«История индийской философии. Том 1»

412

которые, как полагают, были восприняты ранее, ибо вещи или моменты знания, какими бы они ни были, разрушаются в следующее мгновение после своего рождения. Нет никакой постоянной сущности в качестве воспринимающего или познающего, но моменты знания одновременно являются знанием, познающим и познаваемым. Этот последовательный идеализм отбрасывает все ссылки на объективную область опыта, интерпретирует вердикт знания как вовлекающий познающего и познаваемое как простую иллюзорную видимость и считает поток знания как самоопределяющийся ряд в последовательных объективных формах единственной истиной. Индуистские школы мысли, Ньяя, Санкхья и Миманса, принимают дуализм души и материи и пытаются объяснить отношение между ними. Для индуистских авторов не практическая полезность знания была единственной важной вещью, но природа знания и способ, которым оно возникает, также исследовались и считались важными.

Прамана определяется в Ньяе как совокупность инструментов, посредством которых возникает безошибочное и несомненное знание. Совокупность инструментов, которая приводит к определенному знанию, состоит отчасти из сознания (бодха), а отчасти из материальных факторов (бодха-абодха-свабхава). Так, в восприятии надлежащий контакт зрительного органа с объектом (например, кувшином) сначала порождает неразумное, непостижимое неопределенное сознание (нирвикальпа), такое как кувшинность (гхататва), и это позже, соединяясь с остальными другими совокупностями чувственного контакта и т. д., производит определенное сознание: «это кувшин». Существование этого неопределенного состояния сознания как фактора в порождении определенного сознания, конечно, не может быть воспринято, но его существование можно вывести из того факта, что если бы воспринимающий уже не обладал квалифицирующим фактором (вишешана-джняна, как кувшинность), он не смог бы постичь квалифицированный объект (вишишта-буддхи) — кувшин (т. е. объект, который обладает кувшинностью). В умозаключении (анумана) участвует знание линги, а в упамане — видение сходства с другими материальными конгломератами. В случае буддистов само знание рассматривалось как прамана; даже теми, кто признавал существование объективного мира, правильное знание называлось праманой, потому что оно было той же формы, что и внешние объекты, которые оно представляло, и именно по форме знания (например, синий) мы могли постичь, что

413

внешний объект также был синим. Знание не определяет внешний мир, а просто подкрепляет наши убеждения о внешнем мире. Поскольку знание ведет нас к формированию наших убеждений о внешнем мире, оно является праманой, а поскольку оно определяет наше отношение к внешнему миру, оно является прамана-пхалой. Вопрос о том, как порождается знание, имел для них мало значения, но то, как с помощью знания мы могли формировать убеждения о внешнем мире, было самым важным. Знание называлось праманой, потому что оно было средством, с помощью которого мы могли формировать убеждения (адхьявасая) о внешнем мире. Ньяя стремилась ответить на вопрос, как знание порождается в нас, но не могла понять, что знание — это не просто феномен, подобный любому другому объективному феномену, а полагала, что, хотя как гуна (качество) оно внешне, подобно другим гунам, все же оно связано с нашим «я» как результат совокупностей, подобно любому другому событию в материальном мире. Прамана не обязательно приносит нам новое знание (анадхигатадхигантри), как требовали буддисты, но всякий раз, когда существовали совокупности праманы, знание производилось, независимо от того, был ли объект ранее неизвестен или известен. Даже знание известных вещей может повторяться, если есть подходящие совокупности. Знание, как и любой другой физический эффект, производится всякий раз, когда присутствует его причина, а именно совокупность праманы. Категории, которые являются чисто ментальными, такие как класс (саманья), присущность (самавая) и т. д., рассматривались как имеющие такое же независимое существование, как атомы четырех элементов. Феномен возникновения знания в душе, таким образом, мыслился как такой же феномен, как изменение цвета кувшина огнем с черного на красный. Считалось, что элемент неопределенного сознания соединяется с чувственным контактом, объектом и т. д., чтобы произвести определенное сознание. Не было никакой другой более тонкой формы движения, чем молекулярная. Такое движение, вызванное определенной совокупностью вещей, заканчивалось определенным результатом (пхала). Джняна (знание) было, таким образом, результатом определенных объединенных совокупностей (самагри) и их движений (например, контакт манаса с душой, манаса с чувствами, чувств с объектом и т. д.). Эта путаница делает невозможным понять реальное философское различие между знанием и внешним событием объективного мира. Ньяя, таким образом, не может объяснить причину

414

происхождения знания и его истинные отношения с объективным миром. Удовольствие, боль, воление и т. д. рассматривались как качества, которые принадлежали душе, а сама душа рассматривалась как лишенная качеств сущность, которая не могла быть постигнута непосредственно, но выводилась как то, в чем пребывали качества джняны, сукха (удовольствие) и т. д. Качества имели независимое существование, как и субстанции, но когда производились какие-либо новые субстанции, качества устремлялись вперед и пребывали в них. Очень вероятно, что в Ньяе культивирование искусства умозаключения изначально было преобладающим, а метафизика была выведена позже путем применения метода умозаключения, который давал интроспективному методу мало простора для применения, так что умозаключение стало объяснять даже восприятие (например, «это кувшин, так как он обладает кувшинностью»), а свидетельство личного психологического опыта принималось лишь как дополнение для подтверждения результатов, полученных путем умозаключения, и не использовалось для его критики [сноска 1].

Санкхья понимала разницу между знанием и материальными событиями. Но поскольку знание состояло в том, чтобы быть копией внешних вещей, оно не могло быть абсолютно отличным от самих объектов; оно было даже тогда невидимой, полупрозрачной вещью, лишенной веса и грубости, которыми обладали внешние объекты. Но тот факт, что оно копирует эти грубые объекты, делает очевидным, что знание по существу имело те же субстанции, хотя и в более тонкой форме, из которых были сделаны объекты. Но хотя материя знания, которая принимала форму объектов, с которыми она входила в контакт, была, вероятно, таким образом более тонкой комбинацией тех же элементарных субстанций, из которых была сделана материя, все же в ней был другой элемент, а именно интеллект, который сразу же отличал его как совершенно отличный от материальных комбинаций. Этот элемент интеллекта действительно отличается от субстанций или содержания самого знания, ибо элемент интеллекта подобен неподвижному свету, «самому себе», который освещает суетящееся, шумное знание, непрерывно меняющее свою форму в соответствии с объектами, с которыми оно входит в контакт. Этот свет интеллекта — тот же самый, который находит свое проявление в сознании как «Я», неизменная сущность среди всех флуктуаций изменчивого шествия знания. Как этот элемент света, который чужд субстанции знания,

