«История индийской философии. Том 1»

436

или воздерживаться от совершения других видов. Это означало бы, что Упанишады, будучи частью Веды, также должны интерпретироваться как содержащие предписания для совершения определенных видов действий. Описание Брахмана в Упанишадах, следовательно, не представляет собой простое утверждение о природе Брахмана, но подразумевает, что Брахман должен быть объектом медитации как обладающий описанной там конкретной природой, т.е. Брахман должен быть объектом медитации как сущность, обладающая природой, которая идентична нашему «я»; такая процедура тогда привела бы к благотворным результатам для человека, который так медитирует. Шанкара не мог согласиться с таким взглядом. Ибо его основной тезис заключался в том, что Упанишады открывают высшую истину как Брахмана. Никакой медитации, поклонения или действия любого рода не требовалось; но человек достигал абсолютной мудрости и освобождения, когда на него нисходила истина, что Брахман, или «я», является высшей реальностью. Учения других частей Вед, карма-канды (тех, что имеют дело с предписаниями, относящимися к выполнению обязанностей и действий), предназначались для низших типов стремящихся, тогда как учения Упанишад, джняна-канда (те, что провозглашают природу высшей истины и реальности), предназначались только для высших стремящихся, которые превзошли пределы жертвенных обязанностей и действий и у которых нет желания ни земного благословения, ни небесной радости. Во всем своем комментарии к Бхагавадгите Шанкара пытался продемонстрировать, что те, кто должен следовать предписаниям Веды и совершать ведические деяния, такие как жертвоприношения и т. д., принадлежали к низшему порядку. Пока они оставались в этом порядке, они не имели права следовать высшим учениям Упанишад. Они были лишь карминами (исполнителями священных обязанностей). Когда им удавалось очистить свой ум от всех желаний, которые вели их к выполнению ведических предписаний, области карма-марги (пути обязанностей), и они хотели познать только истину, они вступали на джняна-маргу (путь мудрости) и не имели никаких обязанностей для выполнения. Изучение Веданты, таким образом, было зарезервировано для продвинутых лиц, которые уже не были склонны к обычным радостям жизни, а хотели полного освобождения. Квалификации, необходимые для человека, намеревающегося изучать Веданту, таковы: (1) проницательное знание о том, что является вечным, а что преходящим (нитьянитья-васту-вивека), (2) отсутствие склонности к наслаждению удовольствиями этого мира или

437

потустороннего мира (ихамутра-пхала-бхога-вирага), (3) достижение покоя, самоконтроля, отречения, терпения, глубокой концентрации и веры (шама-дамади-садхана-сампат) и желание спасения (мумукшутва). Человек, обладающий этими квалификациями, должен изучать Упанишады, и как только он убеждался в истине о тождестве «я» и Брахмана, он достигал освобождения. Когда человек осознавал, что только «я» есть реальность, а все остальное есть майя, все предписания переставали иметь для него какую-либо силу. Таким образом, путь обязанностей (карма) и путь мудрости (джняна) предназначались для разных классов лиц, или адхикаринов. Не могло быть совместного выполнения ведических обязанностей и поиска высшей истины, как она преподается в Упанишадах (джняна-карма-самуччаябхавах). Против дуалистов он пытался показать, что Упанишады никогда не поддерживали никаких видов дуалистических интерпретаций. Основное различие между Ведантой, как она изложена Гаудападой, и как она объяснена Шанкарой, состоит в том, что Шанкара старался изо всех сил отделить характерные буддийские черты, найденные в изложении первого, и сформулировать философию как прямую интерпретацию более старых текстов Упанишад. В этом он достиг замечательного успеха. Его, несомненно, некоторые считали скрытым буддистом (прачханна-бауддха), но его влияние на индуистскую мысль и религию стало настолько великим, что в более поздние времена его считали почти божественной личностью или воплощением. Его непосредственные ученики, ученики его учеников и те, кто придерживался его доктрины в последующих поколениях, пытались построить рациональную основу для его системы гораздо более сильным способом, чем это сделал Шанкара. Наша трактовка философии Шанкары была основана на интерпретациях мысли Веданты, предложенных этими последователями Шанкары. Эти интерпретации нигде не противоречат доктринам Шанкары, но вопросы и проблемы, которые Шанкара не поднимал, были подняты и обсуждены его последователями, и без них нельзя было бы рассматривать Веданту как полную и связную систему метафизики. Поскольку они будут обсуждаться в более поздних разделах, мы можем закончить это кратким описанием некоторых основных черт мысли Веданты, как она объяснена Шанкарой.

Брахман, согласно Шанкаре, есть «причина, из которой (происходит) возникновение, существование и растворение этого мира, который развернут в именах и формах, который включает в себя многих

438

деятелей и наслаждающихся, который содержит плоды действий, специально определенных в соответствии с пространством, временем и причиной, мир, который сформирован по устройству, невообразимому даже для (воображения) ума [сноска 1]». Причины, которые Шанкара приводит для существования Брахмана, можно считать тройственными: (1) Мир должен был быть произведен как модификация чего-то, но в Упанишадах обо всех других вещах говорилось как о возникших из чего-то иного, чем Брахман, поэтому Брахман есть причина, из которой мир возник, но мы не могли бы думать, что сам Брахман возник из чего-то другого, ибо тогда у нас был бы regressus ad infinitum (анавастха). (2) Мир настолько упорядочен, что он не мог произойти из неразумного источника. Разумный источник, из которого возник этот мир, есть Брахман. (3) Этот Брахман есть непосредственное сознание (сакши), которое сияет как «я», а также через объекты познания, которые «я» знает. Это, таким образом, сущность всех нас, «я», и поэтому оно остается неопровергнутым, даже когда кто-то пытается отрицать его, ибо даже в отрицании оно проявляет себя. Оно есть «я» всех нас и поэтому всегда присутствует в нас во всех наших познаниях.

Брахман, согласно Шанкаре, есть тождество чистого сознания, чистого бытия и чистого блаженства. Брахман есть «я» всех нас. Пока мы находимся в нашей обычной бодрствующей жизни, мы отождествляем «я» с тысячами иллюзорных вещей, со всем, что мы называем «я» или «мое», но когда в глубоком сне без сновидений мы абсолютно свободны от любого прикосновения к этим феноменальным понятиям, природа нашего истинного состояния как чистого блаженства частично осознается. Индивидуальное «я» в том виде, в каком оно предстает, есть лишь видимость, в то время как реальная истина — это истинное «я», которое едино для всех, как чистое сознание, чистое блаженство и чистое бытие.

Все творение есть иллюзорная майя. Но принимая его как майю, можно представить, что Бог (Ишвара) создал мир как простую игру; с истинной точки зрения нет Ишвары, который создает мир, но в том смысле, в котором существует мир и мы все существуем как отдельные индивиды, мы можем утверждать существование Ишвары, занятого созданием и поддержанием мира. В действительности все творение иллюзорно, и поэтому творец также иллюзорен. Брахман, «я», является одновременно материальной причиной (упадана-карана) и действующей причиной (нимитта-карана) мира.

