«История индийской философии. Том 1»

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Следует иметь в виду, что ньяя не верила в доктрину вечности звука, в которую верила миманса. Вечность звука означала для мимансы теорию, согласно которой звуки существовали как вечные неразрушимые сущности, и они лишь проявлялись в наших ушах при определенных условиях, например, удар барабана или особый вид движения голосовых мышц.]

345

поскольку в нем не обнаружено вечных качеств, и звук, как акаша, вечен, поскольку в нем не обнаружено невечных качеств.

Буддисты в ответ на возражения против вывода, выдвинутые чарваками, утверждали, что выводные аргументы обоснованы, потому что они являются аргументами, основанными на принципе единообразия природы в двух отношениях, а именно тадатмья (сущностная идентичность) и тадутпатти (последовательность в отношении причины и следствия). Тадатмья — это отношение рода и вида, а не причинности; так, мы знаем, что все сосны — деревья, и делаем вывод, что это дерево, поскольку это сосна; дерево и сосна связаны друг с другом как род и вид, и соприсутствие родовых качеств дерева с видовыми характеристиками сосны может рассматриваться как отношение сущностной идентичности (тадатмья). Отношение тадутпатти — это отношение единообразия последовательности причины и следствия, например, дыма к огню.

Ньяя утверждает, что вывод делается из-за неизменной ассоциации (нияма) линги или хету (сопутствие которой с садхьей было обеспечено пятью условиями, отмеченными выше) с садхьей, а не из-за таких специфических отношений, как тадатмья или тадутпатти. Если утверждается, что вывод о том, что это дерево, поскольку это сосна, обусловлен сущностной идентичностью дерева и сосны, то противоположный аргумент о том, что это сосна, поскольку это дерево, также должен быть обоснованным; ибо если бы это был случай идентичности, он должен был бы быть одинаковым в обоих направлениях. Если в ответ на это говорят, что характеристики сосны связаны с характеристиками дерева, а не наоборот, то, безусловно, аргумент обусловлен не сущностной идентичностью, а неизменной ассоциацией линги (знака) с лингином (обладателем линги), иначе называемой нияма. Аргумент от тадутпатти (ассоциация как причина и следствие) также на самом деле обусловлен неизменной ассоциацией, ибо он объясняет случай вывода типа причины и следствия, а также другие типы вывода, где ассоциация как причина и следствие недоступна (например, по заходу солнца выводится восход звезд). Таким образом, именно неизменное сопутствие линги с лингином, обеспеченное условиями, отмеченными выше, ведет нас к правильному выводу [Сноска 1].

Мы во многих случаях воспринимали, что линга (например, дым) была связана с лингином (огнем), и отсюда сформировали понятие

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Nyâyamañjari о anumâna.]

346

что везде, где был дым, был огонь. Теперь, когда мы восприняли, что на том холме есть дым, мы вспомнили сопутствие (вьяпти) дыма и огня, которое мы наблюдали ранее, и затем, поскольку на холме был дым, который, как мы знали, неразрывно связан с огнем, мы заключили, что на холме есть огонь. Обнаружение линги (дыма) на холме в связи с памятью о его сопутствии с огнем (t@rtîya-li@nga-parâmars'a) является, таким образом, причиной (anumitikara@na или anumâna) вывода (anumiti). Сопутствие дыма с огнем технически называется вьяпти. Когда это относится к сопутствию случаев, содержащих дым, с теми, где есть огонь, это называется bahirvyâpti; а когда это относится к убеждению в сопутствии дыма с огнем, без какой-либо связи с обстоятельствами, при которых наблюдалось сопутствие, это называется antarvyâpti. Буддисты, поскольку они не признавали понятий общности и т.д., предпочитали взгляд antarvyâpti на сопутствие, а не bahirvyâpti как средство вывода [Сноска 1].

Теперь возникает вопрос: поскольку обоснованность вывода будет зависеть главным образом от обоснованности сопутствия знака (хету) с означаемым (садхья), как мы можем убедиться в каждом случае, что процесс установления сопутствия (вьяптиграха) был правильным, а наблюдение сопутствия — обоснованным? Школа мимансы утверждала, как мы увидим в следующей главе, что если у нас нет знания о каком-либо случае, в котором был дым, но не было огня, и если во всех случаях, которые я знал, я воспринимал, что везде, где был дым, был огонь, я мог бы сформулировать сопутствие дыма с огнем. Но ньяя утверждает, что недостаточно того, чтобы во всех случаях, где есть дым, был огонь, но необходимо, чтобы во всех тех случаях, где нет огня, не было дыма, т.е. не только каждый случай существования дыма должен быть случаем существования огня, но каждый случай отсутствия огня должен быть случаем отсутствия дыма. Первое технически называется anvayavyâpti, а второе — vyatirekavyâpti. Но даже этого недостаточно. Так, могло быть, что осел сидел в сотне случаев, когда я видел дым, и могло быть сотня случаев, когда не было ни осла, ни дыма, но из этого нельзя утверждать, что существует какое-либо отношение сопутствия,

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Antarvyâptisamarthana, Ратнакарашанти в Six Buddhist Nyâya Tracts, Bibliotheca Indica, 1910.]