____________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Ньяяманджари о прамане.]

415

относится к знанию и как само знание принимает его в себя и предстает как сознательное — это самый трудный пункт эпистемологии и метафизики Санкхьи. Субстанция знания копирует внешний мир, и эта форма-копия знания снова наделяется интеллектом чистым интеллектом (пуруша), когда она предстает как сознательная. Формирование буддхи-формы знания является, таким образом, праманой (инструментом и процессом знания), а достоверность или недостоверность любой из этих форм критикуется более поздними формами знания, а не внешними объектами (сватах-праманья и сватах-апраманья). Прамана, однако, может привести к праме, или правильному знанию, только тогда, когда она наделяется интеллектом пурушей. Пуруша входит в контакт с буддхи не обычными средствами физического контакта, а тем, что можно назвать необъяснимым трансцендентным контактом. Именно трансцендентное влияние пуруши приводит в движение первоначальную пракрити в метафизике Санкхьи, и именно это трансцендентное касание (назовите его йогьята согласно Вачаспати или самйога согласно Бхикшу) трансцендентной сущности пуруши превращает неразумные состояния буддхи в сознание. Буддист-виджнянавадин не делал никакого различия между чистым сознанием и его формами (акара) и поэтому не соглашался с тем, что акара знания обусловлена его копированием объектов. Санкхья, однако, была реалистом, который признавал внешний мир и рассматривал формы как полностью обусловленные копированием, все запечатленные как таковые на полупрозрачной субстанции (саттва), которая могла принимать форму объектов. Но Санкхья была также трансценденталистской в том, что она не думала, подобно Ньяе, что акара знания — это все, что знание должно показать; она утверждала, что существует трансцендентный элемент, который сияет в знании и делает его сознательным. В Ньяе не было различия между сформированной буддхи и интеллектом, и, будучи таковым, сознание было почти как физическое событие. В Санкхье, однако, поскольку это касалось содержания и формы, проявленных в сознании, это было действительно физическое событие, но поскольку это касалось чистого наделяющего интеллектом элемента сознания, это было полностью трансцендентное дело, выходящее за рамки сферы и области физики. Возникновение сознания было, таким образом, одновременно и трансцендентным, и физическим.

Мимансак Прабхакара соглашался с Ньяей в целом относительно того, каким образом объективный мир и чувственный контакт

416

вызывали знание в нас. Но он рассматривал знание как уникальный феномен, который одновременно открывал себя, познающего и познаваемое. Мы не озабочены физическими совокупностями, ибо, какими бы они ни были, именно знание открывает вещи — прямое постижение, которое следует называть праманой. Прамана в этом смысле — то же самое, что прамити или прама, феномен постижения. Прамана может также, действительно, означать совокупности, поскольку они вызывают праму. Ибо прама, или правильное знание, никогда не производится, оно всегда существует, но оно проявляется по-разному при разных обстоятельствах. Достоверность знания означает убеждение или специфическое отношение, которое порождается в нас по отношению к объективному миру. Эта достоверность проявляется с возникновением знания, и она не ожидает вердикта никакого более позднего опыта в объективной области (самвадин). Знание как нирвикальпа (неопределенное) означает полное знание объекта, а не просто нечувственную гипотетическую неопределенную классовую идею, как утверждает Ньяя. Савикальпа (определенное) знание только восстанавливает знание, сформированное таким образом, связывая его с другими объектами, как представлено памятью [сноска 1].

Прабхакара отверг концепцию Санкхьи о двойном элементе в сознании как вовлекающем трансцендентный интеллект (чит) и материальную часть, буддхи; но он рассматривал сознание как уникальную вещь, которая сама по себе в одной вспышке представляла и познающего, и познаваемое. Достоверность знания зависела не от его верности в воспроизведении или указании (прадаршакатва) на внешние объекты, а от силы, которую всякое прямое постижение (анубхути) имеет для побуждения нас к действию во внешнем мире; знание, таким образом, является полной и независимой единицей во всех своих самооткрывающихся аспектах. Но чем знание было само по себе, помимо своего самооткрывающегося характера, Прабхакара не исследовал.

Кумарила провозгласил, что джняна (знание) — это движение, вызванное активностью «я», которое привело к порождению сознания (джнятата) объективных вещей. Сама джняна не может быть воспринята, но может быть только выведена как движение, необходимое для порождения джнятаты, или сознания вещей. Движение у Кумарилы было не просто атомной вибрацией, а нечувственной трансцендентной операцией, результатом которой

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Санкхья рассматривала нирвикальпу как смутное знание первого момента сознания, которое, когда оно становилось ясным в следующий момент, называлось савикальпой.]

417

иногда была вибрация. Джняна была движением, а не результатом причинной операции, как предполагала Ньяя. Ньяя также не допускала никакого движения со стороны «я», но утверждала, что когда «я» обладает определенными качествами, такими как желание и т. д., оно становится инструментом для совершения физического движения. Кумарила придает ту же самодостоверность знанию, которую дает Прабхакара. Более позднее знание через опыт не наделено никаким особым качеством, которое должно было бы решать вопрос о достоверности знания предыдущего движения. Ибо то, что называется самвади, или более позднее свидетельство опыта, есть лишь более позднее знание и ничего более [сноска 1]. «Я» не открывается в знании внешних объектов, но мы можем знать его через ментальное восприятие самосознания. Именно движение этого «я» в присутствии определенных сопутствующих обстоятельств, ведущее к познанию вещей, называется джняной [сноска 2]. Здесь Кумарила отличает знание как движение от знания как объективного сознания. Знание как движение было за пределами чувственного восприятия и могло быть только выведено.

Идеалистическая тенденция буддизма Виджнянавады, Санкхьи и Мимансы была проявлена в их попытке установить уникальный характер знания как того, с чем единственно мы соприкасаемся. Но Виджнянавада отрицала внешний мир и тем самым совершала насилие над свидетельством знания. Санкхья признавала внешний мир, но создавала пропасть между содержанием знания и чистым интеллектом; Прабхакара игнорировал это различие и был удовлетворен интроспективным утверждением, что знание — это такая уникальная вещь, что оно открывало вместе с собой познающего и познаваемое. Кумарила, однако, признавал трансцендентный элемент движения как причину нашего объективного сознания, но рассматривал это как отдельное от «я». Но вопрос оставался нерешенным: почему, несмотря на уникальный характер знания, знание могло соотноситься с миром объектов, насколько мир внешних объектов или знание могли считаться абсолютно истинными. До сих пор суждения были только относительными, либо относящимися к побуждению к объективному миру, к верности представления объектов, к пригодности выполнения наших требований, либо к верификации более поздним

____________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Ньяяратнамала, сватах-праманья-нирная.]

[Сноска 2: См. Ньяяманджари о Прамане, Шлокаварттика о Пратьякше и Бхатта-чинтамани Гага Бхатты о Пратьякше.]

418

непротиворечивым опытом. Но не проводилось никакого исследования, можно ли вообще делать какие-либо абсолютные суждения об окончательной истине знания и материи. То, что являлось, рассматривалось как реальное. Но вопрос не задавался, есть ли что-то, что можно считать абсолютной истиной, основой всей видимости и неизменной реальностью. Это философское исследование обладало самым удивительным очарованием для индуистского ума.

Литература Веданты.