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Комментарий Шанкары, I.i. 2. См. также «Систему Веданты» Дойссена.]

439

Нет никакой разницы между причиной и следствием, и следствие есть лишь иллюзорное наложение на причину — простая иллюзия имени и формы. Мы можем лепить из глины тарелки и кувшины и называть их столькими разными именами, но нельзя признать, что они от этого факта являются чем-то большим, чем глина; их трансформации как тарелок и кувшинов — это лишь видимости имени и формы (намарупа). Этот мир, поскольку он есть лишь следствие, наложенное на Брахмана, существует только феноменально (вьявахарика) как простые объекты имени и формы (намарупа), но причина, Брахман, одна является истинной реальностью (парамартхика) [сноска 1].

Основная идея философии Веданты.

Основная идея адвайта-философии (недуалистической) Веданты, как она преподается школой Шанкары, заключается в том, что конечная и абсолютная истина есть «я», которое едино, хотя и предстает как многое в разных индивидах. Мир также, как отдельный от нас, индивидов, не имеет реальности и не имеет другой истины, которую можно было бы показать, кроме этого «я». Все другие события, ментальные или физические, являются лишь проходящими видимостями, в то время как единственная абсолютная и неизменная истина, лежащая в их основе, есть «я». В то время как другие системы исследовали праманы только для того, чтобы изучить, насколько они могут определить объективную истину вещей или наше отношение в практической жизни к ним, Веданта стремилась проникнуть под поверхность видимостей и вопрошала о конечной и предельной истине, лежащей в основе микрокосма и макрокосма, субъекта и объекта. Знаменитое наставление Шветакету, самый важный текст Веданты (махавакья), гласит: «То ты есть, о Шветакету». Это постижение моего «я» как конечной истины есть высшее знание, ибо когда это знание однажды произведено, наше познание мировых видимостей автоматически прекратится. Пока ум не очищен и не избавлен от всех страстей и желаний, душа не может постичь эту истину; но когда это однажды сделано и душа жаждет спасения через знание высшей истины, наставник инструктирует его: «То ты есть». Тотчас он становится самой истиной, которая одновременно тождественна чистому блаженству и чистому сознанию; все обычные понятия и познания многообразия и

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Все, что важно в комментарии Шанкары к Брахма-сутрам, было превосходно систематизировано Дойссеном в его «Системе Веданты»; поэтому мне нет необходимости давать какой-либо длинный отчет об этой части. Большая часть того, что следует, была взята из трудов его последователей.]

440

множественности прекращаются; нет никакой двойственности, нет понятия «мое» и «твое»; огромная иллюзия этого мирового процесса угасла в нем, и он сияет как единое, истина, Брахман. Все индуистские системы верили, что когда человек достигал спасения, он становился лишенным всякого миросознания или всякого сознания самого себя и своих интересов и, таким образом, сводился к своей собственной первоначальной чистоте, не затронутой всеми ощущениями, восприятиями, чувствами и волеизъявлениями, но идея была такова, что когда человек не имел уз кармы и не имел желания и привязанности к миру и познал природу своего «я» как абсолютно свободную и не привязанную к миру и своей собственной психофизике, он становился освобожденным от мира, и все его связи с миром прекращались, хотя мир продолжал существовать как всегда, тот же самый для других. Внешний мир был реальностью для них; нереальность или иллюзия состояла в отсутствии истинного знания о реальной природе «я», из-за чего «я» глупо отождествляло себя с мировым опытом, мирскими радостями и мировыми событиями и совершало хорошие и плохие дела соответственно. Сила накопленных карм заставляла его проходить через опыт, вызванный ими. Пожиная плоды прошлых карм, он, такой же невежественный относительно своего собственного «я», как и всегда, работал снова под заблуждением ложной связи между собой и миром, и так мировой процесс продолжался. Мукти (спасение) означало отделение «я» от субъективной психофизики и мира. Это состояние чистого «я» рассматривалось как бессознательное школой Ньяя-Вайшешики и Мимансы, и как состояние чистого сознания школами Санкхьи и Йоги. Но с Ведантой дело обстоит иначе, ибо она утверждала, что мир как таковой вообще не имеет реального существования, а является лишь иллюзорным воображением, которое длится до момента, когда приобретается истинное знание. Как только мы узнаем, что одна истина есть «я», Брахман, все наши иллюзорные восприятия, представляющие мир как поле опыта, прекращаются. Это происходит не потому, что связи «я» с миром прекращаются, а потому, что видимость мирового процесса не представляет собой конечную и высшую истину о нем. Все наши понятия о пребывающем многообразном мире (пусть даже они длятся с безначальных времен) ложны в том смысле, что они не представляют реальную истину о нем. Мы не только не знаем, что мы сами на самом деле есть, но также не знаем, что такое мир вокруг нас. Мы принимаем наш обычный опыт мира как представляющий

441

его правильно, и продолжаем нашу карьеру повседневной деятельности. Несомненно, верно, что этот опыт показывает нам установленный порядок, имеющий свои законы, но это не представляет реальную истину. Они истинны только в относительном смысле, до тех пор, пока они кажутся таковыми; ибо в тот момент, когда реальная истина о них и о «я» постигнута, все мировые видимости становятся нереальными, и та одна истина, Брахман, чистое бытие, блаженство, сознание, сияет как абсолют — единственная истина в мире и человеке. Мировая видимость, как она воспринимается нами, таким образом, часто сравнивается с иллюзорным восприятием серебра в перламутровой раковине; ибо в тот момент восприятие кажется истинным, и человек бежит, чтобы подобрать его, как если бы раковина была настоящим куском серебра; но как только он обнаруживает истину, что это лишь кусок раковины, он поворачивается к нему спиной и больше не обманывается видимостью и не привлекается к ней снова. Иллюзия серебра необъяснима сама по себе, ибо она была истинной для всех целей, пока она сохранялась, но когда было приобретено истинное знание, она немедленно исчезла. Эта мировая видимость также исчезнет, когда забрезжит истинное знание реальности. Когда ложное знание однажды найдено ложным, оно не может вернуться снова. Упанишады говорят нам, что тот, кто видит здесь многое, обречен. Одно, Брахман, только истинно; все остальное — лишь заблуждение имени и формы. Другие системы верили, что даже после освобождения мир будет продолжать существовать, как он есть, что в нем нет ничего иллюзорного, но я не мог бы иметь никакого знания о нем из-за отсутствия инструментов, посредством процессов которых генерировалось знание. Пуруша Санкхьи не может знать мир, когда буддхи-материя отделена от него и слита с пракрити, душа Мимансы и Ньяи также неспособна знать мир после освобождения, так как она тогда отделена от манаса. Но позиция Веданты здесь совершенно иная. Мы не можем знать мир, ибо когда нисходит правильное знание, восприятие этой мировой видимости доказывает свою ложность для человека, который стал свидетелем истины, Брахмана. Иллюзия не может длиться, когда истина известна; что есть истина, известно нам, но что есть иллюзия, недоказуемо, невыразимо и неопределенно. Иллюзия продолжается с безначальных времен; мы не знаем, как она связана с истиной, Брахманом, но мы знаем, что когда истина однажды познана, ложное знание этой

