«История индийской философии. Том 1»

___________________________________________________________________

[Сноска 1: О значении слова «Миманса» см. Главу IV.]

368

что они были лишь столькими аспектами сочетания трех типов реалий в разных пропорциях. Реалии содержали в себе зачатки всех развитий материи, знания, воления, чувств и т. д. Поскольку сочетания реалий менялись непрестанно и проявлялись новые феномены материи и ума, сочетания не приносили никакой новой вещи, а приносили феномен, который уже был там в своих причинах в другой форме. То, что мы называем знанием или мыслью обычно, является для них лишь формой тонкой освещающей материи. Санкхья, однако, утверждает, что существует трансцендентная сущность как чистое сознание и что посредством какого-то рода трансцендентного отражения или контакта это чистое сознание преобразует голую полупрозрачную мысле-материю в сознательную мысль или опыт человека.

Но эта гипотеза чистого «я», как существенно отличного и отдельного от знания, как оно обычно понимается, едва ли может быть продемонстрирована в нашем здравом опыте; и это было указано школой Ньяи очень сильным и решительным образом. Даже Санкхья не пыталась доказать, что существование ее трансцендентного пуруши может быть продемонстрировано в опыте, и ей пришлось попытаться поддержать свою гипотезу о существовании трансцендентного «я» на основании потребности в постоянной сущности как фиксированном объекте, к которому могли бы прилипать проходящие состояния знания, и на основаниях моральной борьбы за добродетель и освобождение. Санкхья сначала предположила, что знание — это лишь сочетание изменяющихся реалий, а затем должна была по необходимости признать фиксированный принцип как пурушу (чистое трансцендентное сознание). Таким образом, «я» здесь в некотором смысле является объектом умозаключения, чтобы заполнить пробел, оставленный неадекватным анализом сознания (буддхи) как неразумного и непрестанно меняющегося.

Ньяя не преуспела лучше, ибо ей также пришлось демонстрировать «я» на том основании, что, поскольку знание существовало, оно было качеством, и поэтому должно быть присуще какой-то субстанции. Эта гипотеза снова основана на другом некритическом допущении, что субстанции и атрибуты были полностью отдельными, и что природа последних заключалась в том, чтобы быть присущими первым, а также что знание было качеством, требующим (подобно другим атрибутам) субстанции, в которой оно могло бы быть присущим. Никто из них не мог опереться на самосознательную природу нашей обычной мысли и сделать свои выводы на основании прямого свидетельства этой самосознательной

369

мысли. Конечно, это правда, что Санкхья приблизилась к этой точке зрения ближе, чем Ньяя, но она отделила содержание знания и его сущность так безвозвратно, что это угрожало разрушить целостность мысли способом, совершенно не оправданным здравым опытом, который, по-видимому, не обнаруживает этот двойной элемент в мысли. Как бы то ни было, унификация содержания мысли и ее сущности должна была быть сделана, и это не могло быть сделано иначе, как тем, что можно рассматривать как временное решение — трансцендентная иллюзия, продолжающаяся с безначальных времен. Эти трудности возникли потому, что Санкхья взлетела в область, которая не была непосредственно освещена светом здравого опыта. Позиция Ньяи, конечно, гораздо хуже как метафизическое решение, ибо она действительно не пыталась решить ничего, а только дала нам график умозаключительных результатов, которые не могли быть проверены опытом и которые были основаны в конечном счете на одностороннем и некритическом допущении. Это некритический здравый опыт, что субстанции отличаются от качеств и действий, и что последние присущи первым. Основывать всю метафизику на таком нежном и хрупком опыте — это, по меньшей мере, строить на слабом фундаменте. Было необходимо, чтобы важность самораскрывающейся мысли была выдвинута на передний план, ее свидетельства должны быть собраны и им следует доверять, и отчет об опыте должен быть дан в соответствии с ее вердиктом. Никакая конструкция метафизики никогда не сможет удовлетворить нас, если она игнорирует прямые непосредственные убеждения самосознательной мысли. Облегчение — обнаружить, что движение философии в этом направлении вводится системой Мимансы. «Миманса-сутры» были написаны Джаймини, и комментарий (бхашья) к ним был написан Шабарой. Но систематическая разработка ее была сделана Кумарилой, который предшествовал великому Шанкарачарье, и учеником Кумарилы, Прабхакарой.

Литература мимансы.

Трудно сказать, как в Индии в эпоху брахман развивалась жертвенная система богослужения. Эта система, будучи однажды установленной, постепенно начала превращаться в сеть сложных ритуалов, детали которых, вероятно, фиксировались жрецами. По мере смены поколений, распространения жертвоприношений на более обширные территории Индии и усложнения их деталей старые правила и предписания начали собираться, вероятно, в соответствии с традицией

370

и, по-видимому, это послужило началом литературы смрити. Дискуссии и сомнения относительно многочисленных тонкостей жертвенных ритуалов стали более частыми, и в разных кругах различными учеными и жрецами были начаты регулярные рациональные исследования этих вопросов. Они представляют собой истоки мимансы (букв. «попытки рационального исследования»), и вполне вероятно, что существовали различные школы этой мысли. То, что «Миманса-сутры» Джаймини (которые для нас являются фундаментом мимансы) представляют собой лишь всеобъемлющую и систематическую компиляцию одной из школ, очевидно из ссылок, которые он делает по различным вопросам на взгляды других предшествующих авторов, занимавшихся этой темой. Эти работы до нас не дошли, и мы не можем сказать, какая часть написанного Джаймини является его оригинальным трудом, а какая — заимствованной. Но можно с некоторой долей уверенности сказать, что этот труд считался настолько мастерским — по крайней мере, в рамках одной школы, — что он пережил все другие попытки, предпринимавшиеся до него. «Миманса-сутры» Джаймини были, вероятно, написаны около 200 г. до н. э. и в настоящее время являются основой системы мимансы. Комментарии к ним писали различные лица, такие как Бхартримитра (упоминается в «Ньяяратнакаре», стих 10 «Шлокаварттики»), Бхавадаса («Пратиджнясутра» 63), Хари и Упаварша (упоминается в «Шастрадипике»). Вероятно, по крайней мере некоторые из них предшествовали Шабаре, автору знаменитого комментария, известного как «Шабара-бхашья». Трудно сказать что-либо о времени, в которое он жил. Д-р Ганганатха Джха относит его примерно к 57 г. до н. э. на основании бытующего стиха, в котором говорится о царе Викрамадитье как о сыне Шабарасвамина от жены-кшатрийки. Эта бхашья Шабары является основой поздних работ по мимансе. Ее комментировал неизвестный автор, на которого Прабхакара ссылается как на «Варттикакару», а Кумарила упоминает лишь как «yathāhuḥ» («как говорят»). Д-р Ганганатха Джха утверждает, что комментарий Прабхакары «Брихати» к «Шабара-бхашье» был основан на работе этого Варттикакары. У этой «Брихати» Прабхакары был еще один комментарий — «Риджувимала» Шаликанатхи Мишры, который также написал компендиум по интерпретации мимансы в духе Прабхакары под названием «Пракаранапанчика». Традиция гласит, что Прабхакара (часто упоминаемый как Нибандхакара), чьи взгляды часто называют «гурумата», был учеником Кумарилы. Кумарила Бхатта, который традиционно считается старшим современником Шанкары (788 г. н. э.), написал свое знаменитое независимое