Трудно установить время, когда были написаны Брахма-сутры, но поскольку они содержат опровержение почти всех других индийских систем, даже буддизма Шуньявады (конечно, согласно интерпретации Шанкары), они не могли быть написаны очень рано. Я думаю, что предположение о том, что они были написаны где-то во втором веке до н. э., может быть недалеко от истины. Около 780 г. н. э. Гаудапада возродил монистическое учение Упанишад своим комментарием к Мандукья-упанишаде в стихах, называемым Мандукья-карика. Его ученик Говинда был учителем Шанкары (788—820 гг. н. э.). Комментарий Шанкары к Брахма-сутрам — это корень, из которого выросла масса комментариев и исследований по ведантизму, отличающихся большой оригинальностью, силой и философской проницательностью. Так, Анандагири, ученик Шанкары, написал комментарий под названием Ньяя-нирная, а Говиндананда написал другой комментарий под названием Ратна-прабха. Вачаспати Мишра, который жил около 841 г. н. э., написал на него другой комментарий под названием Бхамати. Амалананда (1247—1260 гг. н. э.) написал свою Калпатару на него, а Аппая Дикшита (1550 г. н. э.), сын Рангараджадхвариндры из Канчи, написал свою Калпатару-парималу на Калпатару. Другой ученик Шанкары, Падмапада, также называемый Санандана, написал на него комментарий, известный как Панчападика. По тому, как начата книга, можно было бы ожидать, что это будет последовательный комментарий ко всему бхашья Шанкары, но он обрывается в конце четвертой сутры. Мадхава (1350 г.) в своем Шанкара-виджае рассказывает интересную историю об этом. Он говорит, что Сурешвара получил разрешение Шанкары написать варттику на бхашью. Но другие ученики возражали Шанкаре, что, поскольку Сурешвара был ранее великим мимансаком (Мандана Мишра был назван Сурешварой после своего обращения в ведантизм), он не был компетентен писать

419

хорошая вриттика на бхашью. Сурешвара, разочарованный, написал трактат под названием «Найшкармьясиддхи». Падмапада написал тику, но она сгорела в доме его дяди. Шанкара, который однажды видел ее, продиктовал ее по памяти, и Падмапада записал ее. Пракашатман (1200 г.) написал комментарий к «Панчападике» Падмапады, известный как «Панчападикавиварана». Акхандананда написал свою «Таттвадипану», а знаменитый Нарасимхашрама Муни (1500 г.) написал к ней «Виваранабхавапракашику». Амалананда и Видьясагара также написали комментарии к «Панчападике» под названиями «Панчападикадарпана» и «Панчападикатика» соответственно, но «Панчападикавиварана» пользовалась гораздо большей репутацией. Видьяранья, которого некоторые отождествляют с Мадхавой (1350 г.), написал свой знаменитый труд «Виваранапрамейасанграха» [сноска 1], развивающий идеи «Панчападикавивараны»; Видьяранья также написал еще один превосходный труд под названием «Дживанмуктививека» о ведантийском учении об освобождении. Превосходный труд Сурешвары (800 г. н. э.) «Найшкармьясиддхи» является, вероятно, самым ранним независимым трактатом по философии Шанкары, изложенной в его бхашье. На него написал комментарий Джняноттам Мишра. Видьяранья также написал еще один весьма достойный труд, известный как «Панчадаши», который является очень популярным и проясняющим стихотворным трактатом по Веданте. Другим важным стихотворным трудом, посвященным основным положениям бхашьи Шанкары, является «Самкшепашарирака», написанный Сарваджнятама Муни (900 г. н. э.). На него также написал комментарий Раматиртха. Шрихарша (1190 г. н. э.) написал «Кханданакхандакхадью», самое прославленное произведение по диалектике Веданты. Читсякха, который, вероятно, жил вскоре после Шрихарши, написал к нему комментарий, а также написал независимый труд по диалектике Веданты, известный как «Таттвадипика», к которому также имеется комментарий «Наянапрасадини», написанный Пратьягрупой. Шанкара Мишра и Рагхунатха также написали комментарии к «Кханданакхандакхадье». Труд по эпистемологии Веданты и основным темам Веданты, отличающийся большой оригинальностью и достоинствами, известный как «Ведантапарибхаша», был написан Дхармараджадхвариндой (около 1550 г. н. э.). Его сын Рамакришнаадхварин написал к нему «Шикхамани», а Амарадаса — «Манипрабху». «Ведантапарибхаша» с этими двумя комментариями представляет собой превосходное изложение некоторых фундаментальных принципов Веданты. Другой труд первостепенной важности

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. статью Нарасимхачарьи в Indian Antiquary, 1916 г.]

420

(хотя, вероятно, это последний великий труд по Веданте) — «Адвайтасиддхи» Мадхусуданы Сарасвати, который следовал за Дхармараджадхвариндой. К нему существуют три комментария, известные как «Гаудабрахмананди», «Виттхалесопадхьяйи» и «Сиддхивьякхья». Садананда Вьяса также написал его краткое изложение, известное как «Адвайтасиддхисиддхантасара». Садананда также написал превосходный элементарный труд под названием «Ведантасара», к которому также есть два комментария: «Субодхини» и «Видванманоранджини». «Адвайтабрахмасиддхи» Садананды Яти, хотя и значительно уступает «Адвайтасиддхи», важна, поскольку затрагивает многие вопросы Веданты, не рассматриваемые в других ведантийских трудах. «Ньяямакаранда» Анандабодхи Бхаттакарачьи очень хорошо трактует учения об иллюзии, а также некоторые другие важные вопросы Веданты. «Ведантасиддхантамуктавали» Пракашананды с большой ясностью обсуждает многие тонкие моменты, касающиеся природы аджняны и ее отношений с чит, учение о дриштисришти-ваде и т. д. «Сиддханталеша» Аппаядикшиты очень важна как свод различных взглядов разных авторов по многим интересным вопросам. «Ведантататтвадипика» и «Сиддхантататтва» также хороши, а также глубоки в своем общем резюме системы Веданты. «Бхедадхиккару» Нарасимхашрамы Муни также следует считать важным трудом по диалектике Веданты.

Выше приведен лишь список некоторых наиболее важных трудов по Веданте, на которых основана настоящая глава.

Веданта у Гаудапады.

Я считаю бесполезным пытаться раскрыть смысл ведантийской мысли, содержащейся в «Брахма-сутрах», не обращаясь к комментарию Шанкары или любого другого комментатора. Есть основания полагать, что «Брахма-сутры» впервые были прокомментированы некоторыми вайшнавскими авторами, которые придерживались той или иной формы модифицированного дуализма [сноска 1]. Было более полудюжины вайшнавских комментаторов «Брахма-сутр», которые не только расходились с интерпретацией Шанкары, но и в значительной степени расходились между собой в зависимости от того, какой степени важности они придавали различным аспектам своих дуалистических вероучений. Каждый из них утверждал, что его интерпретация — единственная, верная сутрам и

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Этот вопрос будет рассмотрен во 2-м томе, когда я буду разбирать системы, изложенные вайшнавскими комментаторами «Брахма-сутр».]

421

Упанишадам. Если бы я попытался дать свою собственную интерпретацию и объявить ее единственно верной, это было бы лишь еще одним мнением. Но как бы то ни было, я сам склонен полагать, что дуалистические интерпретации «Брахма-сутр», вероятно, были более верны сутрам, чем интерпретации Шанкары.

«Шримадбхагавадгита», которая сама по себе была трудом эканти (сингуляристских) вайшнавов, упоминает «Брахма-сутры» как имеющие тот же смысл, что и она сама, приводя веские доводы [сноска 1]. Профессор Якоби, обсуждая датировку философских сутр индусов, показал, что упоминания буддизма, встречающиеся в «Брахма-сутрах», относятся не к виджняна-ваде Васубандху, а к шунья-ваде, однако он считает, что «Брахма-сутры» были составлены позже Нагарджуны. Я согласен с покойным д-ром С. К. Видьябхушаной в том, что и система йогачара, и система Нагарджуны развились из «Праджняпарамиты» [сноска 2]. Заслуга Нагарджуны заключалась в диалектической форме его аргументов в поддержку шунья-вады; но что касается основ шунья-вады, я полагаю, что философия татхаты Ашвагхоши и философия «Праджняпарамиты» содержали не меньше. Нет оснований полагать, что труды Нагарджуны были лучше известны индуистским авторам, чем сутры Махаяны. Даже в такие поздние времена, как времена Вачаспати Мишры, мы находим, что он цитирует отрывок из «Шалистамбха-сутры», чтобы дать отчет о буддийском учении о пратитьясамутпаде [сноска 3]. Мы могли бы интерпретировать любое упоминание шунья-вады как указание на Нагарджуну только в том случае, если бы каким-либо образом упоминалась его особая фразеология или диалектические методы. С другой стороны, упоминание «Брахма-сутр» в «Бхагавадгите» ясно указывает на дату, предшествующую Нагарджуне; хотя мы можем не спешить верить столь ранней дате, которую приписал «Бхагавадгите» Теланг, я полагаю, что ее дату можно смело отнести к первой половине I века до н. э. или последней части II века до н. э. Таким образом, «Брахма-сутры» можно датировать несколько раньше, чем «Бхагавадгиту».