442

мировой видимости исчезает раз и навсегда. Никакое промежуточное звено не требуется для осуществления этого, никакое механическое отделение буддхи или манаса, но точно так же, как при обнаружении того, что блестящий кусок является раковиной, иллюзорное восприятие серебра разрушается, так и это иллюзорное восприятие мировой видимости также разрушается истинным знанием реальности, Брахмана. Упанишады утверждали, что реальность или истина была одна, и не было «никакого многого» нигде, и Шанкара объяснил это, добавив, что «многое» было просто иллюзией, и поэтому не существовало в реальности и было обречено исчезнуть, когда истина была познана. Мировая видимость есть майя (иллюзия). Это то, что Шанкара подчеркивает, излагая свою конструктивную систему доктрины Упанишад. Вопрос иногда задается, как майя становится связанной с Брахманом. Но Веданта считает этот вопрос нелегитимным, ибо эта связь не начиналась во времени ни в отношении космоса, ни в отношении отдельных лиц. На самом деле нет никакой реальной связи, ибо создание иллюзии не затрагивает неизменную истину. Майя, или иллюзия, не есть реальная сущность, это лишь ложное знание (авидья), которое создает видимость, которая исчезает, когда реальность постигнута и найдена. Майя, или авидья, имеет кажущееся существование только до тех пор, пока она длится, но в момент, когда истина познана, она растворяется. Это не реальная сущность, в связи с которой реальная мировая видимость была приведена в постоянное существование, ибо она имеет существование только до тех пор, пока мы обмануты ею (пратити-сатта). Майя, следовательно, есть категория, которая сбивает с толку обычное логическое деление существования и не-существования и принцип исключенного третьего. Ибо майя не может быть сказано ни «есть», ни «не есть» (таттваньятвабхьям анирвачания). Нельзя сказать, что такая логическая категория не существует, ибо все наши сны и иллюзорные познания демонстрируют ее нам. Они существуют, как они воспринимаются, но они не существуют, так как они не имеют другого независимого существования, кроме факта их восприятия. Если она имеет какую-либо творческую функцию, эта функция так же иллюзорна, как и ее собственная природа, ибо творение длится только до тех пор, пока длится ошибка. Брахман, истина, никоим образом не запятнан или не затронут связью с майей, ибо не может быть связи реального с пустым, майей, иллюзорным. Это не реальная связь, а простая видимость.

443

В каком смысле мировая видимость ложна?

Мир, как говорят, ложен — простой продукт майи. Ложность этой мировой видимости была объяснена как включенная в категорию неопределенного, которое не есть ни сат «есть», ни асат «не есть». Здесь оппозиция «есть» и «не есть» решается категорией времени. Мировая видимость есть «не есть», так как она не продолжает проявлять себя во все времена и имеет свое проявление до момента, когда нисходит правильное знание. Она, следовательно, не есть «не есть» в том смысле, что «воздушный замок» или «заячий рог» есть «не есть», ибо они называются туччха, абсолютно несуществующими. Мировая видимость, как говорят, есть «есть» или существующая, так как она кажется таковой в течение времени, пока состояние невежества сохраняется в нас. Поскольку она существует некоторое время, она есть сат (есть), но поскольку она не существует во все времена, она есть асат (не есть). Это есть видимость, ложность мировой видимости (джагат-прапанча), что она не есть ни сат, ни асат в абсолютном смысле. Или, скорее, можно также сказать другим способом, что ложность мировой видимости состоит в том, что, хотя она кажется реальностью или выражением или проявлением реальности, бытия, сат, однако, когда реальность однажды правильно постигнута, станет очевидно, что мир никогда не существовал, не существует и никогда не будет существовать снова. Это именно то, что мы находим в иллюзорном восприятии; когда однажды истина найдена, что это раковина, мы говорим, что серебро, хотя оно казалось во время иллюзорного восприятия тем, что мы видели перед собой как «это» (это серебро), однако оно никогда не существовало раньше, не существует сейчас и никогда не будет существовать снова. В случае иллюзорного восприятия серебра «это» (указывая на вещь передо мной) казалось серебром; в случае мировой видимости это бытие (сат), Брахман, которое кажется миром; но как в случае, когда «это» перед нами оказывается куском раковины, серебро немедленно отбрасывается как не имевшее существования в «этом» перед нами, так когда Брахман, бытие, реальность, однажды непосредственно реализован, приходит убеждение, что мир никогда не существовал. Отрицание мировой видимости, однако, не имеет отдельного существования, отличного от постижения тождества реального. Тот факт, что реальное реализовано, есть то же самое, что и то, что мировая видимость отрицается. Отрицание здесь относится как к отрицаемой вещи (мировой видимости), так и к самому отрицанию, и поэтому нельзя утверждать, что когда убеждение в отрицании мира также рассматривается как ложное (ибо если отрицание не ложно, то оно остается как сущность, отличная от Брахмана, и, следовательно, неквалифицированный монизм терпит неудачу), то это восстанавливает реальность мировой видимости; ибо отрицание мировой видимости настолько же ложно, как и сама мировая видимость, и, следовательно, при реализации истины негативный тезис, что мировая видимость не существует, включает отрицание также как проявление мировой видимости, и, следовательно, единственное, что остается, — это реализованное тождество истины, бытия.

444

Своеобразие этой иллюзии мировой видимости в том, что она кажется согласующейся с или инкрустированной в бытии (сат), хотя ее там нет. Это, конечно, растворяется, когда нисходит правильное знание. Это, действительно, доносит до нас истину, что мировая видимость есть видимость, которая отличается от того, что мы знаем как реальное (сад-вилакшана); ибо реальное известно нам как то, что доказано праманами и что никогда больше не будет фальсифицировано более поздним опытом или другими средствами доказательства. Вещь называется истинной только до тех пор, пока она не опровергнута; но поскольку на заре правильного знания эта мировая видимость будет найдена ложной и несуществующей, она не может рассматриваться как реальная [сноска 1]. Таким образом, Брахман один истинен, а мировая видимость ложна; ложность и истина не являются противоположными сущностями, такими, что отрицание или ложность ложности будет означать истину. Мировая видимость есть целое, и при ссылке на нее отрицание относится также к самому себе как к части мировой видимости, и, следовательно, не только позитивная мировая видимость ложна, но и сама ложность также ложна; когда мировая видимость опровергается на заре правильного знания, сама ложность также опровергается.