371

изложение бхашьи Шабары в трех частях, известных как «Шлокаварттика» (рассматривающая только философскую часть работы Шабары, содержащуюся в первой главе первой книги, известной как Таркапада), «Тантраварттика» (рассматривающая оставшиеся три главы первой книги, вторую и третью книги) и «Туптика» (содержащая краткие заметки к оставшимся девяти книгам) [сноска 1]. Кумарила упоминается его поздними последователями как Бхатта, Бхаттапада и Варттикакара. Следующим великим ученым мимансы и последователем Кумарилы был Мандана Мишра, автор «Видхививеки», «Мимансанукрамани» и комментатор «Тантраварттики», который позже был обращен Шанкарой в веданту. Партхасаратхи Мишра (около IX века н. э.) написал свои «Шастрадипику», «Тантраратну» и «Ньяяратнамалу», следуя по стопам Кумарилы. Среди многочисленных других последователей Кумарилы особого внимания заслуживают имена Сучариты Мишры, автора «Кашики», и Сомешвары, автора «Ньяясудхи». Рамакришна Бхатта написал превосходный комментарий к «Таркападе» «Шастрадипики» под названием «Юктиснехапурани-сиддханта-чандрика», а Соманатха написал свою «Маюкхамалику» к оставшимся главам «Шастрадипики». Другие важные современные работы по мимансе, заслуживающие внимания, — это «Ньяямалавистара» Мадхавы, «Субодхини», «Мимансабалапракаша» Шанкары Бхатты, «Ньяяканика» Вачаспати Мишры, «Мимансапарибхаша» Кришна-яджвана, «Мимансаньяяпракаша» Анантадевы, «Бхаттачинтамани» Гага Бхатты и др. Большинство упомянутых здесь книг были использованы при написании этой главы. Значение литературы мимансы для индуиста поистине велико. Ибо не только все ведийские обязанности должны выполняться в соответствии с ее максимами, но даже литература смрити, которая регулирует повседневные обязанности, церемонии и ритуалы индуистов даже в наши дни, направляется и объясняется ими. Правовая сторона смрити, состоящая из вопросов наследования, прав собственности, усыновления и т. д., которые направляют гражданскую жизнь индуистов даже при британской администрации, объясняется в соответствии с максимами мимансы. Ее отношения с философией веданты будут кратко указаны в следующей главе. Ее отношения с ньяя-вайшешикой также были отмечены в различных местах этой главы. Взгляды двух школ мимансы, представленные Прабхакарой и Кумарилой по всем важным темам, также

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Махамахопадхьяя Харапрасада Шастри говорит в своем введении к «Шести буддийским трактатам по ньяе», что «Кумарила предшествовал Шанкаре на два поколения».]

372

были отмечены. Однако взгляды Прабхакары не смогли завоевать много последователей в более поздние времена, но, как говорят, при жизни Кумарила считал его очень сильным соперником [сноска 1]. После Кумарилы и Прабхакары в философию мимансы практически не было внесено никакого нового вклада. «Миманса-сутры» в основном касаются принципов интерпретации ведийских текстов в связи с жертвоприношениями, и из них можно почерпнуть очень мало философии. Вклад Шабары также незначителен и расплывчат. Взгляды Варттикакары также можно почерпнуть только из ссылок на них у Кумарилы и Прабхакары. То, что мы знаем о философии мимансы, состоит из их взглядов, и только их. После них она больше не развивалась. Работы, написанные на эту тему в более поздние времена, носили чисто описательный характер. Я не знаю ни одной работы по мимансе, написанной на английском языке, за исключением превосходной работы д-ра Ганганатхи Джхи о мимансе Прабхакары, на которую я часто ссылался.

Доктрина паратах-праманья в ньяе и доктрина сватах-праманья в мимансе.

Доктрина самодостоверности знания (сватах-праманья) составляет краеугольный камень, на котором основана вся структура философии мимансы. Достоверность означает несомненность истины. Философия мимансы утверждает, что все знание, за исключением акта припоминания (смрити) или памяти, является достоверным само по себе, ибо оно само удостоверяет свою истинность и для своей достоверности не зависит ни от каких других внешних условий, ни от какого-либо другого знания. Но ньяя утверждает, что эта самодостоверность знания — вопрос, требующий объяснения. Это правда, что при определенных условиях в нас возникает знание, но что значит сказать, что это знание является доказательством собственной истинности? Когда мы воспринимаем что-либо как синее, это прямой результат зрительного контакта, и этот зрительный контакт не может удостоверить, что порожденное знание истинно, поскольку зрительный контакт не соприкасается со знанием,

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Существует история о том, что Кумарила, не сумев обратить Прабхакару, своего собственного ученика, в свои взгляды, прибег к хитрости и притворился мертвым. Его ученики тогда спросили Прабхакару, следует ли совершать погребальные обряды согласно взглядам Кумарилы или Прабхакары. Прабхакара сказал, что его собственные взгляды ошибочны, но он придерживался их лишь для того, чтобы вызвать острые нападки Кумарилы, тогда как взгляды Кумарилы — правильные. Кумарила тогда встал и сказал, что Прабхакара побежден, но последний ответил, что он не побежден, пока жив. Но это, конечно, не имеет исторической ценности.]

