«История индийской философии. Том 1»

Прабхакара признает необходимость формирования понятия о постоянной связи, но он не делает никакого акцента на том факте, что эта постоянная связь между двумя вещами (огнем и дымом) берется в связи с третьей вещью, в которой они обе существуют. Он говорит, что понятие постоянной связи между двумя вещами является главным пунктом, тогда как во всех других ассоциациях времени и места вещи, в которых они сосуществуют, берутся лишь как дополнения, чтобы квалифицировать две вещи (например, огонь и дым). Также необходимо признать тот факт, что, хотя конкомитанция дыма в огне лишь условна, конкомитанция огня в дыме безусловна и абсолютна [Сноска 2]. Когда такое убеждение прочно укореняется в уме, что концепция присутствия дыма включает концепцию присутствия огня, умозаключение об огне делается, как только виден дым. Прабхакара отдельно учитывает ошибки меньшего термина (пакшабхаса), ошибки суждения (пратиджньябхаса) и ошибки примера (дриштантабхаса) наряду с ошибками среднего термина, и это, по-видимому, указывает на то, что логика мимансы не была полностью свободна от буддийского влияния. Познание дыма включает в себя и познание огня, и, таким образом, не осталось бы ничего неизвестного, что нужно было бы познать посредством умозаключительного познания. Но это возражение имеет мало силы для Прабхакары, ибо он не допускает, что прамана должна обязательно приносить нам какое-либо новое знание, так как прамана просто определяется как «постижение». Поэтому, хотя умозаключительное познание всегда относится к вещам, уже известным, оно все же рассматривается им как прамана, поскольку в любом случае это, несомненно, постижение.

____________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Шлокаварттика, Ньяяратнакара, Шастрадипика, Юктиснехапурани, Сиддхантачандрика об анумане.]

[Сноска 2: По вопросу о средствах обеспечения себя уверенностью в том, что нет условия (упадхи), которое могло бы исказить умозаключение, Прабхакаре нечего сказать нового. Он говорит, что там, где даже после тщательного исследования в большом числе случаев условие не может быть обнаружено, мы должны сказать, что оно не существует (prayatnenânvi@syamâ@ne aupâdhikatvânavagamât, см. Пракаранапанчика, стр. 71).]

391

Упамана, Артхапатти.

Аналогия (упамана) принимается в мимансе в смысле, который отличается от того, в котором ее принимала ньяя. Человек, видевший корову (го), идет в лес и видит дикого быка (гаваю), и постигает сходство гаваи с го, а затем познает сходство го (которая тогда не находится в пределах его восприятия) с гаваей. Познание этого сходства гаваи в го, поскольку оно следует непосредственно из восприятия сходства го в гавае, называется упаманой (аналогией). Она рассматривается как отдельная прамана, потому что с ее помощью мы можем постичь сходство, существующее в вещи, которая не воспринимается в данный момент. Это не просто воспоминание, ибо в то время, когда была увидена го, гавая не была увидена, и, следовательно, сходство также не было увидено, а то, что не было увидено, не могло быть вспомнено. Различие Прабхакары и Кумарилы по этому пункту состоит в том, что, в то время как последний рассматривает сходство лишь как качество, состоящее в том факте, что более чем один объект имеет один и тот же набор качеств, первый рассматривает его как отдельную категорию.

Артхапатти (импликация) — это новая прамана, которая допускается мимансой. Так, когда мы знаем, что человек Девадатта жив, и воспринимаем, что его нет в доме, мы не можем примирить эти два факта, а именно его пребывание в живых и его отсутствие в доме, не предположив его существование где-то вне дома, и этот метод познания существования Девадатты вне дома называется артхапатти (презумпция или импликация).

Точный психологический анализ ума в этом познании артхапатти — это вопрос, по которому Прабхакара и Кумарила расходятся. Прабхакара утверждает, что когда человек знает, что Девадатта обычно живет в своем доме, но все же не находит его там, его знание о том, что Девадатта жив (хотя и приобретенное ранее какими-то другими средствами доказательства), становится сомнительным, и причиной этого сомнения является то, что он не находит Девадатту в его доме. Отсутствие Девадатты в доме не является причиной импликации, но оно ставит под сомнение само существование Девадатты и, таким образом, вынуждает нас вообразить, что Девадатта должен оставаться где-то снаружи. Это может быть найдено только путем импликации, без гипотезы о которой сомнение не может быть устранено. Одно лишь отсутствие Девадатты в доме недостаточно для

392

создания презумпции, что он вне дома, ибо он мог также умереть. Но я знаю, что Девадатта был жив, а также что его не было дома; это восприятие его отсутствия дома создает сомнение относительно моего первого знания о том, что он жив, и именно для устранения этого сомнения прокрадывается презумпция, что он должен быть жив где-то в другом месте. Восприятие отсутствия Девадатты через промежуточное звено сомнения переходит в понятие презумпции, что он должен тогда оставаться где-то в другом месте. В умозаключении нет элемента сомнения, ибо только когда дым воспринимается как существующий вне малейшего элемента сомнения, возможно умозаключение об огне, но в презумпции воспринятое несуществование в доме ведет к презумпции внешнего существования только тогда, когда оно ввергло факт жизни человека в сомнение и неопределенность [Сноска 1].

Кумарила, однако, возражает против этого объяснения Прабхакары и говорит, что если факт того, что Девадатта жив, ставится под сомнение отсутствием Девадатты в его доме, то сомнение может быть столь же хорошо устранено предположением, что Девадатта умер, ибо не следует, что сомнение относительно жизни Девадатты должно обязательно разрешаться предположением о его нахождении вне дома. Сомнение может быть устранено только тогда, когда устранена причина или корень сомнения, и не следует, что раз Девадатты нет в доме, то он жив. Если уже было известно, что Девадатта жив, и его отсутствие в доме создает сомнение, как тогда может сам факт, который создал сомнение, устранить сомнение? Причина сомнения не может быть причиной его устранения. Реальная процедура презумпции совсем иная. Сомнение о жизни Девадатты, будучи устранено предыдущим знанием или каким-либо другим средством, мы можем предположить, что он должен быть вне дома, когда обнаруживается его отсутствие в доме. Так что не может быть никакого сомнения о жизни Девадатты. Именно уверенность в его жизни, связанная с восприятием его отсутствия в доме, ведет нас к презумпции его внешнего существования. Существует противоречие между жизнью Девадатты и его отсутствием в доме, и ум не может успокоиться без презумпции его внешнего существования. Ум колеблется между двумя противоречивыми полюсами, оба из которых он принимает, но

__________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Пракаранапанчика, стр. 113-115.]

393

не может примирить, и в результате этого находит выход и примирение в презумпции, что существование Девадатты должно быть найдено вне дома.