____________________________________________________________________

[Сноска 1: «Brahmasûtrapadais'caiva hetumadbhirvinis'cita@h» — «Бхагавадгита». Доказательства в поддержку мнения о том, что «Бхагавадгита» является вайшнавским трудом, будут обсуждаться во 2-м томе настоящего труда в разделе о «Бхагавадгите» и ее философии.]

[Сноска 2: Indian Antiquary, 1915 г.]

[Сноска 3: См. «Бхамати» Вачаспати Мишры к бхашье Шанкары на «Брахма-сутру», II. ii.]

422

Я не знаю никаких свидетельств, которые противоречили бы этому предположению. Тот факт, что мы не знаем ни одного индуистского автора, который придерживался бы таких монистических взглядов, как Гаудапада или Шанкара, и который интерпретировал бы «Брахма-сутры» в соответствии с этими монистическими идеями, в сочетании с тем фактом, что дуалисты писали комментарии к «Брахма-сутрам», показывает, что «Брахма-сутры» изначально рассматривались как авторитетный труд дуалистов. Это также объясняет тот факт, что «Бхагавадгита», канонический труд эканти-вайшнавов, ссылается на них. Я не знаю ни одного индуистского автора до Гаудапады, который пытался бы дать изложение монистического учения (помимо Упанишад), либо написав комментарий, как Шанкара, либо написав независимый труд, как Гаудапада. Поэтому я склонен думать, что, поскольку чистый монизм Упанишад не был разработан последовательным образом для формирования монистической системы, им занимались люди, которые симпатизировали той или иной форме дуализма, которая уже развивалась в поздние дни Упанишад, о чем свидетельствуют дуалистические тенденции таких Упанишад, как «Шветашватара» и им подобных. Эпическая Санкхья также была результатом этого дуалистического развития.

По-видимому, Бадараяна, автор «Брахма-сутр», был скорее теистом, чем абсолютистом, подобно своему комментатору Шанкаре. Гаудапада кажется самым важным человеком после мудрецов Упанишад, который возродил монистические тенденции Упанишад в смелой и ясной форме и попытался сформулировать их систематическим образом. Очень показательно, что никакие другие карики на Упанишады не интерпретировались, кроме «Мандукья-карики» Гаудападой, который сам не делал никаких ссылок на какого-либо другого автора монистической школы, даже на Бадараяну. Сам Шанкара признается, что абсолютистское (адвайта) вероучение было восстановлено из Вед Гаудападой. Так, в заключении своего комментария к карике Гаудапады он говорит, что «он поклоняется, падая к стопам того великого гуру (учителя), обожаемого его обожаемыми, который, видя, как все люди тонут в океане, ставшем страшным из-за крокодилов перерождения, из сострадания ко всем людям, пахтая великий океан Веды своим великим пахтальным стержнем мудрости, восстановил то, что лежало глубоко в сердце Веды, и едва ли достижимо даже для бессмертных

423

богов [сноска 1]». Кажется особенно значимым, что Шанкара приписывает восстановление вероучения Упанишад Гаудападе, а не Бадараяне. Гаудапада был учителем Говинды, учителя Шанкары; но он, вероятно, был жив, когда Шанкара был студентом, ибо Шанкара говорит, что находился под непосредственным влиянием его великой мудрости, а также говорит об учености, самообладании и скромности других учеников Гаудапады [сноска 2]. Существуют некоторые споры о дате жизни Шанкары, но, принимая дату, предложенную Бхандаркаром, Патхаком и Дейссеном, мы можем считать ее 788 г. н. э. [сноска 3] и предположить, что для того, чтобы иметь возможность учить Шанкару, Гаудапада должен был дожить по крайней мере до 800 г. н. э.

Таким образом, Гаудапада процветал после всех великих буддийских учителей: Ашвагхоши, Нагарджуны, Асанги и Васубандху; и я полагаю, что в его кариках достаточно доказательств того, что он, возможно, сам был буддистом и считал, что учения Упанишад совпадают с учениями Будды. Так, в начале четвертой главы своих карик он говорит, что поклоняется тому великому человеку (dvipadâm varam), который благодаря знанию, широкому, как небо, осознал (sambuddha), что все проявления (дхарма) подобны пустому небу (gaganopamam) [сноска 4]. Затем он продолжает говорить, что поклоняется тому, кто провозгласил (des'ita), что прикосновение к неприкасаемому (aspars'ayoga — вероятно, относящееся к нирване) есть благо, приносящее счастье всем существам, и что он не был ни в несогласии с этим учением, ни находил в нем никакого противоречия (avivâda@h aviruddhas'ca). Некоторые спорщики утверждают, что возникновение присуще сущему, тогда как другие, споря с ними, утверждают, что бытие (jâta) присуще несущему (abhûtasya); есть другие, которые спорят с ними и говорят, что ни сущее, ни несущее не подвержены возникновению, и есть одно не-возникновение (advayamajâtim). Он согласен с теми, кто утверждает, что возникновения нет [сноска 5]. В IV. 19 своей карики он снова говорит, что Будды показали, что возникновения нет ни в каком виде (sarvathâ Buddhairajâti@h paridîpita@h).

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Бхашья Шанкары к карике Гаудапады, издание Анандашрамы, стр. 214.]

[Сноска 2: Издание Анандашрамы бхашьи Шанкары к карике Гаудапады, стр. 21.]

[Сноска 3: Теланг желает отнести дату Шанкары к VIII веку, а Венкатешвара поместил бы его в 805–897 гг. н. э., так как он не верил, что Шанкара мог прожить всего 32 года. J.R.A.S. 1916 г.]

[Сноска 4: Сравните «Ланкаватару», стр. 29, Katham ca gaganopamam.]

[Сноска 5: Карика Гаудапады, IV. 2, 4.]

424

Далее, в IV. 42 он говорит, что именно для тех реалистов (vastuvâdi), которые, поскольку они находили вещи и могли иметь с ними дело, боялись небытия, Будды говорили о возникновении (jâti). В IV. 90 он ссылается на аграяну, которая, как мы знаем, является названием Махаяны. Далее, в IV. 98 и 99 он говорит, что все проявления чисты и пусты по своей природе. Их знают прежде всего Будды, освобожденные (mukta) и лидеры. Буддой не было сказано, что все проявления (дхарма) были знанием. Затем он завершает карики поклонением, которое со всей вероятностью также относится к Будде [сноска 1].