373

которое он обусловил. Более того, знание — это ментальное явление, и как оно может удостоверять объективную истинность своего представления? Другими словами, как мое восприятие «синий предмет» может гарантировать, что то, что субъективно воспринимается как синее, действительно является таковым и объективно? После моего восприятия чего-либо как синего у нас не возникает такого восприятия, что то, что я воспринял как синее, действительно таково. Таким образом, эта так называемая самодостоверность знания не может быть подтверждена или оправдана никаким восприятием. Мы можем быть уверены лишь в том, что знание было порождено перцептивным актом, но в этом знании или в его раскрытии объекта нет ничего, из чего мы могли бы сделать вывод, что восприятие также объективно достоверно или истинно. Если бы порождение любого знания удостоверяло его достоверность, то не было бы никакой недостоверности, никакого иллюзорного знания, и, следуя нашему восприятию даже миража, мы никогда не пришли бы к беде. Но мы часто разочаровываемся в наших восприятиях, и это доказывает, что, когда мы практически следуем указаниям нашего восприятия, мы не уверены в его достоверности, которая может быть установлена только соответствием восприятия тому, что мы обнаруживаем позже в практическом опыте. Опять же, каждое знание является результатом определенных причинных сочетаний и как таковое зависит от них в своем порождении, а следовательно, нельзя сказать, что оно возникает, не завися ни от чего другого. Бессмысленно говорить о достоверности знания, ибо достоверность всегда относится к объективному осуществлению наших желаний и попыток, действующих в соответствии с нашим знанием. Люди объявляют свое знание недостоверным только тогда, когда, действуя практически в соответствии с ним, они терпят разочарование. Восприятие миража называется недостоверным, когда, действуя в соответствии с нашим восприятием, мы не находим ничего, что могло бы служить целям воды (например, питье, купание). Достоверность или истинность знания — это, таким образом, достижение объекта посредством практического опыта и выполнение всех наших целей с его помощью (артхакрияджняна или пхаладжняна), точно так же, как восприятие или знание представляли их воспринимающему. Таким образом, не существует самодостоверности знания (сватах-праманья), но достоверность устанавливается посредством самвады, или согласия с объективными фактами опыта [сноска 1].

Легко заметить, что это возражение Ньяи основано на предположении, что знание порождается определенными объективными сочетаниями условий и что знание, полученное таким образом, может

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Ньяяманджари, стр. 160-173.]

374

быть проверено только путем его соответствия объективным фактам. Однако эта теория познания является лишь гипотезой, ибо невозможно на опыте убедиться, что знание есть продукт каких-либо сочетаний; мы воспринимаем что-либо и немедленно осознаем определенные объективные вещи; знание открывает нам факты объективного мира, и это мы переживаем постоянно. Но то, что объективный мир порождает в нас знание, — это лишь гипотеза, которую едва ли можно доказать опытом. Высшая прерогатива знания состоит в том, что оно открывает все остальные вещи. Оно не является феноменом, подобным любому другому феномену мира. Когда мы говорим, что знание было произведено в нас внешними сочетаниями, мы просто принимаем искаженную точку зрения, не оправданную опытом; знание лишь «фотографирует» для нас объективные феномены, но нет ничего, что указывало бы на то, что знание было порождено этими феноменами. Это лишь теория, которая применяет обычные концепции причинности к знанию, и это очевидно необоснованно. Знание не похоже на другие феномены, ибо оно стоит над ними и интерпретирует или освещает их все. Не может быть никакой истинности в самих вещах, ибо истина применима только к знанию и ни к чему иному. То, что мы называем соответствием фактам в практическом опыте, есть лишь соответствие предыдущего знания последующему; ибо объективные факты никогда не приходят к нам напрямую, они всегда принимаются на основании свидетельства знания, и они не имеют иной достоверности, кроме той, что дарована им знанием. Действительно, возникают различные виды знания, открывающие разные вещи, но последние не порождают первые, ибо это никогда не наблюдается на опыте; мы никогда не осознаем какой-либо объективный факт до того, как он будет открыт знанием. Почему знание делает различные виды откровений — это, безусловно, больше, чем мы можем сказать, ибо опыт лишь показывает, что знание открывает объективные факты, а не то, почему оно это делает. Мы никогда не воспринимаем возникновение знания как зависимое от какого-либо объективного факта, ибо все объективные факты зависят от него в своем раскрытии или освещении. Именно это называется самодостоверностью (svataḥ-prāmāṇya) знания в его возникновении (utpatti). Как только знание возникает, объекты открываются нам; нет никакого промежуточного звена между возникновением знания и раскрытием объектов, от которого знание зависело бы для осуществления своего действия по их раскрытию или освещению. Таким образом, знание не только независимо

375

чего-либо другого в своем возникновении, но и в своем собственном действии (svakâryakara@ne svata@h prâmâ@nya@m jñânasya). Всякий раз, когда возникает какое-либо знание, оно несет в себе впечатление, что оно достоверно и истинно, и мы, таким образом, естественным образом побуждаемся к действию (prav@rtti) в соответствии с его направлением. В нашем уме нет нерешительности в момент возникновения знания относительно его правильности; но как только знание возникает, оно несет с собой уверенность в своем откровении, присутствии или действии. Однако в случаях иллюзорного восприятия возникают другие восприятия или познания, которые несут в себе представление о том, что наше первоначальное знание не было истинным. Таким образом, хотя ложность любого знания может открыться нам из более позднего опыта, в соответствии с которым мы отвергаем наше прежнее знание, все же, когда знание впервые открылось нам, оно несло с собой убеждение в достоверности, которое побуждало нас действовать в соответствии с его указанием. Всякий раз, когда человек действует в соответствии со своим знанием, он делает это с убеждением, что его знание истинно, а не в пассивном или неуверенном состоянии ума. Это то, что Миманса имеет в виду, когда говорит, что истинность знания проявляется непосредственно с его возникновением, хотя его ложность может быть выведена из более позднего опыта или каких-либо других данных (jñânasya prâ@mâ@nyam svata@h aprâmâ@nya@m parata@h). Полученное знание признается ложным, когда впоследствии появляется противоречащий опыт (bâdhakajñâna) или когда становится известно, что наши органы чувств и т. д. были неисправны и дефектны (kara@nado@sajñâna). Именно из этого знание, кажущееся истинным, признается ложным; когда мы принимаем все необходимые меры, чтобы проверить наличие этих дефектов, и все же не находим их, мы должны считать, что их не существует. Таким образом, истинность знания, удостоверенная в момент его возникновения, не нуждается в необоснованном сомнении, когда даже после проверки мы не находим никакого дефекта в чувствах или какого-либо противоречия в более позднем опыте. Все знание, за исключением памяти, таким образом, рассматривается как истинное независимо само по себе в качестве общего правила, если только оно не признается ложным позже. Память исключается, поскольку феномен памяти зависит от предыдущего опыта и существующих скрытых впечатлений, и поэтому не может рассматриваться как возникающая независимо сама по себе.

Место органов чувств в восприятии.