Что ж, если это так, то умозаключение может быть столь же хорошо истолковано как презумпция. Ибо если мы скажем, что знаем, что везде, где есть дым, есть огонь, а затем воспринимаем, что на холме есть дым, но нет огня, то существование дыма становится непримиримым, или универсальное суждение о конкомитанции дыма с огнем становится ложным, и отсюда презумпция, что на холме есть огонь. Это было бы все правильно, если бы универсальная конкомитанция дыма с огнем могла быть известна иначе, чем через умозаключение. Но это не так, ибо конкомитанция была увидена только в индивидуальных случаях, и от этого пришло умозаключение, что везде, где есть дым, есть огонь. Нельзя сказать, что конкомитанция, воспринятая в индивидуальных случаях, претерпела какое-либо противоречие без презумпции универсального суждения (везде, где есть дым, есть огонь); таким образом, артхапатти здесь бесполезна, и умозаключение должно быть принято. Теперь, когда доказано, что существуют случаи, где цель умозаключения не может быть достигнута артхапатти, достоверность умозаключения как средства доказательства становится установленной. Когда это сделано, мы признаем, что знание об огне на холме может прийти к нам либо через умозаключение, либо через артхапатти.

Так что умозаключение также не может служить цели артхапатти, ибо в умозаключении также хету (причина) известна первой, а позже из этого садья (то, что должно быть доказано); однако обе они не могут быть постигнуты в один и тот же момент, и именно это отличает артхапатти от ануманы. Ибо артхапатти имеет место там, где без презумпции внешнего существования Девадатты отсутствие в доме Девадатты, который жив, не может быть постигнуто. Если Девадатта жив, он должен существовать внутри или вне дома. Ум не может проглотить противоречие, и поэтому без презумпции внешнего существования Девадатты даже воспринятое несуществование не может быть постигнуто. Именно так противоречие разрешается презумпцией его существования вне дома. Артхапатти является, таким образом, результатом артханупапатти, или противоречия настоящего восприятия с ранее приобретенным достоверным знанием.

Именно посредством этой артхапатти-праманы мы должны признать, что в семенах есть особая потенция, благодаря которой они производят

394

побеги, и что особая потенция, как полагают, существует в жертвоприношениях, благодаря которой они могут привести совершающего жертвоприношение на Небеса или в какое-либо подобное благодатное состояние существования.

Шабда-прамана.

Шабда, или слово, рассматривается как отдельное средство доказательства большинством признанных индийских систем мысли, за исключением джайнов, буддистов, чарваков и вайшешиков. Дискуссия на эту тему, однако, имеет мало философской ценности, и поэтому я не уделил ей никакого внимания в связи с системами ньяя и санкхья-йога. Достоверность и авторитет Вед признавались всеми индуистскими авторами, и они вели словесные битвы по этому поводу с буддистами, которые отрицали их. Некоторые пытались обосновать этот авторитет на предположении, что они были словом Бога, в то время как другие, особенно мимансаки, стремились доказать, что они не были написаны никем, не имели начала во времени и конца и были вечными. Их авторитет не был производным от авторитета какого-либо заслуживающего доверия лица или Бога. Их слова достоверны сами по себе. Очевидно, что дискуссия по этим вопросам имеет для нас мало ценности, хотя это была очень любимая тема дебатов в старые времена Индии. Фактически, это был самый важный предмет для мимансы, ибо сутры мимансы были написаны с целью установления канонов для правильной интерпретации Вед. Тот незначительный объем, в котором она рассматривала свои собственные эпистемологические доктрины, был обусловлен исключительно тем, что они закладывали фундамент ее структуры интерпретативных максим, а не написанием философии ради нее самой. Она не останавливается так много на спасении, как другие системы, но стремится служить рациональным компендиумом максим, с помощью которых Веды могут быть правильно поняты, а жертвоприношения правильно совершены. Но краткое рассмотрение доктрины слова (шабда) как средства доказательства не может быть исключено в связи с мимансой, поскольку это ее самая душа.

Шабда (слово) как прамана означает знание, которое мы получаем о вещах (не входящих в сферу нашего восприятия) из соответствующих предложений путем понимания значения слов, из которых они состоят. Эти предложения могут быть двух видов, а именно те, что произнесены людьми, и те, что принадлежат Ведам. Первое становится достоверным средством знания, когда оно не

395

произнесено людьми, не заслуживающими доверия, а второе достоверно само по себе. Значения слов, конечно, известны нам заранее и поэтому не могут считаться средством доказательства; но значения предложений, включающие знание отношений слов, не могут быть известны никаким другим признанным средством доказательства, и именно поэтому мы должны принять шабду как отдельное средство доказательства. Даже если допустить, что достоверность любого предложения может быть выведена на основании того, что оно произнесено заслуживающим доверия лицом, это все равно не объяснило бы, как мы понимаем значения предложений, ибо даже когда имя или личность писателя или говорящего не известны, у нас нет трудностей в понимании значения любого предложения.

Прабхакара полагает, что все звуки имеют форму букв или понятны как комбинации букв. Составляющие буквы слова, однако, не могут дать никакого значения и поэтому должны рассматриваться как элементы слухового восприятия, которые служат средством для понимания значения слова. Причину нашего постижения значения любого слова следует искать в отдельной потенции, существующей в буквах, посредством которой может быть постигнуто обозначение слова. Восприятие каждого буквенного звука исчезает в момент его произнесения, но оставляет после себя впечатление, которое соединяется с впечатлениями последовательно угасающих восприятий букв, и это порождает целое слово, которое содержит потенцию порождения постижения определенного значения. Если даже при слышании слова значение не может быть постигнуто, приходится признать, что слушающему не хватает определенных вспомогательных средств, необходимых для этой цели. Поскольку потенция слова происходит от отдельных потенций букв, приходится признать, что последние являются прямой причиной вербального познания. И Прабхакара, и Кумарила согласны в этом пункте.