Брахман отличается от всех других вещей тем, что он самосветящийся (свапракаша) и не имеет формы; он не может, следовательно, быть объектом никакого другого сознания, которое схватывает его. Все другие вещи, идеи, эмоции и т. д. в отличие от него называются дришья (объекты сознания), в то время как он есть драшта (чистое сознание, постигающее все объекты). Как только что-либо постигается как выражение ментального состояния (вритти), говорят, что оно имеет форму, и оно становится дришья, и это характеристика всех объектов сознания, что они не могут раскрыть себя отдельно от того, чтобы быть проявленными как объекты сознания через ментальное состояние.

____________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Адвайтасиддхи, Митхьятванирукти.]

445

Брахман также, пока он понимается как смысл текста Упанишад, не находится в своей истинной природе; только когда он сияет отдельно от ассоциаций любой формы, он есть свапракаша и драшта. Знание чистого Брахмана лишено любой формы или модуса. Понятие дришьятва (объективность) несет с собой также понятие джадатва (материальность) или его природу как несознания (аджнанатва) и не-я (анатматва), которое состоит в отсутствии самосветящести объектов сознания. Отношение сознания (джняна) к его объектам не может рассматриваться как реальное, а как простые иллюзорные наложения, ибо, как мы увидим позже, невозможно определить отношение между знанием и его формами. Точно так же, как серебряная видимость раковины не есть ее собственная естественная видимость, так и формы, в которых сознание показывает себя, не есть его собственная естественная сущность. В состоянии освобождения, когда высшее блаженство (ананда) сияет, ананда не есть объект или форма освещающего сознания, но это само освещение. Всякий раз, когда есть форма, связанная с сознанием, это постороннее иллюзорное наложение на чистое сознание. Эти формы отличаются от сущности сознания не только тем, что они зависят от сознания для своего выражения и сами являются лишь объектами сознания, но также тем, что они все являются конечными определениями (паричхинна), тогда как сознание, пребывающая сущность, везде присутствует без какого-либо предела вообще. Формы объекта, такие как корова, кувшин и т. д., ограничены сами по себе в том, что они есть, но через них всех чистое бытие проходит в силу того, что мы говорим, что корова есть, кувшин есть, горшок есть. Помимо этого чистого бытия, проходящего через все индивидуальные видимости, нет другого класса (джати), такого как «коровность» или «кувшинность», но именно на это чистое бытие разные индивидуальные формы иллюзорно наложены (ghatadikam sadarthekalpitam, pratyekam tadanubiddhatvena pratîyamânatvât). Так что эта мировая видимость, которая существенно отличается от Брахмана, бытия, которое формирует материальную причину, на которую она наложена, ложна (upadananishthaiyanibhavapratiyogitvalakshanamithyatvasiddhih — как у Читсукхи).

Природа мировой видимости, феномены.

Мировая видимость, однако, не так иллюзорна, как восприятие серебра в раковине, ибо последний тип мирских иллюзий называется пратибхасика, так как они опровергаются другими

446

более поздними опытами, тогда как иллюзия мировой видимости никогда не опровергается на этой мирской стадии и поэтому называется вьявахарика (от вьявахара, практика, т.е. то, на чем основаны все наши практические движения). Пока правильное знание Брахмана как единственной реальности не забрезжит, мировая видимость продолжается упорядоченным образом, не опровергнутая накопленным опытом всех людей, и как таковая она должна считаться истинной. Только потому, что наступает такая стадия, в которой мировая видимость перестает проявлять себя, мы должны сказать, что с конечной и абсолютной точки зрения мировая видимость ложна и нереальна. Против этой доктрины Веданты иногда спрашивают, как, видя реальность (саттва) перед нами, мы можем отрицать, что она имеет истину. На это Веданта отвечает, что понятие реальности не может быть выведено из чувств, и оно не может быть определено как то, что является содержанием правильного знания, ибо мы не можем иметь никакого понятия правильного знания без понятия реальности, и никакого понятия реальности без понятия правильного знания. Понятие реальности включает в себя понятия неизменности, абсолютности и независимости, которые не могут быть получены непосредственно из опыта, так как это дает только видимость, но не может подтвердить ее истинность. Судя с этой точки зрения, будет очевидно, что истинная реальность во всем нашем опыте есть одна самосветящаяся вспышка сознания, которая насквозь тождественна самой себе во всех своих проявлениях видимости. Наш нынешний опыт мировой видимости не может никоим образом гарантировать, что он не будет опровергнут на какой-то более поздней стадии. Что действительно сохраняется во всем опыте, так это бытие (сат), а не его формы. Это бытие, которое связано со всем нашим опытом, не есть универсальный род и не просто индивидуальная видимость момента, но это бытие, истина, которая формирует субстрат всех объективных событий и видимостей (ekenaiva sarvanugatena sarvatra satpratitih). Вещи не существуют потому, что они обладают родом бытия (сат), как предполагает Ньяя, но они таковы, потому что они сами являются лишь видимостью, наложенной на одно тождественное бытие как основу и почву всего опыта. Бытие, таким образом, называется основой (адхиштхана), на которой появляются иллюзии. Это бытие не различно для разных вещей, но едино во всех видимостях. Наши восприятия мировой видимости могли бы быть приняты как гарантия их реальности, если бы реальность, которая предполагается для них

447

могла быть воспринята чувствами, и если бы вывод и шрути (священные писания) не указывали на обратное. Восприятие может, конечно, опровергнуть вывод, но оно может сделать это только тогда, когда его собственная достоверность была установлена несомненным и неоспоримым образом. Но это не так с нашими восприятиями мировой видимости, ибо наши нынешние восприятия не могут доказать, что они никогда не будут опровергнуты в будущем, и вывод и шрути также против этого. Сам факт, что я воспринимаю мировую видимость, не может доказать, что то, что я воспринимаю, истинно или реально, если оно опровергается выводом. Мы все воспринимаем солнце маленьким, но наше восприятие в этом случае опровергается выводом, и мы должны, следовательно, признать, что наши восприятия ошибочны. Мы зависим (упадживья), действительно, для всех наших транзакций от восприятия, но такая зависимость не может доказать, что то, от чего мы зависим, абсолютно достоверно. Достоверность или реальность могут быть установлены только надлежащим исследованием и вопрошанием (парикша), которые могут убедить нас, что в этом нет ошибки. Верно, что всеобщим свидетельством наших современников и практическим осуществлением и реализацией наших усилий во внешнем мире доказано вне всякого сомнения, что мировая видимость перед нами есть реальность. Но этот род исследования и вопрошания не может доказать нам с какой-либо степенью удовлетворения, что мировая видимость никогда не будет опровергнута в любое время или на любой стадии. Веданта также признает, что наше исследование и вопрошание доказывают нам, что мировая видимость сейчас существует, как она предстает; она только отрицает, что она не может продолжать существовать во все времена, и придет время, когда для освобожденного человека мировая видимость перестанет существовать. Опыт, наблюдение и практическая полезность объектов, как они воспринимаются нами, не могут доказать нам, что они никогда не будут опровергнуты в любое будущее время. Наше восприятие мировой видимости не может, следовательно, опровергнуть вывод Веданты, что мировая видимость ложна, и она продемонстрирует себя таковой в то время, когда правильное знание Брахмана как единого забрезжит в нас. Свидетельство Упанишад также противоречит восприятию, которое схватывает мировую видимость в ее многообразном аспекте.

