482
прозрачными, так сказать, благодаря своей собственной прозрачности, устраняет аджняну, которая скрывала внешний самосветящийся чит, и открывает объектные феномены самим соединением чит, отраженного через него, и чит, лежащего в основе объектных феноменов. Пратьякша-прама, или правильное знание через восприятие, есть чит, чистое сознание, отраженное через вритти и тождественное чит как фону объектных феноменов, открытых им. С относительной точки зрения мы можем, таким образом, различить три сознания: (1) сознание как фон объектных феноменов, (2) сознание как фон дживы или праматы, индивида, (3) сознание, отраженное во вритти антахкараны; когда эти три объединяются, совершается восприятие.
Прама, или правильное знание, означает в Веданте приобретение такого нового знания, которое не было опровергнуто опытом (абадхита). Таким образом, не существует абсолютного определения истины. Приобретенное знание можно назвать истинным лишь до тех пор, пока оно не опровергнуто. Таким образом, видимость мира, хотя она очень истинна сейчас, может быть признана ложной, когда она опровергается правильным знанием брахмана как единственной реальности. Таким образом, знание о видимости мира истинно сейчас, но не истинно абсолютно. Единственная абсолютная истина — это чистое сознание, которое никогда не опровергается ни в каком опыте в любое время. Истинность нашего мирового знания, таким образом, должна быть проверена путем выяснения того, будет ли оно опровергнуто на каком-либо этапе мирового опыта или нет. То, что не опровергается последующим опытом, должно считаться истинным, ибо все мировое знание в целом будет опровергнуто, когда будет реализовано знание Брахмана.
Внутренние переживания удовольствия и боли также порождаются ложным отождествлением трансформаций антахкараны как удовольствия или боли с «я», благодаря чему порождаются восприятия «я счастлив» или «я огорчен». При непрерывном восприятии чего-либо в течение определенного времени как объекта или как удовольствия и т. д. ментальное состояние или вритти, как говорят, длится все это время, пока антахкарана не примет какую-либо другую новую форму для приобретения нового знания. В таком случае, когда я делаю вывод, что на холме, который я вижу, есть огонь, холм является объектом восприятия, ибо вритти антахкараны едино с ним, но то, что в нем есть огонь, — это вопрос вывода, ибо вритти антахкараны не может быть в контакте с огнем; так в одном и том же опыте могут быть два модуса
483
ментальной модификации: как восприятие при видении холма и как вывод при умозаключении об огне на холме. В случаях приобретенного восприятия, например, когда при виде сандалового дерева я думаю, что это ароматное сандаловое дерево, это чистое восприятие, поскольку дело касается сандалового дерева, и это вывод или память, поскольку я утверждаю, что оно ароматное. Веданта не допускает существования отношения, называемого самавая (присущность), или джати (родовое понятие); и поэтому не выделяет восприятие как класс, отличный от другого класса, называемого выводом, и утверждает, что и восприятие, и вывод — лишь различные модусы трансформаций антахкараны, отражающие чит в соответствующих вритти. Восприятие, таким образом, есть не что иное, как проявление чит в вритти антахкараны, трансформированной в форму объекта, с которым она находится в контакте. Восприятие в своем объективном аспекте есть тождество чит, лежащего в основе объекта, с субъектом, а восприятие в субъективном аспекте рассматривается как тождество субъективного чит с объективным чит. Это тождество, конечно, означает, что через вритти реализуется та же самая реальность, пребывающая в объекте и субъекте, тогда как при выводе вещь, подлежащая выводу, находясь вне контакта с антахкараной, имеет, по-видимому, иную реальность, чем та, что проявлена в состояниях сознания. Таким образом, восприятие рассматривается как ментальное состояние, представляющее ту же самую идентичную реальность в объекте и субъекте посредством контакта антахкараны, и утверждается, что знание, порожденное словами (например, «это тот же Девадатта»), идентично относящееся к той же самой вещи, которая видится (например, когда я вижу Девадатту перед собой, другой человек говорит: «это Девадатта», и знание, порожденное фразой «это Девадатта», хотя и является словесным (шабда) знанием, должно рассматриваться как восприятие, ибо вритти антахкараны то же самое), должно рассматриваться как восприятие или пратьякша. Содержание этих слов («это Девадатта») будучи тем же самым, что и восприятие, и не будучи новым связующим знанием, как представлено в суждении «это Девадатта», включающем единство двух терминов «это» и «Девадатта» со связкой, а лишь указанием на одно целое как Девадатту при уже испытанном визуальном восприятии, знание, исходящее из «это Девадатта», рассматривается как пример нирвикальпа-знания. Так, по случаю возникновения Брахма-сознания, когда наставник наставляет «ты есть Брахман», знание, исходящее из этого предложения, не является савикальпа, ибо
484
хотя грамматически существуют две идеи и связка, тем не менее с точки зрения внутреннего значения (татпарья) указывается только одна идентичная реальность. Веданта не различает нирвикальпа и савикальпа в визуальном восприятии, а только в шабда-восприятии, как в случаях, упомянутых выше. Во всех таких случаях условием для нирвикальпа является то, что понятие, передаваемое предложением, должно быть одним целым или одной идентичной реальностью, тогда как в савикальпа-восприятии мы имеем комбинацию различных идей, как в предложении «человек царя идет» (раджапуруша агаччхати). Здесь не обозначается никакая идентичная реальность, но то, что обозначается, есть комбинация двух или трех различных концептов [Сноска 1].