Другая своеобразная доктрина, изложенная здесь, заключается в том, что все слова обладают естественными денотативными силами, посредством которых они сами по своей собственной природе относятся к определенным объектам независимо от их постижения или непостижения слушающим. Слушающий не поймет значения, если ему не известно, что данное слово выражает такое-то значение, но слово все время было способно обозначать это значение, и именно знание слушающим этого факта помогает ему

396

понять значение слова. Миманса не думает, что ассоциация определенного значения со словом обусловлена конвенциями среди людей, которые вводят и дают значения словам [Сноска 1]. Таким образом, слова признаются денотативными сами по себе. Только в отношении собственных имен конвенция признается причиной денотации. Легко видеть значение этой доктрины для самодостоверности ведийских заповедей, при исполнении которых возникли бы такие результаты, которые не могли быть предсказаны никем другим. Опять же, все слова считаются вечно существующими; но хотя они всегда присутствуют, требуется некое манифестирующее агентство, посредством которого они проявляются нам. Это манифестирующее агентство состоит из усилия, приложенного человеком, который произносит слово. Ньяя думает, что это усилие произнесения является причиной, которая производит слово, в то время как миманса думает, что оно лишь проявляет слушающему вечно существующее слово.

Процесс, посредством которого, согласно Прабхакаре, приобретаются значения слов, может быть проиллюстрирован так: старший приказывает младшему принести корову и привязать лошадь, и ребенок, замечая действие младшего в повиновении приказам старшего, приходит к пониманию значения «корова» и «лошадь». Таким образом, согласно ему, значения слов могут быть известны только из слов, встречающихся в предписывающих предложениях; он выводит из этого заключение, что слова должны обозначать вещи только как связанные с другими факторами предписания (анвитабхидхана-вада), и никакое слово не может быть постигнуто как имеющее какую-либо денотацию, если его взять отдельно от такого предложения. Эта доктрина утверждает, что каждое слово дает свое значение только как будучи в общем связанным с другими факторами или только как часть предписывающего предложения, таким образом, слово «гам» (винительный падеж от «го» — корова) означает, что предполагается, что что-то должно быть сделано с коровой или бычьим родом, и оно появляется только как связанное со специфическим видом действия, а именно принесением в предложении «гам анайя» — принеси корову. Кумарила, однако, думает, что слова независимо выражают отдельные значения, которые впоследствии комбинируются в предложение, выражающее одну связанную идею (абхихитанвая-вада). Таким образом, в «гам анайя», согласно Кумариле, «гам» означает бычий класс в винительном характере, а «анайя» независимо означает

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Согласно ньяе, Бог создал все слова и связал их с их значениями.]

397

принести; эти два затем комбинируются в значение «принеси корову». Но согласно первой теории слово «гам» означает, что оно связано с каким-то видом действия, и конкретное предложение лишь показывает, что это за особый вид действия, как в вышеуказанном предложении оно появляется как связанное с принесением, но оно не может иметь никакого значения отдельно само по себе. Эта теория Кумарилы, которая также является теорией ньяи, называется абхихитанвая-вада [Сноска 1].

Наконец, согласно Прабхакаре, только Веду можно назвать шабда-праманой, и только те ее предложения, которые содержат предписания (такие как «соверши это жертвоприношение таким-то образом с помощью этих вещей»). Во всех остальных случаях достоверность слов лишь выводится на основании заслуживающего доверия характера говорящего. Но Кумарила считает слова всех заслуживающих доверия лиц шабда-праманой.

Прамана невосприятия (анупалабдхи).

В дополнение к вышеуказанным праманам Кумарила допускает пятый вид праманы, а именно анупалабдхи для восприятия несуществования вещи. Кумарила аргументирует, что несуществование вещи (например, «в этой комнате нет кувшина») не может быть воспринято чувствами, ибо нет ничего, с чем чувства могли бы вступить в контакт, чтобы воспринять несуществование. Некоторые люди предпочитают объяснять это невосприятие как случай ануманы. Они говорят, что везде, где есть существование видимого объекта, есть видение его воспринимающим. Когда нет видения видимого объекта, нет и его существования. Но легко видеть, что такое умозаключение предполагает восприятие отсутствия видения и отсутствия существования, но как объяснить эти невосприятия — это именно тот пункт, который нужно решить. Как может быть схвачено восприятие отсутствия видения или отсутствия существования? Именно для этого мы должны допустить отдельный вид праманы, а именно анупалабдхи.

Все вещи существуют в местах либо в позитивном (садрупа), либо в негативном отношении (асадрупа), и только в первом случае

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. «Прабхакара-миманса» д-ра Ганганатхи Джхи и «Исследование Патанджали» С. Н. Дасгупты, приложение. В этой связи можно отметить, что миманса не поддерживала доктрину Спхоты о звуке, которая состоит в убеждении, что помимо мгновенных звуков букв, составляющих слово, существовала полная форма слова, которая проявлялась (спхота), но не создавалась проходящими звуками слогов. Работа слоговых звуков состоит лишь в проецировании этого проявления слова. См. «Таттвабинду» Вачаспати, «Шлокаварттику» и «Пракаранапанчику». О доктрине анвитабхидханы см. «Вакьяртхаматрикавритти» Сахканатхи.]

398

они попадают в сферу действия чувств, в то время как в последнем случае восприятие негативного существования может быть получено только посредством отдельного способа движения ума, который мы обозначаем как отдельную праману — анупалабдхи. Прабхакара утверждает, что невосприятие видимого объекта в месте — это лишь восприятие пустого места, и что поэтому нет необходимости допускать отдельную праману — анупалабдхи. Ибо что подразумевается под пустым пространством? Если необходимо, чтобы для восприятия несуществования кувшина перед нами было абсолютно пустое пространство, то если место занято камнем, мы не должны воспринимать несуществование кувшина, поскольку место не является абсолютно пустым. Если пустое пространство определяется как то, что не связано с кувшином, то категория отрицания практически признается как отдельная сущность. Если восприятие пустого пространства определяется как восприятие пространства в момент, который мы связали с отсутствием знания о кувшине, то также должно быть принято отсутствие знания как отдельная сущность, что сводится к тому же самому, что и допущение отсутствия или отрицания кувшина. Какая бы попытка ни предпринималась для объяснения понятия отрицания через какую-либо позитивную концепцию, это в лучшем случае будет попыткой перенести отрицание из объективного поля в знание, или, другими словами, заменить место внешнего отсутствия вещи связанным отсутствием знания о вещи (несмотря на то, что это видимый объект), и это естественно заканчивается неудачей, ибо отрицание как отдельная категория должно быть допущено либо в поле знания, либо во внешнем мире. Отрицание, или абхава, как отдельная категория в любом случае должно быть допущено. Говорят, что в первый момент видится только основание без какого-либо знания о кувшине или его отрицании, а затем в следующий момент приходит постижение несуществования кувшина. Но это также означает, что момент восприятия основания связан с отсутствием знания о кувшине или его отрицании. Но это сводится к тому же самому, что и допущение отрицания как отдельной категории, ибо какой еще смысл может быть в восприятии «только основания», если не подразумевается, что оно (восприятие основания) связано с отсутствием знания о кувшине или квалифицировано им? Ибо восприятие основания не может породить понятие несуществования кувшина, поскольку даже там, где есть кувшин, основание воспринимается. Квалифицирующая фраза о том, что «воспринимается только основание», становится