Труд Гаудапады разделен на четыре главы: (1) Агама (священное писание), (2) Вайтатхья (нереальность), (3) Адвайта (единство), (4) Алаташанти (угасание горящего угля). Первая глава скорее объясняет «Мандукья-упанишаду», благодаря чему весь труд известен как «Мандукья-карика». Вторая, третья и четвертая главы являются конструктивными частями труда Гаудапады, не связанными специально с «Мандукья-упанишадой».

В первой главе Гаудапада начинает с трех очевидных проявлений атмана: (1) как познающего внешний мир, пока мы бодрствуем (вишва или вайшванара атма), (2) как познающего в состоянии сна (тайджаса атма), (3) как познающего в глубоком сне (сушупти), называемого праджней, когда нет определенного знания, но есть чистое сознание и чистое блаженство (ананда). Тот, кто знает эти три как одно, никогда не привязывается к своему опыту. Затем Гаудапада перечисляет некоторые теории творения: одни думают, что мир произошел как творение из праны (жизненной активности), другие считают творение расширением (вибхути) той причины, из которой оно произошло; другие воображают, что творение подобно сну (свапна) и магии (майя); другие — что творение происходит просто по воле Господа; другие — что оно происходит из времени; другие — что оно предназначено для наслаждения Господа (бхогартхам) или только для его игры (кридартхам), ибо такова природа (свабхава) Господа, что он творит, но у него не может быть никакого желания, так как все его желания находятся в состоянии исполнения.

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Карика Гаудапады IV. 100. В своем переводе я не следовал Шанкаре, ибо он, я думаю, изо всех сил пытался объяснить даже самые очевидные ссылки на Будду и буддизм в кариках Гаудапады. Поэтому я извлек свой смысл непосредственно из того, на что, по-видимому, указывали карики Гаудапады. Я следовал тому же принципу при кратком изложении философии Гаудапады ниже.]

425

Гаудапада не указывает на свое предпочтение в ту или иную сторону, но описывает четвертое состояние атмана как невидимое (адришта), не поддающееся описанию (авьявахарьям), непостижимое (аграхьям), неопределимое (алакшана), немыслимое (ачинтьям), невыразимое (авьяпадешья), сущность как единство с атманом (экатмапратьяясара), как угасание проявлений (прапанчопашама), спокойное (шантам), благое (шивам), единое (адвайта) [сноска 1]. Мировое проявление (прапанча) прекратилось бы, если бы оно существовало, но вся эта двойственность — лишь майя (магия или иллюзия), единое — это то, что реально в конечном счете (парамартхатах). Во второй главе Гаудапада говорит, что под называнием мира сном имеется в виду, что все существование нереально. То, что не существует ни в начале, ни в конце, нельзя назвать существующим в настоящем. Будучи подобным нереальному, оно кажется реальным. Проявление имеет начало и конец и поэтому ложно. Во снах вещи воображаются внутренне, а в опыте, который мы имеем, когда бодрствуем, вещи воображаются как существующие снаружи, но и то, и другое — лишь иллюзорные творения атмана. То, что воспринимается в уме, воспринимается как существующее только в момент восприятия; предполагается, что внешние объекты имеют два момента существования (а именно, до того, как они восприняты, и когда они начинают восприниматься), но все это лишь воображение. То, что непроявлено в уме, и то, что кажется отчетливым и проявленным снаружи, — все это воображаемые продукты в связи с органами чувств. Сначала возникает воображение познающего или души (джива), а затем вместе с ним — воображаемые творения разнообразных внутренних состояний и внешнего мира. Подобно тому, как в темноте веревка воображается змеей, так и атман воображается своей собственной иллюзией в разнообразных формах. Нет ни возникновения, ни разрушения (na nirodho, na cotpatti@h), нет никого, кто был бы скован, никого, кто стремился бы, никого, кто хотел бы освободиться [сноска 2]. Воображение находит себя реализованным в несуществующем сущем, а также в чувстве

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Сравните в первой карике Нагарджуны идею prapañcopas'amam s'ivam. Anirodhamanutpâdamanucchedamas'âs'vatam anekârthamanânârthamanâgamamanirgamam ya@h pratîtyasamutpâdam prapañcopas'amam s'ivam des'ayâmâva sambuddhastam vande vadatâmvaram. Сравните также главу Нагарджуны о Nirvâ@naparîk@sâ, Pûrvopalambhopas'ama@h prapañcopas'ama@h s'iva@h na kvacit kasyacit kas'cit dharmmo buddhenades'ita@h. Насколько мне известно, буддисты были первыми, кто использовал слова prapañcopas'aman s'ivam.]

[Сноска 2: Сравните карику Нагарджуны «anirodhamanutpâdam» в Mâdhyamikav@rtti, B.T.S., стр. 3.]

426

единства; все воображение, будь то как многое или как единое (адвая), ложно; только единство (адваята) есть благо. Нет никакого многого, и вещи не являются различными или не-различными (na nânedam... na p@rthag nâp@rthak) [сноска 1]. Мудрецы, которые превзошли привязанность, страх и гнев и вышли за пределы глубин Вед, восприняли это как лишенное воображения прекращение всех проявлений (nirvikalpa@h prapañcopas'ama@h), единое [сноска 2].

В третьей главе Гаудапада говорит, что истина подобна пустоте (акаша), которая ложно представляется участвующей в рождении и смерти, приходящей и уходящей и существующей во всех телах; но как бы ее ни представляли, она все это время не отличается от акаши. Все вещи, которые кажутся сложными, — лишь сны (свапна) и майя (магия). Двойственность — это различие, наложенное на единое (адвайта) майей. Истина бессмертна, поэтому она не может по своей природе претерпевать изменения. У нее нет рождения. Все рождение и смерть, все это многообразие — лишь результат наложения майи на нее [сноска 3]. Один ум кажется многим во сне, так же как и в состоянии бодрствования одно кажется многим, но когда активность ума йогов (мудрецов) прекращается, возникает это бесстрашное состояние, угасание всех страданий, окончательное прекращение. Помня, что все есть страдание (du@hkham sarvam anusm@rtya), следует остановить все желания и наслаждения, и, думая, что ничто не имеет рождения, не следует видеть никакого возникновения вообще. Следует пробудить ум (читта) к его окончательному растворению (лайя) и успокоить его, когда он отвлечен; не следует направлять его к разнообразным объектам, когда он останавливается. Не следует вкушать никакого удовольствия (сукхам) и мудростью оставаться непривязанным, сильным усилием делая его неподвижным и тихим. Когда он не переходит ни в растворение, ни в отвлечение; когда нет знака, нет проявления, это и есть совершенный Брахман. Когда нет объекта знания, который мог бы возникнуть, нерожденное тогда называется всеведущим (сарваджня).

В четвертой главе, называемой Алаташанти, Гаудапада далее

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Сравните Mâdhyamikakârikâ, B.T.S., стр. 3 anekârtham anânârtham и т. д.]

[Сноска 2: Сравните Lankâvatârasûtra, стр. 78, Advayâsamsâraparinirvâ@nvatsarvadharmâ@h tasmât tarhi mahâmate S'unyatânutpâdâdvayani@hsvabhâvalak@sa@ne yoga@h kara@niya@h; также 8,46, Yaduta svacittavi@sayavikalpad@r@s@tyânavabodhanât vijñânânâm svacittad@r@s@tyamâtrânavatâre@na mahâmate vâlaprthagjanâ@h bhâvâbhâvasvabhâvaparamârthad@r@s@tidvayvâdino bhavanti.]