Более того, мы склонны думать, что мировая видимость ложна, ибо для нас невозможно обнаружить какую-либо истинную связь между сознанием (дрик) и объектами сознания (дришья). Сознание должно быть признано имеющим какой-то род

448

связи с объектами, которые оно освещает, ибо если бы это было не так, могло бы существовать любое знание в любое время независимо от его связей с объектами. Но невозможно представить какой-либо род связи между сознанием и его объектами, ибо это не может быть ни контакт (самйога), ни присущность (самавая); и помимо этих двух видов связей мы не знаем никаких других. Мы говорим, что вещи являются объектами нашего сознания, но что под этим подразумевается, действительно трудно определить. Не может быть, чтобы объективность сознания означала, что особый эффект, подобный джнятата Мимансы, производится на объект, ибо такой эффект не является допустимым или воспринимаемым каким-либо образом; также объективность не может означать какую-либо практическую цель (быть полезным для нас), связанную с объектом, как думает Прабхакара, ибо есть много вещей, которые являются объектами нашего сознания, но не считаются полезными (например, небо). Объективность также не может означать, что вещь является объектом мыслительного движения (джняна-карана), вовлеченного в знание, ибо это может быть только в отношении объектов, присутствующих для воспринимающего, и не может применяться к объектам прошлого времени, о которых можно быть сознательным, ибо если вещь не присутствует, как она может быть сделана объектом мыслительного движения? Объективность далее не может означать, что вещи проецируют свои собственные формы на знание и поэтому называются объектами, ибо хотя это может применяться в случае восприятия, это не может быть истинным для вывода, где объект сознания находится далеко и не формирует сознание по своей собственной форме. Таким образом, каким бы способом мы ни пытались представить многообразные вещи, существующие отдельно и становящиеся объектами сознания, мы терпим неудачу. Мы также видели, что трудно представить какой-либо род связи, существующей между объектами и сознанием, и поэтому должно быть признано, что наложение мировой видимости есть, в конце концов, не что иное, как иллюзорное.

Теперь, хотя все вещи являются лишь иллюзорными наложениями на сознание, однако для освещения специфических объектов признается даже Ведантой, что это может происходить только через специфический контакт чувств и конкретные ментальные состояния (вритти) или модусы; но если это так, почему бы скорее не признать, что это может происходить даже при допущении абсолютной реальности многообразного внешнего мира вне? Ответ, который Веданта дает на такой вопрос, таков, что феномен освещения не должен проходить через какой-либо постепенный процесс, ибо это работа одной

449

вспышки, подобно работе света лампы в удалении тьмы; поэтому невозможно, чтобы внешняя реальность должна была проходить через какой-либо процесс, прежде чем сознание могло бы возникнуть; что происходит, просто таково: реальность (сат), которая пребывает во всех вещах как та же самая тождественная единая, раскрывает объект, как только его завеса удалена ассоциацией с вритти (ментальной формой или состоянием). Это подобно свету, который непосредственно и немедленно освещает все, с чем он вступает в отношение. Такое освещение объектов их лежащей в основе реальностью было бы непрерывным, если бы не было завес или покрытий, но это не так, поскольку реальность скрыта завесой аджнаны (неведения). Эта завеса удаляется, как только свет сознания сияет через ментальную форму или вритти, и как только она удалена, вещь сияет. Даже до формирования вритти иллюзорные наложения на реальность все еще продолжали существовать объективно, но они не могли быть проявлены, так как были скрыты аджнаной, которая удаляется действием соответствующей вритти; и как только завеса удалена, вещь сияет в своем истинном свете. Действие чувств, глаза и т. д. служит лишь для модификации вритти ума, и вритти ума однажды сформирована, соответствующая завеса аджнаны, которая покрывала соответствующую специфическую часть мировой видимости, удаляется, и освещение объекта, который уже присутствовал, будучи лишенным завесы, показывает себя. Иллюзорные творения были там, но они не могли быть проявлены из-за завесы неведения. Как только завеса удалена действием вритти, свет реальности показывает соответствующие иллюзорные творения. Так что сознание само по себе есть вечно сияющий свет реальности, который никогда не генерируется, но всегда существует; ошибки восприятия (например, серебро в раковине) происходят не потому, что доша, состоящая из дефекта глаза, глазури объекта и таких других элементов, которые способствовали иллюзии, генерировала знание, но потому, что она генерировала неправильную вритти. Именно из-за генерации неправильной вритти проявление является иллюзорным. В иллюзии «это серебро», как когда мы принимаем раковину за серебро, именно чит, сознание или реальность, как лежащая в основе объекта, представленного нам «этим» или «идам», является основой (адхиштхана) иллюзии серебра. Причиной ошибки является наше неведение или непознание (аджнана) его в форме раковины, тогда как правильное знание есть познание его как раковины. Конец.

450

основа не заключается в содержании моего знания, как оно проявляется в моем ментальном состоянии (вритти), так что иллюзия имеет форму не «знание есть серебро», а «это есть серебро». Объективные феномены как таковые имеют своей основой реальность, тогда как выражение их освещения в качестве состояний знания осуществляется через чит, проявляющийся посредством ментальной формы или состояний. Без вритти нет освещающего знания. Феноменальные творения существуют в мире, перемещаясь подобно призрачным формам на неизменной основе единого чит, или реальности, но эта основа, этот свет реальности, может проявлять эти формы лишь тогда, когда завеса неведения, покрывающая их, временно удаляется при их соприкосновении с ментальной формой или ментальной модификацией (вритти). Иногда говорят, что, поскольку все освещение знания должно происходить через ментальные состояния, не существует иной сущности чистого сознания, помимо той, что проявляется через эти состояния. Веданта не признает этого, ибо она утверждает, что необходимо, чтобы до того, как ментальные состояния начнут интерпретировать реальность, реальность уже должна присутствовать, и эта реальность есть не что иное, как чистое сознание. Если бы не было реальности, отличной от проявляющих состояний знания, то и достоверность знания также прекратилась бы; поэтому приходится признать существование единой вечной самосветящейся реальности, не затронутой характеристиками ментальных состояний, которые материальны и подвержены возникновению и разрушению. Именно это самосветящееся сознание, по-видимому, принимает разнообразные формы в связи с различными видами ассоциаций или ограничений (упадхи). Оно проявляет аджняну (неведение) и, следовательно, само по себе не устраняет аджняну, за исключением случаев, когда оно отражается через какой-либо специфический вид вритти. Разумеется, нет никакой разницы, никаких внутренних и внешних различий между реальностью — чистым сознанием, которое является сущностью, основой и фундаментом всех феноменальных проявлений объективного мира, — и сознанием, которое проявляет себя через ментальные состояния. Существует лишь одно тождественное чистое сознание, или реальность, которое одновременно является основой феноменов, а также их интерпретатором посредством отражения через ментальные состояния, или вритти.