399

бессмысленной, если вещи, присутствие которых исключено, не специфицированы как негативные условия, квалифицирующие восприятие основания. А это потребовало бы, чтобы у нас уже было понятие отрицания, которое предстало перед нами само по себе особым образом, необъяснимым другими средствами доказательства. Следует также отметить, что невосприятие чувственно воспринимаемого объекта порождает понятие отрицания непосредственно, а не через другие отрицания, и это верно не только для вещей настоящего момента, но также и для памяти о прошлых восприятиях несуществования, как когда мы вспоминаем, что здесь не было кувшина. Анупалабдхи, таким образом, является отдельной праманой, посредством которой отсутствие или нехватка чувственно воспринимаемого объекта — отрицание вещи — может быть постигнуто.

Я, Спасение, Бог.

Миманса должна принять существование души, ибо без нее кто исполнял бы ведийские заповеди, и каков был бы смысл тех ведийских текстов, которые говорят о людях как совершающих жертвоприношения и благодаря этому отправляющихся на Небеса? Душа, таким образом, рассматривается как нечто совершенно отличное от тела, органов чувств и буддхи; она вечна, вездесуща и множественна, одна в каждом теле. Прабхакара думает, что она проявляется нам во всех познаниях. Действительно, он делает это также доказательством существования «Я» как отдельной сущности от тела, ибо если бы это было не так, почему у нас было бы понятие самосохранения во всех наших познаниях — даже в тех, где нет восприятия тела? Кумарила, однако, отличается от Прабхакары в этом анализе сознания «Я» в наших познаниях и говорит, что даже если у нас может не быть никакого понятия о частях нашего тела или их специфической комбинации, все же понятие нас самих как воплощенных существ всегда появляется во всех наших познаниях. Более того, в наших познаниях внешних объектов мы не всегда осознаем «Я» как познающего; поэтому неверно говорить, что «Я» отличается от тела на том основании, что сознание «Я» присутствует во всех наших познаниях, а тело не познается во многих наших познаниях. Но истинная причина для допущения того, что «Я» отличается от тела, такова: движение или воление, знание, удовольствие, боль и т. д. не могут быть приписаны телу, ибо, хотя тело существует при смерти, их тогда нельзя найти. Поэтому приходится признать, что они должны принадлежать какой-то другой сущности, благодаря связи с которой тело кажется

400

наделенным движением и т. д. Более того, знание, чувство и т. д., хотя и очевидны для воспринимающего, все же не воспринимаются другими как другие качества тела, как цвет и т. д. воспринимаются другими людьми. Это общий закон причинности, что качества составляющих элементов (в причине) передаются следствию, но атомы земли, из которых состоит тело, не содержат качеств знания и т. д., и это также подтверждает умозаключение об отдельной сущности как носителе знания и т. д. Иногда возникает возражение, что если душа вездесуща, как ее можно назвать деятелем или движителем? Но миманса не допускает, что движение означает атомное движение, ибо принципом движения является энергия, которая движет атомы, и ею обладает вездесущая душа. Именно энергией, передаваемой ею телу, последнее движется. Так что, хотя душа не движется, она называется деятелем в силу того факта, что она вызывает движение тела. «Я» также должно пониматься как отличное от чувств, ибо даже когда человек теряет некоторые из чувств, он продолжает воспринимать свое «Я» все так же, как сохраняющееся на протяжении всего времени.

Теперь возникает вопрос: как познается «Я»? Прабхакара утверждает, что «Я» как познающий никогда не познается отдельно от познаваемого объекта, равно как и объект никогда не познается без того, чтобы познающий не входил в познание как необходимый фактор. И «Я», и объект сияют в самосветящемся знании в том, что мы уже описали как трипути-пратьякша (восприятие как три-вместе). Не душа является самосветящейся, а знание; так что именно знание освещает и «Я», и объект в одной операции. Но точно так же, как в случае человека, который идет, действие ходьбы покоится на идущем, однако он рассматривается как деятель работы, а не как объект, так и в случае операции знания, хотя она влияет на «Я», все же оно появляется как деятель, а не как объект. Познание — это не душа, но душа проявляется в познании как его субстрат и появляется в нем как познавательный элемент «Я», который неотделим от всех познаний. Поэтому в глубоком сне, когда ни один объект не познается, «Я» также не познается.

Кумарила, однако, думает, что душа, которая отлична от тела, воспринимается ментальным восприятием (манаса-пратьякша) как субстрат понятия «Я», или, другими словами, «Я» воспринимает само себя ментальным восприятием, и восприятие его

401

собственной природы сияет в сознании как «Я». Возражение, что «Я» не может само быть одновременно субъектом и объектом для своей собственной операции, не выдерживает критики, ибо оно в равной степени применимо к теории Прабхакары, в которой знание раскрывает «Я» как свой объект и все же считает его субъектом операции. Аналогия лингвистического употребления, что хотя ходьба влияет на идущего, он является деятелем, не может рассматриваться как уход от этого обвинения, ибо употребление языка — это не философский анализ. Хотя во время познания объектов «Я» познается, оно не появляется как знающий знание объектов, но раскрывает себя как объект отдельного ментального восприятия, которое отлично от знания объектов. «Я», несомненно, известно как субстрат «Я», но знание этого «Я» не раскрывает себя обязательно с познанием объектов, и «Я» не показывает себя как знающий все знания объектов, но «Я» постигается отдельной ментальной интуицией, которую мы представляем как «Я». «Я» не раскрывает себя как знающий, но как объект отдельного интуитивного процесса ума. Это, действительно, отличается от анализа Прабхакары, который рассматривал познание «Я» как неотделимое от познания объекта, оба из которых являются результатом освещения знания. Кумарила, однако, соглашается с Прабхакарой в том, что душа не является самосветящейся (сваямпракаша), ибо тогда даже в глубоком сне душа должна была бы проявить себя; но тогда нет такого проявления, и состояние глубокого сна представляется как бессознательное состояние. В глубоком сне также нет блаженства, ибо если бы это было так, люди не сожалели бы о том, что упустили чувственные наслаждения из-за несвоевременного сна. Выражение, что «я спал в блаженстве», означает лишь то, что не чувствовалось никакого страдания. Более того, противоположное представление о состоянии глубокого сна также встречается, когда человек, просыпаясь от сна, говорит: «Я спал так долго, ничего не зная, даже своего собственного Я». «Я» не является атомным, поскольку мы можем одновременно чувствовать ощущение в голове, а также в ноге. Теория джайнов, что оно размером с тело, которое сжимается и расширяется в соответствии с телом, которое оно занимает, неприемлема. Поэтому лучше, чтобы душа рассматривалась как всепроникающая, как описано в Ведах. Это «Я» также должно быть разным у разных людей, иначе их индивидуальный опыт объектов и удовольствия и боли не может быть объяснен [Сноска 1].