[Сноска 3: Сравните карику Нагарджуны, B.T.S. стр. 196, Âkâs'am s'as'as'@r@ngañca bandhyâyâ@h putra eva ca asantas'câbhivyajyante tathâbhâvena kalpanâ, с карикой Гаудапады, III. 28, Asato mâyayâ janma tatvato naiva jâyate bandhyâputro na tattvena mâyâya vâpi jâyate.]

427

описывает это конечное состояние [сноска 1]. Все дхармы (проявления) лишены смерти или распада [сноска 2]. Затем Гаудапада следует диалектической форме аргументации, которая напоминает нам Нагарджуну. Гаудапада продолжает так: Те, кто рассматривает карану (причину) как карью (следствие в потенциальной форме), не могут считать причину поистине нерожденной (аджа), ибо она претерпевает возникновение; как она может называться вечной и в то же время изменяющейся? Если говорится, что вещи возникают из того, что не имеет возникновения, нет примера, которым можно было бы проиллюстрировать такой случай. Мы также не можем считать, что что-либо рождается из того, что само претерпело возникновение. Как опять же можно прийти к правильному выводу о regressus ad infinitum причины и следствия (хету и пхала)? Без ссылки на следствие нет причины, и без ссылки на причину нет следствия. Ничто не рождается ни само по себе, ни через других; назовите это бытием, небытием или бытием-небытием, ничто не претерпевает никакого рождения, ни причина, ни следствие не производятся из своей собственной природы (свабхаватах), и поэтому нельзя сказать, что то, что не имеет начала нигде, имеет возникновение. Весь опыт (праджняпти) зависит от причин, ибо в противном случае оба исчезли бы, и не было бы никаких страданий (самклеша), которые мы испытываем. Когда мы смотрим на все вещи в связанном виде, они кажутся зависимыми, но когда мы смотрим на них с точки зрения реальности или истины, причины перестают быть причинами. Ум (читта) не соприкасается с объектами и тем самым не проявляет их, ибо, поскольку вещи не существуют, они не отличаются от своих проявлений в знании. Не в каком-то конкретном случае ум производит проявления объектов, в то время как они не существуют, так что это можно было бы назвать ошибкой, ибо в настоящем, прошлом и будущем ум никогда не соприкасается с объектами, которые появляются только по причине своих разнообразных проявлений. Поэтому ни ум, ни объекты, видимые им, никогда не возникают. Те, кто воспринимает их как претерпевающие возникновение, на самом деле пересекают причину пустоты (кхе), ибо все возникновение — лишь ложное наложение на пустоту. Поскольку нерожденное воспринимается как рождающееся, сущность тогда есть отсутствие

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Само название Алаташанти абсолютно буддийское. Сравните карику Нагарджуны, B.T.S., стр. 206, где он цитирует стих из «Шатаки».]

[Сноска 2: Использование слова «дхарма» в значении проявления или сущности является специфически буддийским. Индуистский смысл — тот, который дан Джаймини: «Codanâlak@sa@nah arthah, dharmah». Дхарма определяется предписаниями Вед.]

428

возникновения, ибо, будучи по своей природе отсутствием возникновения, она никогда не могла бы изменить свою природу. Все имеет начало и конец и поэтому ложно. Существование всех вещей подобно магическому или иллюзорному слону (майяхасти) и существует лишь постольку, поскольку оно просто кажется или связано с опытом. Таким образом, есть видимость возникновения, движения и вещей, но единое знание (виджняна) — это нерожденное, неподвижное, не-вещность (авастутва), прекращение (шантам). Как движение горящего угля воспринимается как прямое или изогнутое, так и движение (спандита) сознания кажется воспринимающим и воспринимаемым. Все атрибуты (например, прямые или изогнутые) наложены на угольный огонь, хотя в действительности он ими не обладает; так же и все проявления наложены на сознание, хотя в действительности они ими не обладают. Мы никогда не смогли бы указать какой-либо вид причинной связи между сознанием и его проявлением, которые поэтому должны быть продемонстрированы как немыслимые (ачинтья). Вещь (дравья) есть причина вещи (дравья), и то, что не является вещью, может быть причиной того, что не является вещью, но все проявления не являются ни вещами, ни тем, что не является вещами, поэтому ни проявления не производятся из ума (читта), ни ум не производится проявлениями. Пока кто-то думает о причине и следствии, он должен страдать в цикле существования (самсара), но когда это понятие исчезает, нет никакой самсары. Все вещи рассматриваются как возникающие только с относительной точки зрения (самврити), поэтому нет ничего постоянного (шашвата). Опять же, никакие существующие вещи не производятся, следовательно, не может быть никакого разрушения (уччхеда). Проявления (дхарма) производятся только видимо, а не в реальности; их возникновение подобно майе, а эта майя опять же не существует. Все проявления подобны побегам магии, выходящим из семян магии, и поэтому они не являются ни вечными, ни разрушимыми. Как во снах или в магии люди рождаются и умирают, так и все проявления. То, что кажется существующим с воображаемой относительной точки зрения (калпита самврити), не является таковым в реальности (парамартха), ибо существование, зависящее от других, как показано во всех относительных проявлениях, в конечном счете не является реальным существованием. То, что вещи существуют, не существуют, существуют и не существуют, и ни существуют, ни не существуют; что они движутся или неподвижны, или ни то, ни другое — лишь мысли, которыми обмануты глупцы.

429

Настолько очевидно, что эти доктрины заимствованы из доктрин Мадхьямики, как они найдены в кариках Нагарджуны, и доктрин Виджнянавады, как они найдены в «Ланкаватаре», что нет необходимости пытаться доказать это. Гаудапада ассимилировал все буддийские учения шунья-вады и виджняна-вады и считал, что они справедливы для конечной истины, проповедуемой Упанишадами. Неважно, был ли он индуистом или буддистом, пока мы уверены, что он питал величайшее уважение к Будде и к учениям, которые он считал его учениями. Гаудапада взял самые маленькие Упанишады для комментирования, вероятно, потому, что хотел высказать свои мнения, не ограничиваясь текстовыми ограничениями больших. Его главный акцент сделан на истине, которую он осознал как совершенную. Он лишь попутно предположил, что великая буддийская истина неопределимой и невыразимой виджняны или пустоты будет справедлива для высшего атмана Упанишад, и тем самым заложил основу возрождения изучения Упанишад на буддийский лад. Насколько Упанишады гарантировали в деталях истинность взглядов Гаудапады, оставалось исследовать и объяснить его ученику, великому Шанкаре.

Веданта и Шанкара (788–820 гг. н. э.).