347

или причины и следствия между ослом и дымом. Может быть, кто-то никогда не наблюдал дым без предшествующего осла, или осла без последующего дыма, но даже этого недостаточно. Если бы это было так, что мы испытали в очень большом количестве случаев, что появление осла порождало дым, и что даже когда все предшествующие условия оставались прежними, исчезновение осла немедленно сопровождалось исчезновением дыма (yasmin sati bhavanam yato vinâ na bhavanam iti bhuyodars'ana@m, Nyâyamañjarî, с. 122), только тогда мы могли бы сказать, что существует какое-либо отношение сопутствия (вьяпти) между ослом и дымом [Сноска 1]. Но, конечно, может быть, что то, что мы заключили быть хету на основе вышеуказанных наблюдений anvaya-vyatireka, может не быть реальным хету, и может быть какое-то другое условие (upâdhi), связанное с хету, которое было реальным хету. Так, мы знаем, что огонь в сырых дровах (ârdrendhana) порождал дым, но можно усомниться, что не огонь в сырых дровах порождал дым, а был какой-то скрытый демон, который это делал. Но таким сомнениям не было бы конца, и если бы мы предавались им, вся наша работа, усилия и практическая деятельность должны были бы быть отброшены (vyâghâta). Таким образом, такие сомнения, которые ведут нас к приостановке всей работы, не должны беспокоить или расшатывать понятие вьяпти или сопутствия, к которому мы пришли путем тщательного наблюдения и рассмотрения [Сноска 2]. Буддисты и найяики в целом соглашались относительно метода формирования понятия сопутствия или вьяпти (вьяптиграха), но первые пытались утверждать, что обоснованность такого сопутствия всегда зависит от отношения причины и следствия или идентичности сущности, тогда как ньяя утверждала, что ни отношения причины и следствия, ни отношения сущностной идентичности рода и вида не исчерпывают область вывода, и существует довольно много других типов вывода, которые не могут быть сведены ни к одному из них (например, восход луны и прилив океана). Естественный фиксированный порядок, что при происхождении определенных вещей будут происходить другие вещи, безусловно, может существовать даже без предположения об идентичности сущности.

Но иногда случается, что разные виды причин часто имеют один и тот же вид следствия, и в таких случаях трудно

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Tâtparya@tîkâ о anumâna и vyâptigraha.]

[Сноска 2: Tâtparya@tîkâ о vyâptigraha, и Tattvacintâma@ni Гангеши о vyâptigraha.]

348

вывести конкретную причину из следствия. Ньяя, однако, утверждает, что хотя разные причины часто обнаруживаются порождающими одно и то же следствие, все же должно быть некоторое различие между одним следствием и другим. Если каждое следствие берется само по себе с другими сопутствующими обстоятельствами и особенностями, будет обнаружено, что тогда может быть возможно отличить его от подобных других следствий. Так, наводнение на улице может быть вызвано либо сильным ливнем непосредственно перед этим, либо подъемом воды в реке поблизости, но при тщательном наблюдении будет обнаружено, что затопление улицы из-за дождя имеет такие особые черты, что его можно отличить от подобного затопления из-за подъема воды в реке. Таким образом, из затопления улицы особого типа, как это демонстрируется другими сопутствующими обстоятельствами, особый способ, которым вода течет маленькими ручейками или пластами, позволит нам сделать вывод, что наводнение было вызвано дождями, а не подъемом воды в реке. Таким образом, мы видим, что ньяя полагалась на эмпирическую индукцию, основанную на единообразном и непрерывном согласии в природе, тогда как буддисты предполагали априорные принципы причинности или идентичности сущности. Здесь может быть уместно упомянуть, что в поздних работах ньяи большое внимание уделяется необходимости убедиться в том, что с хету не было связано такого upâdhi (условия), из-за которого произошло сопутствие, но что хету был безусловно связан с садхьей в отношении неразрывного сопутствия. Так, не всякий огонь порождает дым; огонь должен быть связан с сырыми дровами, чтобы породить дым. Сырые дрова, таким образом, являются необходимым условием (upâdhi), без которого никакой дым не мог бы быть порожден. Именно из-за этого условия огонь связан с дымом; и поэтому мы не можем сказать, что есть дым, потому что есть огонь. Но в сопутствии дыма с огнем нет условия, и поэтому в каждом случае дыма есть огонь. Чтобы быть уверенным в обоснованности вьяпти, необходимо, чтобы мы были уверены, что с хету не должно быть связано ничего, что обусловливало бы сопутствие, и это должно быть установлено широким опытом (bhûyodars'ana).