[Сноска 1: См. Шлокаварттика, атмавада, Шастра-дипика, атмавада и мокшавада.]

402

Кумарила считал «Я» лишь потенцией знания (джняна-шакти) [Сноска 1]. Познания вещей порождались активностью манаса и других чувств. Это «Я» само может быть познано только ментальным восприятием. Или во время спасения, когда нет ни чувств, ни манаса, «Я» остается в чистом существовании как потенция знания без какого-либо фактического выражения или проявления. Таким образом, состояние спасения — это состояние, в котором «Я» остается лишенным каких-либо своих характерных качеств, таких как удовольствие, боль, знание, воление и т. д., ибо само «Я» не есть знание, и оно не есть блаженство или ананда, как предполагает веданта; но они порождаются в нем его энергией и операцией чувств. «Я», будучи лишенным всех своих чувств в то время, остается как простая потенция энергии знания, простое существование. Этот взгляд на спасение в основном принимается и Прабхакарой.

Спасение достигается, когда человек наслаждается и страдает от плодов своих добрых и злых действий и тем самым исчерпывает их и останавливает дальнейшее порождение новых эффектов, воздерживаясь от совершения камья-карм (жертвоприношений и т. д., совершаемых для достижения определенных благодатных результатов) и гарантирует себя от злых последствий греха усердным совершением нитья-карм (таких как молитвы сандхья и т. д., совершение которых не приносит пользы, но несовершение которых порождает грехи). Это состояние характеризуется растворением тела и непродукцией какого-либо дальнейшего тела или перерождения.

Миманса не признает существования Бога как творца и разрушителя вселенной. Хотя вселенная состоит из частей, нет никаких оснований полагать, что она когда-либо имела начало во времени или что какой-либо Бог создал ее. Животные и люди каждый день появляются на свет благодаря действиям родителей, без участия какого-либо Бога. Также нет необходимости, как предполагает Ньяя, в том, чтобы у дхармы и адхармы был надзиратель, ибо они принадлежат самому исполнителю, и

_____________________________________________________________________

[Сноска 1: В этой связи можно упомянуть, что, в отличие от Ньяи, Миманса не рассматривала всякую активность исключительно как природу молекулярной вибрации (parispanda). Она допускала существование энергии (s'akti) как отдельной категории, которая проявлялась в реальных движениях. Поскольку атман рассматривается как s'akti, он может приводить тело в движение, оставаясь при этом неподвижным. Проявление действия означает лишь установление связи энергии с объектом. Ньяя решительно выступает против этого учения о нечувственной (atîndriya) энергии и стремится объяснить все действия реальным молекулярным движением.]

403

никто не может обладать знанием о них. Более того, не может быть никакого контакта (sa@myoga) или присущности (samavâya) дхармы и адхармы с Богом, чтобы он мог ими управлять; у него не может быть никаких инструментов или тела, с помощью которых он мог бы создавать мир, подобно плотнику. Кроме того, у него не могло бы быть мотива для создания мира — ни как акта милосердия, ни как акта жестокости. Ибо когда в начале не было существ, по отношению к кому он мог бы руководствоваться чувством милосердия? Более того, ему самому потребовался бы творец, чтобы создать его. Таким образом, нет ни Бога, ни творца, ни творения, ни растворения, или пралайи. Мир всегда существовал неизменным, без какого-либо нового творения или растворения, сришти или пралайи.

Миманса как философия и Миманса как ритуализм.

Из того, что мы сказали ранее, легко увидеть, что Миманса в основном согласна с Вайшешикой относительно существования таких категорий вещей, как пять элементов, качества, рупа, раса и т. д. Различия Кумарилы по пунктам джати, самаваи и т. д., а также особенности Прабхакары также были упомянуты ранее. По некоторым из этих пунктов представляется, что Кумарила находился под влиянием мысли Санкхьи, а не Ньяи. Санкхья и Вайшешика — единственные индуистские системы, которые пытались построить физику как часть своей метафизики; другие системы в целом следовали за ними или расходились с ними лишь в незначительных вопросах. Физика Прабхакары и Кумарилы, таким образом, имеет мало значения, поскольку они в целом согласны с воззрениями Вайшешики. Фактически, они были правы, не придавая особого значения этой части, поскольку для совершения жертвоприношений наиболее подходил здравый смысл Ньяя-Вайшешики относительно мира.

Основное отличие Мимансы от Ньяи заключается в теории познания. Первая должна была доказать, что Веда самодостоверна и что она не получает свою достоверность от Бога, а также что нет необходимости проверять ее достоверность какими-либо иными средствами. Чтобы сделать это, она начала с попытки обосновать самодостоверность всякого знания. Это обеспечило бы Веде преимущество: как только ее предписания или повеления сообщаются нам, они предстают перед нами как достоверное знание, и, поскольку нет ничего, что могло бы опровергнуть их впоследствии, в мире не нашлось бы ничего, что могло бы сделать ведийские предписания

404

недействительными. Другие праманы, такие как восприятие, умозаключение и т. д., были описаны, во-первых, чтобы показать, что они не могут указать нам, как можно обрести дхарму, ибо дхарма — это не существующая вещь, которую можно было бы воспринять с помощью других праман, а вещь, которая может быть произведена только действием в соответствии с предписаниями Вед. Поэтому для познания дхармы и адхармы шабда-прамана Веды была нашим единственным источником. Во-вторых, было необходимо, чтобы мы обладали знанием о различных средствах познания, поскольку без них было бы трудно обсуждать и проверять значения спорных ведийских предложений. Учение о творении и растворении, которое признается всеми другими индуистскими системами, не могло быть принято Мимансой, так как это поставило бы под угрозу вечность Вед. По этой причине пришлось отказаться даже от Бога.