Феномены или объекты, называемые дришья, могут быть определены только в своих различных формах и проявлениях, но не в своей конечной реальности; не существует как сущность никакого отношения, такого как самйога (контакт) или самавайя (присущность),

451

между ними и чистым сознанием, называемым дрик; ибо истина заключается в том, что дрик (воспринимающий) и дришья (воспринимаемое) имеют одну тождественную реальность; формы феноменов — лишь иллюзорные творения на ней.

Иногда возражают, что в обычной психологической иллюзии, такой как «это есть серебро», знание «этого» как вещи носит лишь общий и неопределенный характер, ибо оно воспринимается как вещь, но ее особые характеристики как перламутровой раковины не замечаются, и таким образом иллюзия становится возможной. Но в Брахмане, или чистом сознании, нет ни определенных, ни неопределенных характеристик какого-либо рода, и поэтому он не может быть основанием для какой-либо иллюзии, как кусок перламутровой раковины, воспринимаемый неопределенно как простое «это». Ответ Веданты заключается в том, что когда Брахман выступает в качестве основы (адхиштхана) мирового проявления, проявляется только его характеристика как сат, или реального, тогда как его особый характер как чистого и бесконечного блаженства никогда не замечается; или, скорее, можно сказать, что иллюзия мирового проявления возможна потому, что Брахман в своей истинной и подлинной природе никогда не открывается нам в нашем объективном сознании; когда я говорю «кувшин есть», «естьность», или «бытие», не сияет в своей чистоте, а лишь как характеристика формы кувшина, и это является корнем иллюзии. Во всех наших опытах лишь аспект Брахмана как реального сияет в ассоциации с многообразными объектами, и поэтому, поскольку Брахман в своей истинной природе остается неизвестным, иллюзия становится возможной. Снова возражают, что, поскольку мировое проявление может служить всем практическим целям, оно должно считаться реальным, а не иллюзорным. Но Веданта указывает, что даже посредством иллюзорных восприятий наблюдаются практические эффекты; иллюзорное восприятие змеи в веревке вызывает весь тот страх, который могла бы вызвать реальная змея; даже во сне мы чувствуем радость и печаль, и сны могут быть настолько плохими, что влияют на реальные физические функции и органы человека или выводят их из строя. Таким образом, прошлые впечатления, заложенные в нас и продолжающиеся с безначальных времен, достаточны для объяснения наших иллюзорных представлений, точно так же, как впечатления, произведенные в реальной бодрствующей жизни, объясняют сновидные творения. В соответствии с добрыми или дурными делами, которые человек совершил в предыдущих жизнях, и в соответствии с впечатлениями или потенциями (самскара) его прошлых жизней, каждый человек имеет свой особый вид мирового опыта, и впечатления одного не могут повлиять на формирование иллюзорного опыта другого. Но

452

опыт мирового проявления не является полностью субъективным творением для каждого индивида, ибо даже до его познания феномены мирового проявления протекали в некотором непознаваемом состоянии существования (svena adhyastasya sa@mskârasya viyadâdyadhyâsajanakatvopapatte@h tatpratîtyabhâvepi tadadhyâsasya pûrvam sattvât k@rtsnasyâpi vyavahârikapadârthasya ajñâtasattvâbhyupagamât). Снова иногда возражают, что иллюзия порождается неверно наблюдаемым сходством между основой (адхиштхана) и иллюзорным представлением, как серебро в «это есть серебро», но никакого подобного сходства не обнаруживается между Брахманом и мировым проявлением. На это Веданта говорит, что сходство не является обязательным фактором в порождении иллюзии (например, когда белая раковина воспринимается как желтая из-за дефекта глаза вследствие влияния желчи, или питта). Сходство помогает порождению иллюзии, пробуждая потенции прошлых впечатлений или воспоминаний; но это пробуждение прошлых воспоминаний может быть осуществлено также посредством адришта — невидимой силы наших прошлых добрых или дурных дел. В обычной иллюзии необходим некоторый дефект, но иллюзия этого мирового проявления безначальна, и поэтому она не ожидает иного доша (дефекта), кроме авидьи (неведения), которая составляет это проявление. Здесь авидья является единственным доша, а Брахман — единственной адхиштхана, или основой. Если бы не было Брахмана, самосветящегося как адхиштхана, иллюзорные творения вообще не могли бы проявиться. Причиной прямого восприятия иллюзии является прямое, но неопределенное восприятие адхиштханы. Следовательно, там, где адхиштхана скрыта завесой авидьи, ассоциация с ментальными состояниями становится необходимой для удаления завесы и проявления тем самым самосветящейся адхиштханы. Как только адхиштхана, основа, реальность, блаженный самосветящийся Брахман полностью осознан, иллюзии исчезают. Исчезновение феноменов означает не что иное, как осознание самосветящегося Брахмана.

Определение аджняны (неведения).

Аджняна, причина всех иллюзий, определяется как то, что безначально, но при этом позитивно и устранимо знанием (anâdibhâvarupatve sati jñânanivartyatvam). Хотя она проявляет себя во всех обычных вещах (скрытых ею до того, как они становятся объектами восприятия), которые имеют начало во времени, сама она не имеет начала, ибо она ассоциирована с чистым сознанием, которое

453

является безначальным. Далее, хотя она была описана как позитивная (бхаварупа), она вполне может составлять сущность отрицания (абхава) тоже, ибо позитивность (бхаватва) здесь не означает противоположность абхавы (отрицания), а отмечает лишь ее отличие от абхавы (abhâva-vilak@sa@natvamâtram vivak@sitam). Аджняна не является позитивной сущностью (бхава), подобно любой другой позитивной сущности, но она называется позитивной просто потому, что она не является простым отрицанием (абхава). Это категория, которая, как полагают, не является ни позитивной в обычном смысле, ни негативной, но третьей, которая отличается как от позиции, так и от отрицания. Иногда возражают, что аджняна — это просто иллюзорное воображение момента, вызванное дефектом (доша), и поэтому она не может быть безначальной (алади); но Веданта утверждает, что тот факт, что это воображение или, скорее, наложение, не обязательно означает, что это лишь временное понятие, порожденное дефектами; ибо можно было бы сказать, что это временный продукт момента, если бы основа, а также иллюзорное творение, ассоциированное с ней, возникли на этот момент, но здесь это не так, поскольку чит, основа иллюзии, вечно присутствует, и аджняна, будучи всегда ассоциированной с ней, поэтому также безначальна. Аджняна — это неопределенное, которое скрывает все, и как таковое отличается от определенного, или позитивного, и негативного. Хотя она безначальна, она может быть устранена знанием, ибо наличие или отсутствие начала никоим образом не определяет, подлежит ли вещь растворению или нет, так как растворение вещи зависит от присутствия вещи, которая может его вызвать; и это факт, что когда приходит знание, иллюзия разрушается; не имеет значения, была ли причина, породившая иллюзию, безначальной или нет. Некоторые ведантисты, однако, определяют аджняну как субстанцию, составляющую иллюзию, и говорят, что, хотя она не является позитивной сущностью, ее можно рассматривать как формирующую субстанцию иллюзии; не обязательно, чтобы только позитивная сущность была материей чего-либо, ибо то, что необходимо для понятия материальной причины (упадана), заключается в том, что она должна продолжаться или сохраняться как та же самая во всех изменениях эффектов. Неверно, что только то, что позитивно, может сохраняться в эффектах, которые производятся в процессе времени, и через них. Иллюзия нереальна, и нет ничего неестественного в том, что аджняна, которая также нереальна, является ее причиной.