Философия Веданты — это философия, которая претендует на то, чтобы быть изложением философии, преподаваемой в Упанишадах и обобщенной в «Брахма-сутрах» Бадараяны. Упанишады составляют последнюю часть ведийской литературы, и поэтому их философия иногда также называется Уттара-Миманса, или Миманса (решение) поздней части Вед, в отличие от Мимансы предыдущей части Вед и Брахман, как они включены в «Пурва-миманса-сутры» Джаймини. Хотя эти «Брахма-сутры» интерпретировались по-разному разными толкователями, взгляды, выраженные в самом раннем из доступных ныне комментариев к ним, написанном Шанкарачарьей, достигли удивительной известности как из-за тонких и глубоких идей, которые он содержит, так и из-за связи с прославленной личностью Шанкары. Настолько велико влияние философии, проповедуемой Шанкарой и развитой его прославленными последователями, что всякий раз, когда мы говорим о философии Веданты, мы имеем в виду философию, которая была проповедана Шанкарой. Если имеются в виду другие изложения, необходимо упоминать имена толкователей (например, Рамануджа-мата, Валлабха-мата и т. д.). В этой

430

главе мы ограничимся изложением философии Веданты, как она разработана Шанкарой и его последователями. В трудах Шанкары (комментариях к «Брахма-сутре» и десяти Упанишадам) кратко включено много идей, которые в том виде, в каком они встречаются у Шанкары, не кажутся достаточно ясными, но становятся более понятными в разработке его последователей. Поэтому лучше рассматривать систему Веданты не в том виде, в каком мы находим ее у Шанкары, а в том, как она разработана его последователями, все из которых открыто заявляют, что они верны философии своего учителя. Для других индуистских систем мысли сутры (сутры Джаймини, Ньяя-сутры и т. д.) являются единственными оригинальными трактатами, и никакой другой основы, кроме них, не существует. Однако в случае с Ведантой первоисточником являются Упанишады, а сутры — лишь чрезвычайно сжатое резюме в систематической форме. Шанкара не претендовал на то, чтобы быть изобретателем или толкователем оригинальной системы, но интерпретировал сутры и Упанишады, чтобы показать, что в Упанишадах существовала связная и систематическая философия, которая также была сформулирована в сутрах Бадараяны. Упанишады были частью Вед и поэтому рассматривались индусами как непогрешимые. Если бы Шанкара мог только показать, что его интерпретация их была верной, то его философия, будучи основанной на высшем авторитете, была бы принята всеми индусами. Самыми грозными противниками на пути к выполнению его задачи были мимансаки, которые утверждали, что Веды не проповедуют никакой философии, ибо все, что было в Ведах, должно было интерпретироваться как выдача нам команд для совершения того или иного действия. Они утверждали, что если Упанишады говорили о Брахмане и демонстрировали природу его чистой сущности, то это были лишь преувеличения, призванные придать заповеди о совершении какого-либо вида поклонения Брахману более привлекательную форму. Шанкара не мог отрицать, что смысл Вед, как он найден в Брахманах, был явно обязательного характера, как это провозглашено Мимансой, но он стремился доказать, что таким не может быть смысл Упанишад, которые говорили о самом истинном и высшем знании Абсолюта, с помощью которого мудрые могли достичь спасения. Он сказал, что в карма-канде — (жертвенных предписаниях) Брахманах Вед — смысл Вед был, безусловно, обязательного характера, поскольку он предназначался для обычных людей, которые стремились к тому или иному удовольствию,

431

и никогда не были движимы никаким желанием познать абсолютную истину, но Упанишады, которые предназначались для мудрых, которые контролировали свои чувства и стали равнодушными ко всем земным радостям, демонстрировали один Абсолютный, Неизменный Брахман как единственную Истину вселенной. Две части Вед предназначались для двух классов людей. Таким образом, Шанкара не начал с формулирования философии собственной разработки путем логического и психологического анализа, индукции и дедукции. Он пытался показать путем текстового сравнения различных Упанишад и путем ссылки на содержание отрывков в Упанишадах, что они были озабочены демонстрацией природы Брахмана (как он ее понимал) как своей конечной цели. Таким образом, он должен был показать, что непротиворечивое свидетельство всех Упанишад было в пользу того взгляда, которого он придерживался. Он должен был объяснить все сомнительные и кажущиеся противоречивыми тексты, а также показать, что ни один из текстов не относится к доктринам махат, пракрити и т. д. Санкхьи. Он также должен был интерпретировать несколько разрозненных идей о физике, космологии, эсхатологии и т. д., которые встречаются в Упанишадах, в соответствии с философией Брахмана. Чтобы показать, что философия Упанишад в том виде, в каком он ее изложил, была последовательной системой, он должен был устранить все возражения, которые его оппоненты могли выдвинуть относительно философии Брахмана, критиковать философии всех других школ, доказать их самопротиворечивость и показать, что любая интерпретация Упанишад, отличная от той, которую он дал, была непоследовательной и неверной. Это он сделал не только в своей бхашье на «Брахма-сутры», но и в своих комментариях к Упанишадам. Логика у него занимала подчиненное место, так как ее главная ценность для нас заключалась в помощи, которую она оказывала последовательным интерпретациям смысла текстов Упанишад, и в убеждении ума принять непротиворечивое свидетельство Упанишад как абсолютную истину. Его ученики следовали за ним во всем и, более того, в больших деталях показали, что философия Брахмана никогда не противоречила ни перцептивному опыту, ни рациональной мысли, и что все реалистические категории, которые Ньяя и другие системы выдвинули, были самопротиворечивыми и ошибочными. Они также дополнили его философию, построив эпистемологию Веданты и тщательно переосмыслив отношение майи, Брахмана и мира проявлений и другие соответствующие темы. Многие проблемы, представляющие большой философский интерес, которые

432

были оставлены без внимания или слегка затронуты Шанкарой, были полностью обсуждены его последователями. Но всегда следует помнить, что философские рассуждения и критика всегда должны восприниматься лишь как вспомогательные средства для убеждения нашего интеллекта и укрепления нашей веры в истину, открытую в Упанишадах. Истинная работа логики — адаптировать ум к их принятию. Логика, используемая для опрокидывания наставлений Упанишад, — это логика, сбившаяся с пути. Многие жизнеописания Шанкарачарьи были написаны на санскрите, такие как «Шанкара-дигвиджая», «Шанкара-виджая-виласа», «Шанкара-джая» и т. д. Считается почти достоверным, что он родился между 700 и 800 гг. н. э. в стране Малабар в Декане. Его отец Шивагуру был брамином-яджурведи ветви Тайттирия. О Шанкаре рассказывается много чудес, и считается, что он был воплощением Шивы. Он стал аскетом на восьмом году жизни и стал учеником Говинды, известного мудреца, жившего тогда в горной келье на берегах Нарбуды. Затем он пришел в Бенарес, а оттуда отправился в Бадарикашраму. Говорят, что он написал свою прославленную бхашью на «Брахма-сутру» на двенадцатом году жизни. Позже он также написал свои комментарии к десяти Упанишадам. Он вернулся в Бенарес, и с этого времени решил путешествовать по всей Индии, чтобы побеждать приверженцев других школ мысли в открытых дебатах. Говорят, что он сначала отправился на встречу с Кумарилой, но Кумарила был тогда при смерти, и он посоветовал ему встретиться с учеником Кумарилы. Он победил Мандану и обратил его в аскетического последователя своего собственного учения. Затем он путешествовал по разным местам и, побеждая своих оппонентов повсюду, утвердил свою философию Веданты, которая с того времени приобрела доминирующее влияние в формировании религиозной жизни Индии.

Шанкара продолжил работу своего учителя Гаудапады и, написав комментарии к десяти Упанишадам и Брахма-сутрам, попытался доказать, что абсолютистское учение — это именно то, которое проповедовалось в Упанишадах и Брахма-сутрах [сноска 1]. Во всем его комментарии к Брахма-сутрам содержится достаточно свидетельств того, что он вел полемику с другими соперничающими интерпретациями дуалистического толка, которые утверждали, что Упанишады отчасти поддерживают космологию Санкхьи

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Основными трудами Шанкары являются его комментарии (бхашья) к десяти Упанишадам (Иша, Кена, Катха, Прашна, Мундака, Мандукья, Айтарея, Тайттирия, Брихадараньяка и Чхандогья), а также к Брахма-сутре.]