Мы только что сказали, что знание возникает само по себе и что оно не могло быть порождено контактом с органами чувств. Если это так, то разнообразие восприятий, однако, остается необъясненным. Но в

376

условиях философии Ньяи, объясняющей все восприятия на основе разнообразного контакта органов чувств, Миманса, вероятно, не могла позволить себе хранить молчание по такому важному пункту. Поэтому она приняла взгляд Ньяи на контакт органов чувств как условие знания с небольшими модификациями, и все же придерживалась своей доктрины svata@h-prâmâ@nya. По-видимому, она не осознавала конфликта между этими двумя различными принципами возникновения знания. Очевидно, точка зрения, с которой она смотрела на это, заключалась в том, что сам факт наличия чувств и их контактов с объектами, или наличие в них таких особых способностей, благодаря которым вещи могли быть восприняты, был для нас вопросом вывода. Их действия по порождению знания никогда не переживаются в момент возникновения знания, но когда знание возникает, мы рассуждаем, что такие-то и такие-то чувства должны были действовать. Единственный случай, когда знание оказывается зависимым от чего-либо другого, по-видимому, это случай, когда одно знание оказывается зависимым от предыдущего опыта или знания, как в случае с памятью. В других случаях зависимость возникновения знания от чего-либо другого не может быть ощутима, ибо физические сочетания, обусловливающие знание, не ощущаются действующими до возникновения знания, и они лишь выводятся позже в соответствии с природой и характеристикой знания. Мы всегда имеем наш первый старт в знании, которое непосредственно переживается, из которого мы можем позже перейти к действию и природе объективных фактов в отношении него. Таким образом, хотя контакт чувств с объектами может позже представляться как обусловливающий фактор, все же возникновение знания, так же как и наше представление о его истинности, поражает нас как первоначальное, непроизводное, непосредственное и изначальное.

Прабхакара дает нам набросок того, как может быть выведено существование чувств. Так, наши познания объектов — это феномены, которые не все одинаковы и не происходят всегда одинаковым образом, ибо они варьируются по-разному в разные моменты; познания, конечно, происходят в душе, которую, таким образом, можно рассматривать как материальную причину (samavâyikâra@na); но должны быть какие-то такие движения или другие специфические ассоциации (asamavâyikâra@na), которые делают возможным возникновение того или иного специфического познания. Нематериальные причины существуют либо в причине материальной причины (например, в случае окрашивания куска белой ткани цвет нитей, который

377

является причиной цвета в ткани, существует в нитях, которые образуют материальную причину ткани), либо в самой материальной причине (например, в случае появления новой формы запаха в субстанции из-за контакта с огнем, этот контакт, который является нематериальной причиной запаха, существует в той самой субстанции, которая помещается в огонь и в которой возникает запах). Душа вечна и не имеет другой причины, и следует предположить, что нематериальная причина, необходимая для возникновения познания, должна быть присуща душе, и, следовательно, должна быть качеством. Затем, принимая выводы Ньяи, мы знаем, что возникновение качеств в вечной вещи может происходить только через контакт с какими-то другими субстанциями. Теперь, поскольку познание является качеством, которое приобретает душа, оно естественным образом потребовало бы контакта с такими субстанциями. Поскольку нет ничего, что указывало бы на то, что такие субстанции присущи другим субстанциям, их также следует считать вечными. Существует три вечных субстанции: время, пространство и атомы. Но поскольку время и пространство всепроникающи, душа всегда находится в контакте с ними. Контакт с ними, следовательно, не может объяснить случайное возникновение различных познаний. Этот контакт должен тогда быть контактом какого-то вида атома, который находится в теле, одушевленном познающей душой. Этот атом можно назвать манасом (умом). Этот манас сам по себе вызывает познания, удовольствие, боль, желание, отвращение, усилие и т. д. Однако манас сам по себе оказывается лишенным каких-либо таких качеств, как цвет, запах и т. д., и как таковой не может привести душу к переживанию или познанию этих качеств; следовательно, он нуждается в таких других органах, которые могут характеризоваться этими качествами; для познания цвета уму потребуется помощь органа, для которого цвет является характерным качеством; для познания запаха — орган, имеющий характерную черту запаха, и так далее с осязанием, вкусом, зрением. Теперь мы знаем, что орган, который имеет цвет в качестве своей отличительной черты, должен быть составлен из теджаса или света, так как цвет является чертой света, и это доказывает существование органа, глаза — для познания цвета; подобным образом может быть продемонстрировано существование земного органа (органа обоняния), водного органа (органа вкуса), акашического органа (органа звука) и воздушного органа (органа осязания). Но без манаса ни один из этих органов не оказывается эффективным. Необходимо признать четыре необходимых контакта: (1) органов чувств с объектом, (2) органов чувств с качествами объекта, (3) манаса

378

с органами чувств и (4) манаса с душой. Объекты восприятия бывают трех видов: (1) субстанции, (2) качества, (3) джати или класс. Материальные субстанции — это осязаемые объекты земли, огня, воды, воздуха в больших размерах (ибо в своих тонких атомных состояниях они не могут быть восприняты). Качества — это цвет, вкус, запах, осязание, число, размер, раздельность, соединение, разъединение, приоритет, последуемость, удовольствие, боль, желание, отвращение и усилие [Сноска 1].

Может быть уместно упомянуть здесь в заключение, что Кумарила Бхатта был довольно нерешителен относительно природы чувств или их контакта с объектами. Так, он говорит, что чувства могут быть представлены либо как определенные функции или деятельности, либо как сущности, обладающие способностью раскрывать вещи, не вступая в фактический контакт с ними, либо что они могут быть сущностями, которые фактически вступают в контакт со своими объектами [Сноска 2], и он предпочитает этот последний взгляд как более удовлетворительный.

Неопределенное и определенное восприятие.

Существует два вида восприятия на двух стадиях, первая стадия называется нирвикальпа (неопределенное), а вторая — савикальпа (определенное). Нирвикальпа-восприятие вещи — это ее восприятие в первый момент ассоциации чувств и их объектов. Так, Кумарила говорит, что познание, которое появляется первым, является простым алочаной или простым восприятием, называемым неопределенным, относящимся к самому объекту, чистому и простому, и напоминающим познания, которые новорожденный младенец имеет о вещах вокруг себя. В этом познании ни род, ни видовое отличие не представлены сознанию; все, что там присутствует, — это индивид, в котором эти два существуют. Этот взгляд на неопределенное восприятие может в некотором смысле казаться похожим на буддийский взгляд, который определяет его как просто специфическую индивидуальность (свалакшана) и рассматривает его как единственный истинный элемент в восприятии, тогда как все остальное мыслится как воображаемые

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Пракаранапанчика, стр. 53 и сл., и Прабхакара-мимансу д-ра Ганганатхи Джхи, стр. 35 и сл.]

[Сноска 2: Шлокаварттика, см. Пратьякшасутра, 40 и сл., и Ньяяратнакару к ней. В этой связи следует отметить, что Санкхья-Йога не думала, подобно Ньяе, что чувства фактически выходят навстречу объектам (прапьякаритва), но утверждала, что существует особый вид функционирования (вритти), благодаря которому чувства могут схватывать даже такие отдаленные объекты, как солнце и звезды. Именно функционирование чувства достигает объектов. Природа вритти далее четко не объясняется, и Партхасаратхи возражает против него как против почти другой категории (татвантара).]