454

Аджняна, установленная восприятием и умозаключением.

Аджняна, определенная как неопределенное, которое не является ни позитивным, ни негативным, также непосредственно переживается нами в таких восприятиях, как «я не знаю», или «я не знаю себя или кого-либо еще», или «я не знаю, что ты говоришь», или, более конкретно, «я так долго спал счастливо и ничего не знал». Такие восприятия указывают на объект, который не имеет определенных характеристик и о котором нельзя должным образом сказать, что он является либо позитивным, либо негативным. Можно возразить, что восприятие «я не знаю» — это не восприятие неопределенного, аджняны, а лишь отрицание знания. На это Веданта говорит, что если бы это было восприятием лишь отрицания, то отрицание должно было бы быть ассоциировано со специфическим объектом, к которому оно применялось. Отрицание должно подразумевать вещь, подвергаемую отрицанию; фактически отрицание обычно появляется как субстантив с объектом отрицания в качестве квалифицирующей характеристики, уточняющей природу отрицания. Но восприятие «я не знаю» или «у меня не было знания» не включает в себя отрицание какого-либо конкретного знания о каком-либо специфическом объекте, но знание неопределенного беспредметного неведения. Такая неопределенная аджняна позитивна в том смысле, что она, безусловно, не является негативной, но это позитивное неопределенное не является позитивным в том же смысле, в каком другие определенные сущности называются позитивными, ибо это лишь лишенное характеристик пассивное неопределенное, проявляющееся в нашем опыте. Если бы отрицание означало только общее отрицание, и если бы восприятие отрицания означало в каждом случае восприятие общего отрицания, то даже там, где на земле есть кувшин, следовало бы воспринимать отрицание кувшина на земле, ибо общее отрицание в отношении других вещей присутствует. Таким образом, отрицание вещи не может означать общее понятие отрицания всех специфических вещей; подобным образом общее отрицание без какого-либо специфического объекта, к которому оно могло бы применяться, не может проявиться в сознании; понятие общего отрицания знания, таким образом, противостоит любому и всякому знанию, так что если последнее присутствует, первое не может быть, но восприятие «я не знаю» может сохраняться, даже если нам известны многие индивидуальные объекты. Таким образом, вместо того чтобы говорить, что восприятие «я не знаю» — это восприятие особого рода отрицания, лучше сказать, что это восприятие другой категории, а именно неопределенного, аджняны. Это наш общий опыт,

455

что после переживания неопределенного (аджняна) специфического типа мы начинаем наши усилия по его устранению. Поэтому приходится признать, что восприятие неопределенного отличается от восприятия простого отрицания. Характер нашего воспринимающего сознания (сакши) таков, что как коренная аджняна, так и ее разнообразные формы в отношении конкретных объектов, представленные в ментальных состояниях (вритти-джняна), постигаются им. Конечно, когда приходит вритти-джняна о вещи, как в обычных восприятиях объектов, аджняна в отношении нее временно устраняется, ибо вритти-джняна противостоит аджняне. Но поскольку наше собственное воспринимающее сознание (сакши-чайтанья) концептуализировано, оно может постигать как аджняну, так и джняну (знание) вещей. Поэтому часто говорят, что все вещи показывают себя воспринимающему сознанию либо как известные, либо как неизвестные. Таким образом, воспринимающее сознание постигает все позитивное либо как неопределенную аджняну, либо как состояния знания, либо как специфические виды аджняны, или неведения, но оно неспособно постичь отрицание, ибо отрицание (абхава) — это не восприятие, а лишь отсутствие восприятия (анупалабдхи). Таким образом, когда я говорю «я не знаю этого», я воспринимаю неопределенное в сознании в отношении этой вещи, и это не восприятие отрицания вещи. Возражение иногда выдвигается с точки зрения Ньяи, что, поскольку без знания квалификации (вишешана) квалифицированная вещь (вишишта) не может быть известна, неопределенное об объекте не может присутствовать в сознании без того, чтобы объект был известен сначала. На это Веданта отвечает, что максима о том, что квалификация должна быть известна до того, как будет известна квалифицированная вещь, беспочвенна, ибо мы можем точно так же воспринимать вещь сначала, а затем ее квалификацию. Здесь уместно сказать, что отрицание не является отдельной сущностью, а лишь своеобразным способом проявления позитивного. Даже найяики согласились бы, что в выражении «здесь нет отрицания кувшина» нельзя принять отдельное отрицание, ибо кувшин уже присутствует перед нами. Как существуют различия и отличия в позитивных сущностях из-за иллюзорных наложений, так и отрицания также различаются подобными иллюзорными наложениями и появляются как отрицание кувшина, отрицание ткани и т. д.; поэтому все различия между отрицаниями излишни, и можно принять, что отрицание, подобно позиции, является одним, которое кажется многим из-за иллюзорных различий и наложений. Таким образом,

456

содержание отрицания само по себе позитивно, поэтому нет причин возражать, что такие восприятия, как «я не знаю», относятся к восприятию неопределенной аджняны в сознании. Так же и восприятие «я не знаю, что ты говоришь» не является восприятием отрицания, ибо это потребовало бы, чтобы слушающий сначала знал, что было сказано говорящим, и если это так, то невозможно сказать «я не знаю, что ты говоришь».

Так же и познание «я долго спал и ничего не знал» должно быть признано относящимся к восприятию неопределенного во время сна. Неверно, как говорят некоторые, что во время сна нет восприятия, но то, что представляется пробужденному человеку как «я так долго ничего не знал», является лишь умозаключением; ибо невозможно сделать вывод из приятного и активного состояния чувств в бодрствующем состоянии, что активность прекратилась в состоянии сна и что, поскольку у него тогда не было объекта знания, он не мог ничего знать; ибо нет неизменной сопутствующей связи между приятным и активным состоянием чувств и отсутствием объектов знания в непосредственно предшествующем состоянии. Во время сна существует ментальное состояние в форме неопределенного, и во время бодрствующего состояния именно посредством впечатления (самскара) вышеупомянутого ментального состояния аджняны человек вспоминает это состояние и говорит, что «я так долго ничего не воспринимал». Неопределенное (аджняна), воспринимаемое в сознании, является более фундаментальным и общим, чем простое отрицание знания (джнянабхава), и эти два связаны настолько, что, хотя последнее может не ощущаться, оно может быть выведено из восприятия неопределенного. Неопределенное, хотя и не является определенным, таким образом, представляет собой позитивное содержание, отличное от отрицания, и воспринимается как таковое в прямом и непосредственном сознании как в бодрствующем состоянии, так и в состоянии сна.