Не будет неуместным упомянуть в этой связи, что Веданта признает все шесть праман Кумарилы и считает, подобно Мимансе, что все знание самодостоверно (сватах-праманья). Но прама не имеет в Веданте того же значения, что в Мимансе. Там, как мы помним, прама означала знание, которое побуждало к практическому действию, и как таковое все знание было прамой, пока практический опыт не показывал ход действий, в соответствии с которым оно оказывалось опровергнутым. В Веданте, однако, нет ссылки на действие, но прама означает только неопровергнутое познание. К определению самодостоверности, данному Мимансой, Веданта добавляет еще одну объективную квалификацию: такое знание может обладать сватах-праманьей, которое не испорчено присутствием какой-либо доши (причины ошибки, такой как дефект чувств или тому подобное). Веданта, конечно, не считает, подобно Ньяе, что позитивные условия (например, соответствие и т. д.) необходимы для достоверности знания, и не лишает знание всех квалификаций, подобно мимансакам, для которых все знание самодостоверно как таковое. Она принимает средний путь и утверждает, что отсутствие доши является необходимым условием для самодостоверности знания. Ясно, что это компромисс, ибо всякий раз, когда приходится допускать внешнее условие, знание не может рассматриваться как самодостоверное, но Веданта говорит, что, поскольку для этого требуется лишь негативное условие отсутствия доши, возражение к ней не применимо, и она утверждает, что если бы она зависела от присутствия какого-либо позитивного условия для доказательства достоверности знания, как Ньяя, то только тогда ее теория самодостоверности была бы повреждена. Но поскольку она требует лишь негативного условия, никакой вины нельзя
____________________________________________________________________
[Сноска 1: См. Ведантапарибхаша и Шикхамани.]
485
приписать ее теории самодостоверности. Веданта была вынуждена следовать этим скользким средним путем, ибо она не могла сказать, что чистый чит, отраженный в сознании, может требовать чего-то еще для установления своей достоверности, и не могла сказать, что все феноменальные формы знания также все достоверны, ибо тогда видимость мира стала бы достоверной; поэтому она утверждала, что знание может считаться достоверным только тогда, когда не присутствует доша; таким образом, с абсолютной точки зрения все мировое знание было ложным и не имело достоверности, потому что существовала авидья-доша, а в обычной сфере также было достоверным то знание, в котором не было доши. Достоверность (праманья) в Мимансе означала способность, которой обладает знание, побуждать нас к практическому действию в соответствии с ним, но в Веданте она означала соответствие фактам и отсутствие противоречий. Поскольку отсутствие доши гарантировано, нет ничего, что могло бы испортить правильность знания [Сноска 1].
Теория иллюзии в Веданте.
Мы уже видели, что мимансаки утверждали, что все знание истинно просто потому, что оно является знанием (ятхартхах сарве вивадаспадибхутах пратьяях пратьяятват). Даже иллюзии объяснялись ими как невосприятие различия между вещью воспринятой (например, раковиной) и вещью вспомненной (например, серебром). Но Веданта возражает против этого и спрашивает, как может быть неразличение между вещью, которая ясно воспринимается, и вещью, которая вспоминается? Если сказано, что это просто невосприятие не-ассоциации (т. е. невосприятие того факта, что «это» не связано с серебром), то и это не может быть так, ибо тогда это с обеих сторон простое отрицание, а отрицание в Мимансе — это не что иное, как голое присутствие локуса отрицания (например, отрицание кувшина на земле — это не что иное, как голое присутствие земли), или, другими словами, невосприятие не-ассоциации «серебра» и «этого» означает просто и только «серебро» и «это». Даже допуская ради аргумента, что различие между двумя вещами или двумя идеями не воспринимается, все же просто из такого негативного аспекта никто не мог бы быть побужден двигаться к действию (например, наклониться, чтобы поднять кусок иллюзорного серебра). Это позитивное
______________________________________________________________________
[Сноска 1: См. Ведантапарибхаша, Шикхамани, Манипрабха и Читсукха о сватахпраманье.]