433

о существовании пракрити. То, что это были реальные текстовые интерпретации Брахма-сутр, доказывается тем фактом, что Шанкара в некоторых местах пытается показать, что эти текстовые построения были ошибочными [сноска 1]. В одном месте он говорит, что другие (имея в виду, согласно Вачаспати, Мимансу) и некоторые из нас (вероятно, имея в виду тех, кто интерпретировал сутры и Упанишады с точки зрения Веданты) считают, что душа постоянна. Именно для опровержения всех тех, кто выступал против правильного учения о восприятии всего как единства «я» (атмаикатва), и предпринимается этот мой комментарий «Шарирака» [сноска 2]. Рамануджа во вводной части своей бхашьи к Брахма-сутре говорит, что взгляды Бодхаяны, который написал подробный комментарий к Брахма-сутре, были обобщены предыдущими учителями и что он следовал этой бхашье Бодхаяны при написании своего комментария. В «Ведартхасанграхе» Рамануджи упоминаются Бодхаяна, Танка, Гухадева, Капардин, Бхаручи как авторитеты Веданты, а Дравидачарья упоминается как комментатор-«бхашьякара». В Чхандогья-упанишаде III. x. 4, где космология Упанишад казалась отличной от космологии Вишну-пураны, Шанкара ссылается на объяснение, предложенное по этому поводу тем, кого он называет «ачарьей» (atroktah pariharah acaryyaih), а Анандагири говорит, что «ачарья» здесь относится к Дравидачарье. Этот Дравидачарья известен нам из утверждения Рамануджи как комментатор дуалистической школы, и у нас есть здесь доказательство того, что он написал комментарий к Чхандогья-упанишаде.

Изучение сохранившихся комментариев к Брахма-сутрам Бадараяны, принадлежащих приверженцам различных школ мысли, убеждает нас в том, что эти сутры всеми рассматривались как сжатое изложение учений Упанишад. Различия во мнениях касались смысла этих сутр и текстов Упанишад, на которые они ссылались в каждом конкретном случае. Брахма-сутра разделена на четыре адхьяи, или книги, и каждая из них разделена на четыре главы, или пады. Каждая из них содержит ряд тем для обсуждения (адхикарана), которые состоят из ряда сутр, поднимающих спорный вопрос, моменты, ведущие к сомнениям и неопределенности, а также соображения, которые должны склонить к принятию

__________________________________________________________________

[Сноска 1: См. примечание на стр. 432.]

[Сноска 2: Бхашья Шанкары к Брахма-сутрам, I. iii. 19.]

434

определенного вывода. Как объясняет Шанкара, большинство этих сутр, за исключением первых четырех и первых двух глав второй книги, посвящены текстовым интерпретациям отрывков из Упанишад. Метод Шанкары в изложении абсолютистского учения Веданты заключается не в доказательстве того, что Веданта является последовательной метафизической системой, завершенной во всех своих частях, а в такой интерпретации текстов Упанишад, которая показывает, что все они согласны в том, что Брахман есть «я» и что только это является единственной истиной. В первой главе второй книги Шанкара пытается ответить на некоторые возражения, которые могут быть выдвинуты с точки зрения Санкхьи против его абсолютистского учения, и показать, что некоторые кажущиеся трудности абсолютистской доктрины не представляют собой реальной проблемы. Во второй главе второй книги он пытается опровергнуть системы мысли Санкхьи, Йоги, Ньяя-Вайшешики, буддистов, джайнов, Бхагаваты и шиваитов. Эти две главы и его комментарии к первым четырем сутрам содержат основные положения его системы. Остальная часть работы в основном посвящена доказательству того, что выводы сутр всегда находились в строгом соответствии с учениями Упанишад. Разум у Шанкары никогда не занимал главенствующего положения; его ценность считалась лишь вторичной, лишь постольку, поскольку он помогал прийти к правильному пониманию откровений священных писаний — Упанишад. Высшая истина не может быть познана одним лишь разумом. То, что один спорщик считает разумным, более искусный спорщик показывает ложным, а то, что он показывает правильным, снова доказывается ложным другим спорщиком. Таким образом, нет окончательной определенности, к которой мы могли бы прийти только с помощью логики и аргументов. Следовательно, высшая истина может быть найдена только в Упанишадах; разум, различение и суждение должны использоваться только с целью открытия истинного смысла Упанишад. Со своей позиции Шанкара, таким образом, не был обязан обосновывать положение Веданты как всецело рациональной метафизической системы. Ибо ее истинность зависела не от ее рациональности, а от авторитета Упанишад. Но то, что было истинным, не могло противоречить опыту. Если, следовательно, интерпретация Упанишад Шанкарой была истинной, то она не должна была противоречить опыту. Поэтому Шанкара был обязан показать, что его интерпретация рациональна и не противоречит опыту. Если он мог показать, что его интерпретация — единственная, которая верна Упанишадам, и что ее кажущиеся противоречия с опытом могут быть каким-то образом объяснены,

435

он считал, что ему больше нечего делать. Он не писал философию в современном смысле этого термина, а давал нам всю истину, как она преподана и открыта в Упанишадах, а не просто систему, выдуманную умным мыслителем, которая может ошибочно казаться вполне разумной. Высшая достоверность принадлежит не разуму, а священным писаниям.

Он начал с предпосылки, что, какова бы ни была причина, фактом является то, что весь опыт начинается и движется в ошибке, которая отождествляет «я» с телом, чувствами или объектами чувств. Все когнитивные акты предполагают это иллюзорное отождествление, ибо без него чистое «я» никогда не смогло бы действовать как феноменальный познающий или воспринимающий, и без такого воспринимающего не было бы никакого когнитивного акта. Шанкара не пытается философски доказать существование чистого «я», отличного от всех других вещей, ибо он удовлетворяется тем, что показывает, что Упанишады описывают чистое «я», не привязанное ни к какой нечистоте, как высшую истину. Это для него вопрос, против которого нельзя возразить, ибо так открыто в Упанишадах. Если этот момент принят, то следующий момент заключается в том, что наш опыт всегда основан на отождествлении «я» с телом, чувствами и т. д. и наложении всех феноменальных качеств удовольствия, боли и т. д. на «я»; и это, по мнению Шанкары, есть безначальная иллюзия. Все это было сказано Гаудападой. Шанкара принял выводы Гаудапады, но не развил его диалектику для позитивного доказательства своего тезиса. Он использовал диалектику только для опровержения других систем мысли. Сделав это, он посчитал, что ему не остается ничего другого, как показать, что его идея согласуется с учениями Упанишад. Он показал, что Упанишады утверждают, что чистое «я» как чистое бытие, чистое сознание и чистое блаженство является высшей истиной. Если это принято, то мир в том виде, в каком он предстает, не может быть реальным. Это должно быть просто магическое шоу иллюзии, или майи. Шанкара никогда не пытается доказать, что мир есть майя, но принимает это как бесспорное. Ибо, если «я» есть то, что является предельно реальным, необходимый вывод заключается в том, что все остальное есть лишь иллюзия, или майя. Таким образом, ему приходилось спорить с одной стороны с реалистами Мимансы, а с другой — с реалистами Санкхьи, которые оба признавали авторитетность священных писаний, но интерпретировали их по-своему. Мимансаки утверждали, что все, что сказано в Ведах, должно интерпретироваться как требование к нам совершать определенные виды действий,