Веда определяется как собрание мантр и брахман (также называемых видхи, или предписательными предложениями). Существует три класса предписаний: (1) апурва-видхи, (2) нияма-видхи и (3) парисанкхья-видхи. Апурва-видхи — это повеление, предписывающее нечто, не известное иным образом, например, «зерна следует промывать» (мы не могли бы знать, что эта часть долга необходима для жертвоприношения, если бы не это предписание). Нияма-видхи — это такое предписание, когда, если вещь могла быть сделана несколькими способами, Веда дает повеление, которое ограничивает нас следованием какой-то определенной альтернативе (например, хотя шелуху с зерна можно отделить даже ногтями, повеление «зерно следует молотить» ограничивает нас альтернативой молотьбы как единственным курсом, приемлемым для жертвоприношения). В нияма-видхи то, что предписано, уже известно как возможное, но лишь как альтернатива, и видхи настаивает на одном из этих методов как на единственном. В апурва-видхи вещь, которую нужно сделать, осталась бы невыполненной и неизвестной, если бы не видхи. В парисанкхья-видхи все, что предписано, уже известно, но не обязательно как возможные альтернативы. Определенная мантра «Я беру поводья» (imâm ag@rbhnâ@m ras'anâ@m), которая могла бы использоваться в ряде случаев, тем не менее не должна использоваться во время держания поводьев осла.

Существует три основных принципа интерпретации ведийских предложений. (1) Когда некоторые предложения таковы, что в совокупности они дают смысл, но не по отдельности, их следует

405

воспринимать вместе, как единое целое. (2) Если же отдельные предложения могут давать смысл сами по себе, их не следует соединять вместе. (3) В случае с некоторыми предложениями, которые являются неполными, следует добавлять подходящие слова из контекста непосредственно предшествующих предложений.

Видхи, правильно истолкованные, являются основным источником дхармы. Мантры, которые обычно представляют собой гимны во славу каких-либо божеств или сил, следует рассматривать как предназначенные для уточнения божества, которому должно быть предложено возлияние. Следует помнить, что, поскольку дхарма может быть обретена только путем следования предписаниям Вед, все они должны интерпретироваться как дающие нам предписания. Поэтому все, что найдено в Ведах и не может быть связано с предписательными повелениями как их часть, должно рассматриваться как недостоверное или, в лучшем случае, невыразительное. Таким образом, те предложения в Ведах, которые лишь описывают существующие вещи или восхваляют какое-либо действие предписания (называемые артхавадами), должны интерпретироваться как часть видхи-вакьи (предписания) или быть полностью отвергнуты. Даже те выражения, которые приводят причины для совершения определенных действий, должны рассматриваться как простые артхавады и интерпретироваться как восхваляющие предписания. Ибо Веды имеют ценность только как мандаты, посредством исполнения которых может быть обретена дхарма.

Когда жертвоприношение совершается в соответствии с предписаниями Вед, в действии или в исполнителе порождается способность, которой не существовало ранее и существование которой подтверждается авторитетом священных текстов. Эта способность или положительная сила, называемая апурва, со временем производит благотворные результаты жертвоприношения (например, ведет исполнителя на Небеса). Эта апурва подобна потенции или способности в исполнителе, которая пребывает в нем до тех пор, пока не последуют желаемые результаты.

Нет нужды распространяться об этом, ибо объемные труды Шабары и Кумарилы проводят тщательное исследование природы жертвоприношений, ритуалов и других соответствующих вопросов в больших деталях, которые, впрочем, могут представлять лишь малый интерес для изучающего философию.

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. «Prabhâkaramîmâ@msâ» д-ра Ганганатхи Джхи и «Nyâyamâlâvistara» Мадхавы.]

406

ГЛАВА X

ШКОЛА ВЕДАНТЫ ШАНКАРЫ Постижение философских проблем важнее диалектики спора.

Прамана на санскрите означает средства и процесс, посредством которых приобретается знание; прамата означает субъект или познающего, который познает; прама — результат праманы — истинное знание; прамея — объект познания; а праманья — достоверность приобретенного знания. Достоверность знания иногда используется в смысле соответствия знания своему объекту, а иногда в смысле внутреннего понятия достоверности в уме субъекта — познающего (что его восприятия истинны), которое побуждает его действовать в соответствии со своими восприятиями, чтобы адаптироваться к окружающей среде для достижения приятных и избегания болезненных вещей. Вопрос о том, в чем заключается праманья знания, имеет не только эпистемологическое и психологическое, но и метафизическое значение. Он содержит, с одной стороны, теорию познания, основанную на анализе психологического опыта, а с другой — указывает на метафизическую ситуацию, согласующуюся с теорией познания. Все различные школы пытались обосновать теорию познания, апеллируя к анализу и интерпретации опыта, которые другие иногда игнорировали или считали неважными. Мыслители разных школ часто встречались и побеждали друг друга в реальных дебатах, и результат этих дебатов часто был очень важен для определения престижа той или иной школы мысли. Если, например, буддист мог победить великого мыслителя Ньяи или Мимансы в большом публичном споре, на котором присутствовало много ученых из разных частей страны, его слава мгновенно распространялась по всей стране, и он мог сразу же привлечь большое количество последователей. Великие учителя часто совершали обширные туры по стране с целью победить учителей противоположных школ и привлечь сторонников к своей собственной. Поэтому эти дебаты, как правило, велись не просто в бесстрастном философском

407

настроении с целью достижения истины, а для того, чтобы нанести поражение оппонентам и установить превосходство какой-то конкретной школы мысли. Часто именно чувство личной победы и победы той школы мысли, которой придерживался участник спора, побуждало его продолжать дебаты. Передовые санскритские философские труды дают нам картину умонастроения этих спорщиков, и мы обнаруживаем, что большинство этих дебатов пытаются критиковать различные школы мыслителей, разоблачая их несоответствия и самопротиворечия с помощью тонких диалектических рассуждений, предвосхищая ответы оппонента, требуя от него определения своих утверждений и, в конечном счете, доказывая, что его теория была непоследовательной, вела к противоречиям и противоречила свидетельству опыта. Читая передовую работу по индийской философии в оригинале, студент должен пройти через бесконечную серию диалектических аргументов и негативной критики (чтобы сокрушить оппонентов), иногда называемой витанда, прежде чем он сможет подойти к корню спора, к реальному философскому расхождению. Все ресурсы искусства полемики находят полное применение для того, чтобы заставить оппонента замолчать, прежде чем будет дан окончательный философский ответ. Но для современного студента философии, который не принадлежит ни к одной партии и, следовательно, равнодушен к победе той или иной стороны, самым важным является понимание различных аспектов, с которых философы рассматривали проблему теории познания и связанную с ней метафизическую теорию, а также ясное понимание недостатков каждого взгляда, ценности взаимной критики, размышлений об опыте каждой школы, их анализа и их чистого вклада в философию. С Ведантой мы подходим к концу настоящего тома, и здесь может быть уместно сделать краткий обзор основных конфликтующих теорий с точки зрения теории познания, чтобы обозначить положение Веданты школы Шанкары в области индийской философии, насколько мы ее прошли. Поэтому я теперь попытаюсь представить своим читателям решение теории познания (прамана-вада), достигнутое некоторыми из основных школ мысли. Их отношения к решению, предложенному Ведантой Шанкары, также будут рассмотрены, поскольку мы попытаемся наметить взгляды Веданты позже в этой главе.