379

наслоения. Но и Кумарила, и Прабхакара считают, что и род, и видовое отличие воспринимаются на неопределенной стадии, но они не проявляются нам только потому, что мы не помним другие вещи, в отношении которых или в контрасте с которыми воспринимаемый объект должен показать свой характер как род или видовое отличие; вещь может быть познана как «индивид» только в сравнении с другими вещами, от которых она отличается определенными четко выраженными характеристиками; и она может быть воспринята как принадлежащая к классу только тогда, когда обнаруживается, что она обладает определенными характерными чертами, общими с некоторыми другими вещами; таким образом, мы видим, что, поскольку другие вещи не представлены сознанию через память, воспринимаемый объект на неопределенной стадии не может быть полностью понят как индивид, принадлежащий к классу, хотя данные, составляющие характеристику вещи как рода и ее видовое отличие, воспринимаются на неопределенной стадии [Сноска 1]. До тех пор, пока другие вещи не вспоминаются, эти данные не могут проявиться должным образом, и поэтому восприятие вещи остается неопределенным на первой стадии восприятия. На второй стадии «я» посредством своих прошлых впечатлений приводит настоящее восприятие в отношение к прошлым и осознает его характер как включающий универсальное и партикулярное. Таким образом, очевидно, что разница между неопределенным и определенным восприятием заключается в том, что в последнем случае вмешивается память о других вещах, но эта ассоциация памяти в определенном восприятии относится к тем другим объектам памяти, а не к воспринимаемому объекту. Также утверждается, что, хотя определенное восприятие основано на неопределенном, все же, поскольку первое также постигает некоторые такие факторы, которые не вошли в неопределенное восприятие, оно должно рассматриваться как истинное познание. Кумарила также соглашается с Прабхакарой в том, что и неопределенное, и определенное восприятие являются истинными [Сноска 2].

Некоторые онтологические проблемы, связанные с доктриной восприятия.

Восприятие класса (джати) воспринимаемого объекта в отношении других вещей может, таким образом, рассматриваться в основном как различие между определенным и неопределенным восприятиями. Проблемы джати и аваява-аваяви (понятие части и целого) были

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Сравните это с Вайшешика-взглядом в интерпретации Шридхары.]

[Сноска 2: См. Пракаранапанчику и Шастрадипику.]

380

предметами жарких споров в индийской философии. Прежде чем приступить к обсуждению джати, Прабхакара сначала ввел проблему аваявы (части) и аваяви (целого). Он утверждает, как сторонник svata@h-prâmâ@nyavâda, что доказательство истинного существования чего-либо должно в конечном итоге основываться на нашем собственном сознании, и то, что отчетливо распознается в сознании, должно быть признано имеющим свое существование установленным. Следуя этому канону, Прабхакара говорит, что грубые объекты как целое существуют, поскольку они так воспринимаются. Тонкие атомы являются материальной причиной, а их соединение (sa@myoga) — нематериальной причиной (asamavâyikâra@na), и именно последняя делает целое совершенно отличным от частей, из которых оно состоит; и не обязательно, чтобы все части были восприняты до того, как будет воспринято целое. Кумарила утверждает, что именно из-за точки зрения, с которой мы смотрим на вещь, мы называем ее отдельным целым или только конгломератом частей. В действительности они идентичны, но когда мы делаем акцент на понятии частей, вещь кажется их конгломератом, а когда мы смотрим на нее с точки зрения единства, проявляющегося как целое, вещь кажется целым, у которого есть части (см. Шлокаварттика, Ванавада) [Сноска 1].

Джати, хотя и включает в себя идею наличия многих единиц внутри одного, отличается от концепции целого тем, что она пребывает во всей своей полноте в каждом индивиде, составляющем эту джати (vyâs'ajyav@rtti),

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Согласно Санкхья-Йоге, вещь рассматривается как единство универсального и партикулярного (sâmânyavis'esasamudâyo dravyam, Вьясабхашья, III. 44), ибо нет другой отдельной сущности, отличной от них обоих, в которой они были бы присущи, как утверждает Ньяя. Конгломераты могут быть двух видов, а именно те, в которых части существуют на расстоянии друг от друга (например, лес), и те, в которых они существуют близко друг к другу (mrantarâ hi tadavayavâh), и именно эта последняя комбинация (ayutasiddhâvayava) называется дравьей, но здесь также нет отдельного целого, отличного от частей; это части, соединенные определенным образом и не имеющие ощутимого пространства между ними, называются вещью или целым. Буддисты, как показал Пандиташока, не верили ни в какое целое (аваяви), это атомы, которые в связи друг с другом казались целым, занимающим пространство (paramânava eva hi pararûpades'aparihârenotpannâh parasparasahitâ avabhâsamânâ desavitânavanto bhavanti). Целое, таким образом, является лишь видимостью, а не реальностью (см. Аваявиниракарана, Шесть буддийских трактатов Ньяи). Ньяя, однако, утверждала, что атомы были бесчастными (niravayava), и поэтому было бы неправильно говорить, что, когда мы видим объект, мы видим атомы. Существование целого как отличного от частей, которые к нему принадлежат, непосредственно переживается, и нет никаких веских причин против этого:

"adustakaranodbhûtamanâvirbhûtabâdhakam asandigdañca vijñânam katham mithyeti kathyate."

Ньяяманджари, стр. 550 и сл.]

381

но установление существования целых опровергает аргумент о том, что джати следует отрицать, поскольку она включает в себя концепцию целого (класса), состоящего из многих частей (индивидов). Классовый характер или джати существует, потому что он отчетливо воспринимается нами в индивидах, включенных в любой конкретный класс. Он вечен в том смысле, что продолжает существовать в других индивидах, даже когда один из индивидов перестает существовать. Когда появляется новый индивид этого класса (например, класс коров), генерируется новое отношение присущности, посредством которого индивид приводится в отношение к классовому характеру, существующему в других индивидах, ибо присущность (samavâya), согласно Прабхакаре, не является вечной сущностью, а сущностью, которая как порождается, так и не порождается в зависимости от того, является ли вещь, в которой она существует, не-вечной или вечной, и она не рассматривается как одна, как утверждает Ньяя, а как многие, в зависимости от того, существует ли бесконечное число вещей, в которых она существует. Когда любой индивид уничтожается, классовый характер не уходит в другое место, не пребывает в этом индивиде и не уничтожается сам по себе, но лишь присущность классового характера этому индивиду перестает существовать. С уничтожением индивида или его производством именно новое отношение присущности уничтожается или порождается. Но классовый характер или джати не имеет отдельного существования, отличного от индивидов, как предполагает Ньяя. Постижение джати — это, по сути, постижение классового характера вещи в отношении других подобных вещей этого класса через восприятие общих характеристик. Но Прабхакара не признал бы существования высшего рода сатта (бытие), как это признается Ньяей. Он утверждает, что существование классового характера постигается, потому что мы обнаруживаем, что индивиды класса обладают некоторой общей характеристикой, которой обладают все гетерогенные и разрозненные вещи мира, что может дать повод к концепции отдельной джати как сатта, как того требуют найяйики. То, что все вещи называются сат (существующими), — это более или менее слово или имя без соответствующего постижения общего качества. Наш опыт всегда дает нам конкретные существующие индивиды, но мы никогда не можем испытать такой высший род, как чистое существование или бытие, так как он не имеет конкретной формы, которая могла бы быть воспринята. Когда мы говорим о вещи как о сат, мы не имеем в виду, что она обладает какими-либо такими классовыми характеристиками, как сатта (бытие); что мы имеем в виду, так это просто то, что индивид имеет свое специфическое существование или сварупасатту.