486
убеждение или восприятие, которое может привести человека к реальному практическому движению. Если, опять же, сказано, что это общее и несовершенное восприятие вещи (которая не была должным образом дифференцирована и постигнута) передо мной, которая благодаря памяти о серебре кажется подобной истинному серебру передо мной, и это порождает движение для того, чтобы поднять его, то это также является спорным. Ибо появление сходства с реальным серебром не может привести нас к тому, чтобы обращаться с вещью передо мной так, как если бы она была реальным серебром. Так, я могу воспринимать, что гавая (дикий бык) похожа на корову, но, несмотря на это сходство, я не испытываю искушения обращаться с гаваей так, как если бы она была коровой. Таким образом, как бы ни определялась позиция Мимансы, она терпит неудачу [Сноска 1]. Веданта считает, что иллюзия не является чисто субъективной, но что на самом деле существует феномен иллюзии, как существуют феномены реальных внешних объектов; разница в этих двух случаях состоит в том, что иллюзия порождается дошей или дефектом чувств и т. д., тогда как феномены внешних объектов не обусловлены такими специфическими дошами. Процесс иллюзорного восприятия в Веданте можно описать так. Сначала из-за контакта чувств, испорченных дошами, порождается ментальное состояние «этости» по отношению к вещи передо мной; затем в вещи как «это» и в ментальном состоянии формы этого «это» отражается чит. Затем авидья (неведение), связанная с чит, нарушается присутствием доши, и это нарушение вместе с впечатлением о серебре, вспомненным через сходство, трансформируется в появление серебра. Таким образом, существует объективное иллюзорное появление серебра, а также подобная трансформация ментального состояния, порожденная его контактом с иллюзорным серебром. Эти две трансформации, серебряное состояние ума и внешний феноменальный иллюзорный серебряный статус, проявляются воспринимающим сознанием (сакшичайтанья). Таким образом, здесь есть две феноменальные трансформации: одна в состояниях авидьи, формирующая иллюзорный объективный серебряный феномен, и другая в антахкарана-вритти или состоянии ума. Но несмотря на то, что существуют два различных и раздельных феномена, их объект будучи тем же самым, что и «это» в восприятии, мы имеем одно знание иллюзии. Особенность этой теории иллюзии заключается в том, что неопределимое (анирвачания-кхьяти) иллюзорное серебро создается в каждом случае, когда происходит иллюзорное восприятие серебра. В Веданте существуют три порядка реальности, а именно:
____________________________________________________________________
[Сноска 1: См. Виварана-прамея-санграха и Ньяямакаранда об опровержении акхьяти.]
