

формы аджняны остаются неопределенными и скрытыми или покрытыми лишь до тех пор, пока они не вступают в отношение к этим вритти антахкараны, ибо аджняна может быть разрушена чит только в форме вритти, тогда как во всех других формах аджняна скрывает чит от проявления. Устранение аджняна-вритти антахкараны или проявление вритти-джняны есть не что иное, как то, что состояния авидьи антахкараны являются единственными состояниями аджняны, которые могут быть наложены на самосветящийся атман (адхьяса, ложное приписывание). Объективный мир состоит из феноменов авидьи с атманом в качестве фона. Его объективность состоит в том, что авидья в этой форме не может быть наложена на самосветящийся чит, но существует лишь как скрывающая чит. Эти феномены авидьи могут рассматриваться как множественные и разнообразные, но во всех этих формах они служат лишь для того, чтобы скрыть чит, и находятся за пределами сознания. Только когда они вступают в контакт с феноменами авидьи как состояниями антахкараны, они сливаются с состояниями авидьи и делают себя объектами сознания или освобождаются от своего покрова авараны. Таким образом, предполагается, что при обычном восприятии объектов, таких как кувшин и т. д., антахкарана выходит из тела человека (шарирамадьят) и, соприкасаясь с кувшином, трансформируется в ту же форму, и как только эта трансформация происходит, чит, который всегда устойчиво сияет, освещает форму кувшина или сам кувшин. Феномены кувшина в объективном мире не могли быть проявлены (хотя они происходили на фоне того же самосветящегося брахмана или атмана как формы высшей истины моего субъективного сознания), потому что феномены аджняны в этих формах служат для того, чтобы скрыть свой осветитель, самосветящееся. Только путем вступления в контакт с этими феноменами антахкарана могла быть трансформирована в соответствующие состояния, и тогда забрезжило освещение, которое сразу же открыло состояния антахкараны и объекты, с которыми эти состояния или вритти слились. Сознание, проявленное через вритти, единственное обладает силой устранения аджняны, скрывающей чит. Конечно, нет никаких реальных различий между внутренним и внешним, или чит внутри меня и чит вне меня. Это лишь видимость, обусловленная авидьей. И только с точки зрения видимости мы предполагаем, что знание объектов может возникнуть только тогда, когда внутренний чит и внешний чит объединяются через антахкарана-вритти, что делает внешние объекты