382

Таким образом, взгляд Ньяи на восприятие как принимающее только вещь в ее чистом бытии, помимо качеств и т. д. (sanmâtra-vi@sayam pratyak@sa@m), делается несостоятельным Прабхакарой, так как, согласно ему, вещь воспринимается непосредственно со всеми ее качествами. Согласно Кумариле, однако, джати — это не нечто отличное от индивидов, охватываемых ею, и она непосредственно воспринимается. Взгляд Кумарилы на джати, таким образом, похож на тот, которого придерживается Санкхья, а именно, что когда мы смотрим на индивида с одной точки зрения (джати как идентичная индивиду), именно индивид делает акцент на нашем сознании, и понятие джати становится скрытым, но когда мы смотрим на него с другой точки зрения (индивид как идентичный джати), именно джати предстает перед сознанием, а аспект как индивид становится скрытым. Постижение как джати или как индивида — это, таким образом, лишь вопрос разных точек зрения или углов зрения, с которых мы смотрим на вещь. Вполне гармонируя с концепцией джати, Кумарила утверждает, что отношение присущности — это не что-то отличное от самих вещей, в которых оно, как предполагается, существует, а лишь особый аспект или фаза самих вещей (Шлокаварттика, Пратьякшасутра, 149, 150, abhedât samavâyo'stu svarûpam dharmadharmi@no@h). Кумарила соглашается с Прабхакарой в том, что джати воспринимается чувствами (tatraikabuddhinirgrâhyâ jâtirindriyagocarâ).

Не будет неуместным упомянуть, что на основании свидетельства Прабхакары мы обнаруживаем, что категория вишеши, признаваемая школой Канады, не принимается как отдельная категория Мимансой на том основании, что дифференциация вечных вещей друг от друга, для которой признается категория вишеши, вполне может быть осуществлена на основе обычных качеств этих вещей. Качество партхактвы или специфических различий в атомах, как выведено из различия вещей, которые они составляют, вполне может служить целям вишеши.

Природа знания.

Все знание включает в себя познающего, познаваемый объект и знание в один и тот же идентичный момент. Все знание, будь то перцептивное, выводное или любого другого рода, должно обязательно раскрывать «я» или познающего непосредственно. Таким образом, поскольку во всяком знании «я» воспринимается непосредственно и прямо, все знание может рассматриваться как восприятие с точки зрения «я». Деление

383

праман на пратьякшу (восприятие), ануману (вывод) и т. д. дано с точки зрения объектов знания в отношении различных способов, которыми они вводятся в сферу знания. Само «я», однако, не обладает освещающими или раскрывающими силами, ибо тогда даже в глубоком сне мы могли бы иметь знание, ибо «я» присутствует даже тогда, что доказывается воспоминанием снов. Именно знание (самвид) раскрывает самим своим появлением и «я», познающего, и объекты. Обычно против самоосвещающего характера знания аргументируют тем, что все познания имеют формы объектов, которые они, как говорят, раскрывают; и если они имеют ту же форму, мы можем скорее сказать, что они имеют и ту же идентичную реальность. Ответ Мимансы на эти возражения таков: если бы познание и познаваемое не отличались друг от друга, они не могли бы ощущаться как таковые, и мы не могли бы чувствовать, что именно через познание мы постигаем познаваемые объекты. Познание (самведана) человека просто означает, что такой особый вид качества (дхарма) был проявлен в «я», благодаря которому его активная деятельность в отношении определенного объекта благоприятствуется или определяется, и объектом познания является то, в отношении чего была вызвана активная деятельность «я». Познания, конечно, не являются абсолютно бесформенными, ибо они имеют познавательный характер, посредством которого вещи освещаются и проявляются. Познание не имеет иного характера, кроме этого, что оно освещает и раскрывает объекты. Считается, что только вещи имеют формы, и только такие формы, которые знание раскрывает нам о них. Даже сновидческое познание относится к объектам, которые были восприняты ранее, и от которых впечатления остались в уме и были возбуждены невидимым агентством (адришта). Сновидческое познание, таким образом, является лишь своего рода воспоминанием того, что было пережито ранее. Только те впечатления познанных объектов возбуждаются во снах, которые могут породить именно такое количество приятного или болезненного опыта, в соответствии с действием адришты, какое человек заслуживает иметь в соответствии со своей предыдущей заслугой или проступком.

Прабхакара-миманса, опровергая аргументы тех, кто утверждает, что наши познания объектов сами познаются каким-то другим познанием, говорит, что это невозможно, поскольку мы не испытываем никакого такого двойного познания, а также потому, что это привело бы нас к regressus ad infinitum, ибо если второе познание

384

необходимо для интерпретации первого, то это потребовало бы третьего и так далее. Если бы познание могло быть объектом другого познания, то оно не могло бы быть самоистинным. Познание, конечно, не является неизвестным нам, но это, конечно, потому, что оно самопознаваемо и раскрывает себя нам в тот момент, когда раскрывает свои объекты. Из освещения объектов мы также можем вывести присутствие этого самопознающего знания. Но выводится только его присутствие, а не само познание, ибо вывод может лишь указывать на присутствие объекта, а не в той форме, в которой он может быть постигнут восприятием (пратьякша). Прабхакара проводит тонкое различие между перцептивностью (самведьятва) и бытием объектом знания (прамеятва). Вещь может быть только постигнута (самведьяте) восприятием, тогда как вывод может лишь указывать на присутствие объекта, не постигая сам объект. Наше познание не может быть постигнуто никаким другим познанием. Вывод может лишь указывать на присутствие или существование знания, но не может постичь само познание [Сноска 1].