487
парамартхика, или абсолютная, вьявахарика, или практический обычный опыт, и пратибхасика, иллюзорная. Первая представляет абсолютную истину; две другие — ложные впечатления, обусловленные дошей. Разница между вьявахарикой и пратибхасикой заключается в том, что доша вьявахарика-восприятия не обнаруживается и не устраняется до самого освобождения, тогда как доша пратибхасика-реальности, которая встречается во многих посторонних формах (таких как дефект чувств, сон и т. д.), воспринимается в мире нашего обычного опыта, и, таким образом, пратибхасика-опыт длится гораздо меньший период, чем вьявахарика. Но точно так же, как вьявахарика-мир рассматривается как феноменальные модификации аджняны, отдельно от нашего субъективного опыта и даже до него, так и иллюзия (например, серебра в раковине) также рассматривается как модификация авидьи, неопределимое творение объекта иллюзии посредством действия доши. Таким образом, в случае иллюзии серебра в раковине, неопределимое серебро создается дошей в ассоциации с чувствами, что называется созданием неопределимого (анирвачания) серебра иллюзии. Здесь чит, лежащий в основе раковины, остается тем же самым, но авидья антахкараны претерпевает модификации (паринама) из-за доши и, таким образом, дает начало иллюзорному творению. Иллюзорное серебро, таким образом, есть виварта (видимость) с точки зрения чит и паринама с точки зрения авидьи, ибо разница между вивартой и паринамoй заключается в том, что в первом случае трансформации имеют иную реальность, чем причина (чит отличается от видимости, наложенной на него), тогда как во втором случае трансформации имеют ту же реальность, что и трансформирующаяся сущность (появление серебра имеет тот же материал, что и авидья, чьими трансформациями оно является). Но теперь возникает трудность: если иллюзорное восприятие серебра обусловлено слиянием чит, лежащего в основе антахкарана-вритти, модифицированного дошей, и объекта — чит, лежащего в основе «этого» передо мной (в иллюзии «это серебро»), то я должен был бы иметь опыт «я есть серебро», подобно «я счастлив», а не «это серебро»; ответ заключается в том, что, поскольку слияние происходит в связи с моим предыдущим понятием «это», форма знания также есть «это серебро», тогда как в понятии «я счастлив» понятие счастья происходит в связи с предыдущим вритти «я». Таким образом, хотя слияние двух «чит» одинаково в обоих случаях, все же в одном случае
488
знание принимает форму «я есть», а в другом — «это есть», в зависимости от того, является ли предыдущее впечатление «я» или «это». Во снах также сновидческие восприятия такие же, как иллюзорное восприятие серебра в раковине. Там иллюзорные творения порождаются через дефекты сна, и эти творения накладываются на чит. Опыт сновидений нельзя рассматривать просто как продукты памяти, ибо восприятие во сне имеет форму «я вижу, что я еду в воздухе на колесницах и т. д.», а не «я помню колесницы». В состоянии сна все чувства неактивны, и поэтому там нет отдельного объективного чит, но весь опыт сновидения со всеми характеристиками пространства, времени, объектов и т. д. накладывается на чит. Возражение, что, поскольку наложение происходит на чистый чит, наложение должно длиться даже в бодрствующем состоянии, и что опыт сновидений должен продолжаться даже в бодрствующей жизни, не выдерживает критики; ибо в бодрствующем состоянии антахкарана постоянно трансформируется в различные состояния по истечении дефектов сна и т. д., которые вызывали познания во сне. Это называется нивритти (отрицание) в отличие от бадхи (прекращения). Иллюзорное творение опыта сновидений может все еще оставаться на чистом чит, но они больше не могут быть испытаны, ибо при отсутствии доши сна антахкарана активна и претерпевает модификации в соответствии с объектами, представленными перед нами. Это то, что называется нивритти, ибо, хотя иллюзия существует, я не могу ее испытать, тогда как бадха или прекращение происходит, когда иллюзорное творение прекращается, как когда при обнаружении реальной природы раковины иллюзия серебра прекращается, и мы чувствуем, что это не серебро, это не было и не будет серебром. Когда раковина воспринимается как серебро, серебро ощущается как реальность, но это чувство реальности не было иллюзорным творением, хотя серебро было объективным иллюзорным творением; ибо реальность в шукти (раковине) переносится и ощущается как принадлежащая иллюзии серебра, наложенной на нее. Здесь мы видим, что иллюзия серебра имеет два различных вида иллюзии, заключенных в ней. Один — это создание неопределимого серебра (анирвачания-раджатотпатти), а другой — приписывание реальности, принадлежащей раковине, иллюзорному серебру, наложенному на нее, благодаря чему мы чувствуем во время иллюзии, что это реальность. Это, несомненно, форма иллюзии аньятхакхьяти, как ее отстаивает Ньяя. Веданта признает, что когда две вещи (например, красный цветок и кристалл) обе присутствуют
489
перед моими чувствами, и я приписываю качество одной другой посредством иллюзии (например, иллюзия, что кристалл красный), тогда иллюзия имеет форму аньятхакхьяти; но если одна из вещей не присутствует перед моими чувствами, а другая присутствует, тогда иллюзия не типа аньятхакхьяти, а типа анирвачаниякхьяти. Веданта не могла избежать первого типа иллюзии, ибо она верила, что всякое появление реальности в мировой видимости на самом деле происходит из реальности Брахмана, который был самосветящимся во всех наших опытах. Мировая видимость — это иллюзорное творение, но чувство реальности, которое оно несет с собой, является ошибочным приписыванием (аньятхакхьяти) характеристики Брахмана ему, ибо Брахман один есть истинное и реальное, которое проявляет себя как реальность всего нашего иллюзорного мирового опыта, точно так же, как именно реальность шукти придает появлению серебра его реальность.