Присутствие этой аджняны может быть также выведено из того, как знание объектов открывается в сознании, поскольку это всегда происходит при приведении вещи в сознание, которая не была известна или, скорее, была известна как неопределенная до того, как мы говорим «я не знал этого раньше, но я знаю это сейчас». Мое нынешнее знание вещи, таким образом, включает в себя устранение неопределенного, которое скрывало ее раньше, и помещение ее в сознание, точно так же, как первый луч света в полной темноте проявляет себя, устраняя тьму[Footnote ref 1]. Помимо такого умозаключения, ее существование

__________________________________________________________________

[Footnote 1: См. Панчападикавиварана, Таттвадипана и Адвайтасиддхи.]

457

также указывается тем фактом, что бесконечное блаженство Брахмана не показывает себя в своем полном и безграничном аспекте. Если бы не было аджняны, препятствующей этому, оно, несомненно, проявилось бы во всей своей полноте. Далее, если бы не эта аджняна, не было бы иллюзии. Именно аджняна составляет субстанцию иллюзии; ибо нет ничего другого, что можно было бы рассматривать как составляющее ее субстанцию; конечно, Брахман не мог бы, так как он неизменен. Эта аджняна проявляется воспринимающим сознанием (сакши), а не чистым сознанием. Воспринимающее сознание — это не что иное, как чистый интеллект, который отражает себя в состояниях авидьи (неведения).

Локус и объект аджняны, ахамкары и антахкараны.

Эта аджняна покоится на чистом чит, или интеллекте. Этот чит, или Брахман, по своей природе является чистым освещением, но все же он не противостоит аджняне, или неопределенному. Чит становится противостоящим аджняне и разрушает ее только тогда, когда он отражается через ментальные состояния (вритти). Таким образом, аджняна покоится на чистом чит, а не на чит, ассоциированном с такими иллюзорными наложениями, которые ведут к порождению понятия эго «ахам», или индивидуальной души. Вачаспати Мишра, однако, утверждает, что аджняна покоится не на чистом чит, а на дживе (индивидуальной душе). Мадхава примиряет этот взгляд Вачаспати с вышеупомянутым взглядом и говорит, что аджняну можно рассматривать как покоящуюся на дживе, или индивидуальной душе, с той точки зрения, что препятствие чистого чит относится к дживе (Cinmâtrâs'ritam ajñânam jîvapak@sapâtitvât jîvâs'ritam ucyate Vivara@naprameya, p. 48). Чувство «я не знаю», однако, по-видимому, указывает на то, что аджняна относится к воспринимающему «я» в ассоциации с его чувством как эго, или «я»; но это не так; такое появление, однако, вызвано тесной ассоциацией аджняны с антахкараной (умом), обе из которых по своей сущности являются одним и тем же (см. Vivara@naprarneyasa@mgraha, p. 48).

Аджняна, однако, не только покоится на чит, но она имеет чит также в качестве своей вишайи, или объекта, т. е. ее проявления относятся к самосветящемуся чит. Самосветящийся чит, таким образом, является сущностью, на которой замечается скрывающее действие аджняны; скрывающее действие проявляется не путем разрушения самосветящегося характера, не путем остановки будущего курса светящейся карьеры со стороны чит, не путем остановки его отношений с вишайей,

458

но путем вызова такого появления, что самосветящийся чит кажется ведущим себя так, что мы, по-видимому, думаем, что его нет или он не светит (nâsti na prakâs'ate iti vyavahâra@h), или, скорее, нет появления его сияния или светимости. Сказать, что Брахман скрыт аджняной, означает не что иное, как то, что он таков (tadyogyatâ), что аджняна может так соотноситься с ним, что он кажется скрытым, как в состоянии глубокого сна и других состояниях аджняна-сознания в опыте. Таким образом, считается, что аджняна имеет свой локус и объект в чистом чит. Она противостоит состояниям сознания, ибо они сразу же рассеивают ее. Действие этой аджняны, таким образом, направлено на свет реальности, который она скрывает от нас до тех пор, пока препятствие не будет растворено состояниями сознания. Это препятствие чит касается не только его характера как чистого безграничного сознания, но также его характера как чистого и бесконечного блаженства; поэтому, хотя мы не переживаем неопределенное в наших приятных чувствах, его присутствие как препятствующего чистому чит указывается тем фактом, что полное бесконечное блаженство, составляющее сущность Брахмана, заблокировано; и в результате этого в наших феноменальных опытах удовольствия происходит лишь неполное проявление блаженства. Аджняна едина, но она, по-видимому, препятствует чистому чит в различных аспектах или модусах, в отношении которых можно сказать, что аджняна имеет много состояний, составляющих индивидуальные опыты неопределенного в отношении разнообразных индивидуальных объектов опыта. Эти состояния аджняны технически называются туладжняна или авастхаджняна. Любое состояние сознания (вритти-джняна) устраняет проявление аджняны как туладжняны и открывает себя как знание объекта.

Наиболее важное действие этой аджняны как препятствующей чистому чит и как создающей иллюзорный феномен демонстрируется в понятии эго, или ахамкары. Это понятие ахамкары является союзом истинного «я», чистого сознания и других ассоциаций, таких как тело, продолжающиеся прошлые опыты и т. д.; именно самосветящийся лишенный характеристик Брахман оказывается заблокированным в понятии эго как хранилище тысячи ограничений, характеров и ассоциаций. Это иллюзорное творение понятия эго продолжается с безначальных времен, причем каждый набор предыдущих ложных наложений определяет последующий набор наложений и так далее. Это смешение нереальных ассоциаций, удерживаемых в уме (антахкарана), с реальным, ложного с

459

истинным, находится в корне иллюзии. Именно антахкарана, принятая за самосветящееся «я», отражает себя в чит как понятие эго. Точно так же, как когда мы говорим, что железный шар (раскаленный докрасна) горит, существуют две сущности — шар и огонь, слитые в одно, так и здесь, когда я говорю «я воспринимаю», существуют два различных элемента «я»: как сознание и как ум, или антахкарана, слитые в одно. Часть или аспект, ассоциированный с печалью, материальностью и изменчивостью, представляет антахкарану, тогда как то, что появляется как неизменное воспринимающее сознание, есть «я». Таким образом, понятие эго содержит две части: одну реальную, а другую нереальную.