Кумарила также соглашается с Прабхакарой в том, что восприятие никогда не является объектом другого восприятия и что оно заканчивается прямой постигаемостью объекта восприятия. Но он говорит, что каждое восприятие включает в себя отношение между воспринимающим и воспринимаемым, в котором воспринимающий ведет себя как агент, чья деятельность в схватывании объекта известна как познание. Это, действительно, отличается от взгляда Прабхакары, что в одном проявлении знания познающий, познаваемое и знание освещаются одновременно (доктрина трипути-пратьякши) [Сноска 2].

Психология иллюзии.

Однако возникает вопрос: если все постижения истинны, как нам объяснить иллюзорные восприятия, которые нельзя считать истинными? Проблема иллюзорного восприятия и его психологии является очень излюбленной темой обсуждения в индийской философии. Опуская теорию иллюзии джайнов, называемую саткхьяти, которую мы описали ранее, и ведантистов, которую мы опишем в следующей главе, существуют три различные теории иллюзии, а именно: (1) атмакхьяти, (2) випарита-кхьяти или аньятха-кхьяти и (3) акхьяти школы Мимансы. Теория

____________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Прабхакара-мимансу д-ра Ганганатхи Джхи.]

[Сноска 2: Там же, стр. 26-28.]

385

випарита-кхьяти или аньятха-кхьяти иллюзии принимается Ньяей, Вайшешикой и Йогой, теория акхьяти — Мимансой и Санкхьей, а атмакхьяти — буддистами.

Самым распространенным примером иллюзии в индийской философии является иллюзорное появление куска разбитой раковины как куска серебра. То, что такая иллюзия происходит, — это факт, который переживается всеми и признается всеми. Различия во взглядах касаются ее причины или ее психологии. Идеалистические буддисты, которые отрицают существование внешнего мира и думают, что существуют только формы знания, порожденные накопленной кармой прошлых жизней, утверждают, что так же, как в случае правильного восприятия, так и в случае иллюзорного восприятия именно поток знания должен считаться ответственным. Поток знания из-за особенностей своих собственных сочетающихся условий порождает иногда то, что мы называем правильным восприятием, а иногда неправильным восприятием или иллюзией. С этой точки зрения ничто не зависит от так называемых внешних данных. Ибо они не существуют, и даже если бы они существовали, почему одни и те же данные иногда приводят к правильному восприятию, а иногда к иллюзии? Поток знания создает и воспринимаемый объект, и воспринимающего и объединяет их. Это верно как в случае правильного восприятия, так и в случае иллюзорного восприятия. Ньяя возражает против вышеуказанного взгляда и говорит, что если знание независимо от какого-либо внешнего условия навязывает себе познающего и иллюзорный воспринимаемый объект, то восприятие должно было бы иметь форму «Я есть серебро», а не «это есть серебро». Более того, эта теория оказывается опровергнутой, так как она основана на ложной гипотезе о том, что именно внутреннее знание предстает как исходящее извне и что внешнее как таковое не существует.

Теория випарита-кхьяти или аньятха-кхьяти предполагает, что иллюзия происходит потому, что из-за плохого наблюдения мы не замечаем специфических черт раковины, отличающих ее от серебра, и в то же время из-за блеска и т. д. раковины бессознательно вспоминается серебро, которое я видел в другом месте, и объект передо мной принимается за серебро. В иллюзии объект перед нами, с которым связан наш глаз, — это не раковина, ибо черты, присущие ей, не схватываются, это просто объект. Серебро не является совершенно несуществующим, ибо оно существует в другом месте, и именно память о нем, как о пережитом ранее, создает путаницу и заставляет нас думать о раковине как о серебре. Эта школа соглашается со школой акхьяти в том, что факт

386

что я помню серебро, не принимается во внимание в момент иллюзии. Однако утверждается, что одного лишь неразличения недостаточно для объяснения феномена иллюзии, поскольку с ней связан определенный позитивный аспект, а именно ложное отождествление серебра (увиденного в другом месте) с перламутром перед нами.

Теория ахьяти в мимансе утверждает, что, поскольку особые признаки перламутра не замечены, ошибочно говорить, что мы отождествляем или позитивно познаем перламутр как серебро (воспринятое в другом месте), ибо перламутр вообще не познается. Происходит здесь просто следующее: поскольку замечаются лишь признаки, общие для перламутра и серебра, воспринимающий не в состоянии уловить различие между этими двумя предметами, и это порождает познание серебра. Из-за определенной слабости ума воспоминание о серебре, вызванное общими признаками перламутра и серебра, не осознается, и тот факт, что перед ним предстало лишь воспоминание о серебре, виденном в прошлом, не воспринимается; именно в результате этого неосознания различия между вспомненным серебром и настоящим перламутром возникает иллюзия. Таким образом, хотя иллюзорное восприятие обладает двойственным характером воспоминания и постижения и как таковое отличается от обычного достоверного восприятия (которое полностью является делом прямого постижения) реального серебра перед нами, все же, поскольку различие между воспоминанием о серебре и видом настоящего объекта не осознается, иллюзорное восприятие в момент своего возникновения кажется столь же достоверным, как и реальное достоверное восприятие. Оба они вызывают одинаковый род деятельности со стороны субъекта, ибо при иллюзорном восприятии воспринимающий будет столь же стремиться наклониться и подобрать предмет, как и в случае реального восприятия. Кумарила соглашается с этим взглядом, изложенным Прабхакарой, и далее говорит, что иллюзорное суждение столь же достоверно для познающего в момент, когда он обладает этим познанием, как и любое реальное суждение. Если последующий опыт отвергает его, это не имеет значения, ибо в мимансе признается, что когда позднейший опыт обнаруживает дефекты любого восприятия, он может обесценить первоначальное восприятие, которое было самодостоверным в момент своего возникновения [Сноска 1]. Легко видеть, что мимансе пришлось принять этот взгляд на иллюзию, чтобы поддержать доктрину о том, что всякое познание в момент своего возникновения является достоверным. Теория ахьяти

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Пракаранапанчика, Шастрадипика и Шлокаварттика, сутра 2.]

387

пытается обосновать взгляд, что иллюзия обусловлена не каким-либо позитивным ложным знанием, а лишь негативным фактором непостижения, вызванным определенной слабостью ума. Таким образом, хотя иллюзия является результатом, само познание, поскольку оно является познанием, состоит из двух элементов: настоящего восприятия и памяти, оба из которых истинны, поскольку они индивидуально присутствуют у нас, и само познание обладает всеми характеристиками любого другого достоверного знания, ибо признаком достоверности познания является его способность побуждать нас к действию. В сомнительных познаниях также, как в случае «Это столб или человек?», то, что фактически воспринимается, есть некий высокий объект, и в этом отношении оно также достоверно. Но когда это восприятие порождает два разных вида воспоминания (о столбе и о человеке), возникает сомнение. Поэтому элемент постижения, вовлеченный в сомнительные познания, следует рассматривать как столь же самодостоверный, как и любое другое познание.