408

Философская ситуация. Обзор.

Прежде чем переходить к системе веданты, представляется целесообразным рассмотреть общее отношение уже обсужденных школ к основным философским и эпистемологическим вопросам, которые определяют позицию веданты в том виде, в каком она преподается Шанкарой и его школой.

Буддист-саутрантика утверждает, что во всех своих делах человек озабочен достижением своих целей и желаний (пурушартха). Однако это невозможно без правильного знания (самьягджняна), которое верно представляет вещи людям. Знание считается правильным, когда мы можем получить вещи именно такими, какими мы их восприняли. Поскольку речь идет лишь о представлении или освещении объектов, очевидным фактом является то, что мы все обладаем знанием, а потому это не заслуживает критики или исследования. Наше исследование знания, таким образом, ограничивается его аспектом последующей верификации или опровержения в опыте, ибо нас всех интересует, насколько можно доверять нашим восприятиям вещей, которые неизменно предшествуют всем нашим действиям, как верно указывающим на то, что мы хотим получить в нашем практическом опыте (артхапрапакатва). Восприятие является правильным (абхранта, неиллюзорным), когда, следуя его представлению, мы можем получить во внешнем мире такие вещи, которые были им представлены (самвадакатва). Только то восприятие может быть правильным, которое порождено объектом, а не просто предоставлено нашим воображением. Когда я говорю: «это та самая корова, которую я видел», то, что я вижу, — это объект с коричневым цветом, рогами, ногами и т. д., но тот факт, что это называется коровой или что это существует с прошлого времени, не воспринимается зрительным чувством, так как это не порождено зрительным объектом. Ибо все вещи мгновенны, и то, что я вижу сейчас, никогда не существовало прежде, чтобы быть наделенным тем или иным постоянным именем. Эта ассоциация имени и постоянства с воспринимаемыми объектами называется кальпана или абхилапа. Наше восприятие является корректным лишь постольку, поскольку оно свободно от ассоциации с абхилапой (кальпанапода), ибо, хотя это и принимается как часть нашего перцептивного опыта, оно не проистекает из объекта, и, следовательно, его ассоциация с объектом является очевидной ошибкой. Объект, не связанный с именем — нирвикальпа, — таким образом, и есть то, что воспринимается. В результате пратьякши определяется также мановиджняна, или мышление и ментальное восприятие удовольствия и боли. В один момент восприятие раскрывает объект как

409

объектом познания (грахья), и в силу возникновения такого чувственного восприятия в другой момент оно предстает как вещь, реализуемая или достижимая во внешнем мире. Особые свойства объекта, которые сами по себе не могут быть определены как то, чем они являются в своей сути (свалакшана), — это то, что воспринимается на самом деле (пратьякшавишая) [сноска 1]. Прамана-пхала (результат восприятия) — это