Умозаключение.

Шабара говорит, что когда известно о существовании определенной фиксированной или постоянной связи между двумя вещами, мы можем иметь представление об одной вещи, когда воспринимается другая, и этот вид знания называется умозаключением. Кумарила на основе этого пытается показать, что умозаключение возможно лишь тогда, когда мы замечаем, что в большом числе случаев две вещи (например, дым и огонь) сосуществуют в третьей вещи (например, на кухне и т. д.) в некотором независимом отношении, т. е. когда их сосуществование не зависит от какого-либо другого устранимого условия или фактора. Также необходимо, чтобы две вещи (дым и огонь), сосуществующие в третьей вещи, были испытаны так, чтобы все случаи существования одной вещи были также случаями, включающими существование другой, но случаи существования одной вещи (например, огня), хотя и включают все случаи существования другой (дыма), могут иметь еще более обширную сферу, где последняя (дым) может не существовать. Когда однажды воспринята постоянная связь, будь то случай сосуществования (как в случае смежности созвездия Криттика с Рохини, где по восходу первого можно вывести ранний восход второго), или случай тождества (как в отношении между родом и его видом), или случай причины и следствия, или иное отношение между двумя вещами и третьей вещью, которое было постигнуто в большом числе случаев, они сливаются в уме, образуя

388

одно целое, и в результате этого, когда замечается существование одной (например, дыма) в вещи (холме), мы можем вывести существование вещи (холма) с ее аналогом (огнем). Во всех таких случаях вещь (например, огонь), сфера которой простирается за пределы той, в которой может существовать другая (например, дым), называется гамья или вьяпака, а другая (например, дым) — вьяпья или гамака, и только при наличии гамаки в вещи (например, холме, пакше) может быть выведен другой аналог — гамья (огонь). Общее суждение, универсальное сосуществование гамаки с гамьей (например, везде, где есть дым, есть огонь), не может быть причиной умозаключения, ибо оно само является случаем умозаключения. Умозаключение включает воспоминание о постоянной связи, существующей между двумя вещами (например, дымом и огнем) в третьей вещи (например, на кухне); но третья вещь вспоминается лишь в общем виде, что сосуществующие вещи должны иметь место, где они обнаруживаются связанными. Именно в силу такого воспоминания прямое восприятие основания (например, холма) с вещью-гамакой (например, дымом) в нем естественным образом приведет меня к мысли, что то же самое основание (холм) должно содержать и гамью (т. е. огонь). Таким образом, каждый случай умозаключения исходит непосредственно из восприятия, а не из какого-либо универсального общего суждения. Кумарила утверждает, что умозаключение дает нам меньший термин как связанный с большим, а не только большой термин, т. е. огненную гору, а не огонь. Таким образом, умозаключение дает нам новое знание, ибо хотя в общем виде было известно, что обладатель дыма есть обладатель огня, случай с горой не был предвиден, и умозаключение об огненной горе является, таким образом, отчетливо новым знанием (des'akâlâdhikyâdyuktamag@rhîtagrâhitvam anumânasya, Ньяяратнакара, стр. 363) [Сноска 1]. Следует также отметить, что при формировании понятия о постоянной связи между двумя вещами третья вещь, в которой они обе существуют, всегда вспоминается, и для концепции этой постоянной связи достаточно того, что в большом числе случаев, где была отмечена конкомитанция, не было знания ни об одном случае, где конкомитанция отсутствовала, и не является обязательным, чтобы негативные примеры, в которых отсутствие гамьи или вьяпаки было отмечено

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Важно отметить, что вполне вероятно, что Кумарила был обязан этим Диннаге; ибо главный довод Диннаги состоит в том, что «выводится не огонь и не связь между ним и холмом, а огненный холм», ибо в противном случае умозаключение не давало бы нам нового знания; см. Видьябхушана, «Индийская логика», стр. 87, и Татпарьятика, стр. 120.]

389

отсутствием гамаки или вьяпьи, также были отмечены, ибо знание такой негативной связи не является обязательным для формирования понятия о постоянной связи [Сноска 1]. Опыт большого числа частных случаев, в которых любые две вещи обнаруживались сосуществующими вместе в другой вещи в некотором отношении, связанном с невосприятием какого-либо случая отсутствия, создает в нас ожидание вывода о присутствии гамьи в той вещи, в которой гамака воспринимается существующей в точно таком же отношении [Сноска 2]. В тех случаях, где круг существования гамьи совпадает с кругом существования гамаки, каждая из них становится гамакой для другой. Ясно, что эта форма умозаключения включает не только все случаи причины и следствия, рода и вида, но также и все случаи сосуществования.

Возникает вопрос: если никакое умозаключение невозможно без воспоминания о постоянной связи, не разрушается ли самодостоверность умозаключения по этой причине, ибо память не рассматривается как самодостоверная. На это ответ Кумарилы состоит в том, что память не является недостоверной, но она не имеет статуса праманы, так как не приносит нам нового знания. Но умозаключение включает приобретение нового знания в том, что, хотя сосуществование двух вещей в другой было известно в ряде случаев, в настоящем случае новый случай существования гамьи в вещи познается из восприятия существования гамаки, и это знание приобретается средством, которое не является восприятием, ибо видна только гамака, а не гамья. Если гамья также видна, то это вообще не умозаключение.

Что касается количества суждений, необходимых для явного изложения процесса умозаключения для убеждения других (парартханумана), и Кумарила, и Прабхакара придерживаются мнения, что трех посылок вполне достаточно для умозаключения. Таким образом, первые три посылки: пратиджня, хету и дриштанта могут вполне послужить цели ануманы.

Существует два вида ануманы согласно Кумариле, а именно пратьякшатодриштасамбандха и саманьятодриштасамбандха. Первая — это такой вид умозаключения, где постоянная

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Кумарила решительно противостоит буддийскому взгляду, что конкомитанция (вьяпти) устанавливается только негативными примерами, а не позитивными.]

[Сноска 2: «tasmâdanavagate'pi sarvatrânvaye sarvatas'ca vyatireke bahus'ah sâhityâvagamamâtrâdeva vyabhicârâdars'anasanâthâdanumânotpattira@ngîkartavya@h.» Ньяяратнакара, стр. 288.]

390

связь между двумя конкретными вещами, как в случае дыма и огня, была замечена. Вторая — это такой вид умозаключения, где постоянная связь наблюдается не между двумя конкретными вещами, а между двумя общими понятиями, как в случае движения и изменения места, например, воспринимаемые случаи, где есть изменение места, там вовлечено и движение; так, из изменения места солнца выводится его движение, и утверждается, что это общее понятие воспринимается непосредственно, как и все универсалии [Сноска 1].