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Существует различие во мнениях относительно значения слова «свалакшана» у Дхармакирти между моим уважаемым другом профессором Щербатским из Петрограда и мной. Он утверждает, что, по мнению Дхармакирти, содержание презентативного элемента в момент восприятия было почти полностью пустым. Так, он пишет мне: «Согласно вашей интерпретации, свалакшана означает объект (или идею у виджнянавадинов), из которого исключено все прошлое и все будущее; это я вовсе не отрицаю. Но я утверждаю: если все прошлое и будущее убрано, что остается? Настоящее, а настоящее — это кшана, то есть ничто... Противоположность кшаны — это кшана-сантана, или просто сантана, и в каждом сантане существует синтез (экибхава) моментов прошлого и будущего, произведенный интеллектом (буддхи = нишчая = кальпана = адхьявасая)... В восприятии кувшина есть нечто (кшана чувственного познания), что мы должны отличать от идеи кувшина (которая всегда является сантаной, всегда викальпита), и если вы уберете идею в строгом безусловном смысле, никакого знания не останется: кшанасья джнянена прапайитумашакьятват. Это абсолютно кантовское учение о синтезе апперцепции. Соответственно, пратьякша — это трансцендентный источник знания, потому что практически говоря, оно не дает никакого знания вообще. Эта прамана — асат-кальпа. Кант говорит, что без элементов созерцания (= чувственное знание = пратьякша = кальпана-подха) наши познания были бы пустыми, а без элементов интеллекта (кальпана = буддхи = синтез = экибхава) они были бы слепы. Эмпирически оба всегда объединены. Это в точности теория Дхармакирти. Он виджнянавадин, как я понимаю, потому что он утверждает познаваемость только идей (виджняна), но реальность — это непознаваемая основа нашего знания; он признает, что это бахья, это артха, это артхакрия-кшана = свалакшана; это причина, по которой его иногда называют саутрантиком, а эту школу иногда называют саутрантика-виджнянавадой, в противоположность виджнянаваде Ашвагхоши и Арьясанги, у которых не было разработанной теории познания. Если бы кувшин, как он существует в нашем представлении, был свалакшаной и парамартха-сат, что осталось бы от виджнянавады? Но существует восприятие кувшина в противоположность чистой идее кувшина (шуддха кальпана), элемент реальности, сенсуальная кшана, которая передается нам через чувственное знание. Кантовская «вещь в себе» — это тоже кшана и тоже элемент чувственного знания, чистого чувства в противоположность чистому разуму; у Дхармакирти также есть шуддха кальпана и шуддхам пратьякшам... И весьма интересна оппозиция между пратьякшей и ануманой: первая движется от кшаны к сантане, а вторая — от сантаны к кшане; это причина, по которой, хотя анумана и является бхрантой (ошибочной), она тем не менее есть прамана, потому что через нее мы косвенно также достигаем кшаны, артхакрия-кшаны. Она бхранта прямо и прамана косвенно; пратьякша — это прамана прямо и бхранта (асат-кальпа) косвенно...». Что касается отрывков, на которые ссылается профессор Щербатский, я полностью согласен с ним. Но я думаю, что он слишком далеко заходит в интерпретации в кантовском духе. Когда я воспринимаю «это синее», восприятие состоит из двух частей: актуального презентативного элемента чувственного знания (свалакшана) и утверждения (нишчая). Здесь мы полностью согласны. Но профессор Щербатский говорит, что это чувственное знание есть кшана (момент) и есть ничто. Я также придерживаюсь мнения, что это кшана, но это «ничто» лишь в том смысле, что оно не тождественно понятию, включающему утверждение, такому как «это синее». Утвердительный процесс, происходящий в последующие моменты, определяется презентативным элементом первого момента (пратьякша-балотпанна, Н.Т., стр. 20), но этот презентативный элемент, лишенный продукта утвердительного процесса последующих моментов, не является лишенным характеристик, хотя мы и не можем выразить его характер; как только мы пытаемся выразить его, возникают имена и другие идеи, состоящие из утверждения, а они не были частью презентативного элемента. Его собственный характер называется его собственной специфической природой (свалакшана). Но что это за специфическая природа? Ответ Дхармакирти на этот пункт заключается в том, что под специфической природой он подразумевает те специфические характеристики объекта, которые кажутся ясными, когда объект находится рядом, и неясными, когда он находится на расстоянии (ясьяртхасья саннидхана-асаннидханабхьям джняна-пратибхаса-бхедас-тат свалакшанам, Н., стр. 1 и Н.Т., стр. 16). Таким образом, чувственное знание дает нам специфические характеристики объекта, и это имеет ту же форму, что и сам объект; это явление «синего» в его специфическом характере в уме, и когда это соединяется с утвердительным или идеационным процессом, результатом является понятие или идея «это синее» (нила-сарупам пратьякшам-анубхуяманам нила-бодха-рупам-авастхапьяте... нила-сарупьям-асья праманам нила-викальпа-рупам твасья прамана-пхалам, Н.Т., стр. 22). В первый момент происходит явление синего (нила-нирбхасам хи виджнянам, Н.Т., 19), и это прямое знакомство (яткинчит артхасья сакшат-кари-джнянам тат-пратьякшам-учьяте, Н.Т., 7), и это реально (парамартха-сат) и достоверно. Это синее ощущение отличается от идеи «это синее» (нила-бодха, Н.Т., 22), которая является результатом первого (прамана-пхала) через ассоциацию утвердительного процесса (адхьявасая) и рассматривается как недостоверная, ибо содержит элементы, отличные от тех, что были представлены чувству, и является викальпа-пратьяей. По моему мнению, свалакшана, следовательно, означает чистое ощущение момента, представляющее специфические черты объекта, и у Дхармакирти это единственное, что является достоверным в восприятии, а викальпа-пратьяя или прамана-пхала — это идея или понятие, которое следует за ним. Но хотя последнее является продуктом первого, все же, будучи конструкцией последующих моментов, оно не может дать нам чистое состояние первого момента ощущения-презентации (кшанасья прапайитумашакьятват, Н.Т., 16). Н.Т. = Ньяябинду-тика, Н = Ньяябинду (издание Петерсона).]

410

идеационное понятие и способность, которой обладает такое знание, показывать средства, следуя которым можно получить вещь (йена критена артхах прапито бхавати). Прамана тогда — это сходство знания с объектом, которым оно порождено, благодаря чему мы убеждаемся, что это наше знание объекта в том виде, в каком он воспринимается, и таким образом побуждаемся достичь его через практический опыт. Однако эта более поздняя стадия есть прамана-пхала, а не прамана, которая состоит лишь в видении вещи (лишенном других ассоциаций) и которая определяет отношение воспринимающего к воспринимаемому объекту. Прамана, следовательно, относится только к вновь приобретенному знанию (анадхигатадхигантри), поскольку оно полезно воспринимающему для определения его отношений с объективным миром. Это описание восприятия оставляет в стороне реальный эпистемологический вопрос о том, как знание порождается внешним миром или что оно такое само по себе. Оно рассматривает лишь правильность или верность восприятия объекту и его ценность для нас в практической реализации наших целей. Вопрос об отношении внешнего мира к знанию как определяющего последнее считается неважным.

411

Йогачары, или буддисты-идеалисты, берут за основу вышеупомянутых буддистов-саутрантиков и говорят, что, поскольку мы можем соприкасаться только со знанием и ни с чем иным, какой смысл признавать внешний мир объектов в качестве данных ощущения, определяющих наше знание? Вы говорите, что ощущения — это копии внешнего мира, но почему вы должны говорить, что они копируют, а не что они существуют одни? Мы никогда не соприкасаемся с объектами самими по себе; они могут быть схвачены нами только одновременно со знанием о них, следовательно, они должны быть тем же самым, что и знание (сахопаламбха-ниямат абхедо нила-таддхийох); ибо именно в знании и через знание внешние объекты могут являться нам, а без знания мы не соприкасаемся с так называемыми внешними объектами. Таким образом, именно знание, которое самоочевидно в себе, проецирует себя таким образом, что кажется относящимся к другим внешним объектам. Мы все признаем, что во снах нет внешних объектов, но даже там у нас есть знание. Вопрос о том, почему тогда, если нет внешних объектов, существует такое разнообразие в формах знания, не решается лучше предположением о внешнем мире; ибо при таком предположении приходится признать, что внешние объекты обладают бесконечно разнообразными силами по-разному воздействовать на наше знание и определять его; если это так, то скорее можно сказать, что в безначальном ряду текущего знания предшествующие моменты знания в силу своих присущих им специфических качеств определяют последующие моменты знания. Таким образом, существует только знание; проекция внешнего мира — это иллюзия знания, вызванная безначальными потенциями желания (васана), связанными с ним. Предшествующее знание определяет последующее, то — другое, и так далее. Знание, удовольствие, боль и т. д. — это не качества, требующие постоянной сущности в виде души, в которой они могли бы пребывать, а различные формы, в которых является знание. Даже познание «я воспринимаю синюю вещь» — это лишь форма знания, и это часто ошибочно интерпретируется как относящееся к постоянному познающему. Хотя все познания преходящи и мгновенны, все же до тех пор, пока ряд продолжает оставаться тем же самым, как в случае с одним человеком, скажем Девадаттой, феномены памяти, узнавания и т. д. могут происходить в последующие моменты, ибо это, очевидно, иллюзорные познания, поскольку они относятся к постоянству объектов