Прашастапада, определяя вывод как «знание того (например, огня), что связано с причиной (например, дымом), посредством видения причины», описал обоснованную причину (лингу) как ту, которая связана с объектом вывода (анумея) и которая существует везде, где существует объект вывода, и отсутствует во всех случаях

349

где он не существует. Это, по сути, то же самое, что и квалификации ньяи: пакшасаттва, сапакшасаттва и випакшасаттва обоснованной причины (хету). Прашастапада далее цитирует стих, чтобы сказать, что это то же самое, что сказал Кашьяпа (считающийся фамильным именем Канады). Канада говорит, что мы можем вывести причину из следствия, следствие из причины, или мы можем вывести одну вещь из другой, когда они взаимно связаны, или в оппозиции, или в отношении присущности (IX. ii. 1 и III. i. 9). Мы можем делать вывод по причине, потому что она должным образом связана (prasiddhipûrvakatva) с объектом вывода. Что эта ассоциация представляла собой согласно Канаде, также можно понять, ибо он говорит нам (III. i. 15), что там, где нет надлежащей ассоциации, причина (хету) либо не существует в объекте, который должен быть выведен, либо не имеет сопутствия с ним (aprasiddha), либо имеет сомнительное существование (sandigdha). Так, если я скажу, что этот осел — лошадь, потому что у него есть рога, это ошибочно, ибо ни у лошади, ни у осла нет рогов. Далее, если я скажу, что это корова, потому что у нее есть рога, это ошибочно, ибо нет сопутствия между рогами и коровой, и хотя у коровы может быть рог, не все, у кого есть рога, являются коровами. Первая ошибка — это комбинация пакшасаттва и сапакшасаттва, ибо не только у настоящего пакши (осла) не было рогов, но и ни у каких лошадей не было рогов, а вторая — это случай випакшасаттва, ибо те, которые не являются коровами (например, буйволы), также имеют рога. Таким образом, кажется, что когда Прашастапада говорит, что он дает нам взгляд Канады, он верен ему. Прашастапада говорит, что везде, где есть дым, есть огонь, если нет огня, нет дыма. Когда человек знает это сопутствие и безошибочно воспринимает дым, он вспоминает сопутствие и чувствует уверенность, что есть огонь. Но что касается перечисления Канадой типов вывода, таких как «причина выводится из ее следствия, или следствие из причины» и т.д., Прашастапада утверждает, что это не единственные типы вывода, а лишь некоторые примеры для показа общей природы вывода. Вывод просто показывает связь такую, что из этого можно вывести то. Затем он делит вывод на два класса: дришта (от испытанных характеристик одного члена класса к другому члену того же класса) и саманьято дришта. Дришта (воспринятое сходство) — это то, где ранее известный случай и выведенный случай точно того же класса. Так, в качестве примера этого мы можем указать, что, воспринимая, что только корова имеет свисающую массу плоти на шее (сасна), я могу всякий раз, когда вижу ту же свисающую

350

массу плоти на шее животного, сделать вывод, что это корова. Но когда на основании общего качества вывод распространяется на другой класс объектов, это называется саманьято дришта. Так, воспринимая, что работа крестьян вознаграждается хорошим урожаем, я могу сделать вывод, что работа священников, а именно совершение жертвоприношений, также будет вознаграждена объектами, для которых они совершаются (т.е. достижением небес). Когда заключение, к которому пришел человек (svanis'citârtha), выражается в пяти посылках для убеждения других, которые либо сомневаются, либо ошибаются, либо просто невежественны, тогда вывод называется парартханумана. Мы знаем, что различие свартхануманы (вывод для себя) и парартхануманы (вывод для других) было сделано джайнами и буддистами. Прашастапада не делает резкого различия между двумя классами вывода, но он, по-видимому, имеет в виду, что то, что человек выводит, может быть передано другим посредством пяти посылок, в каком случае это называется парартханумана. Но это не следует рассматривать как совершенно новое новшество Прашастапады, ибо в IX. 2 сам Канада определенно намекает на это различие (asyeda@m kâryyakâra@nasambandhas'câvayavâdbhavati). Пять посылок, которые в ньяе называются пратиджня, хету, дришта-анта, упаная и нигамана, в вайшешике называются пратиджня, ападеша, нидаршана, анусандхана и пратья-амная. Канада, однако, не упоминает названия ни одной из этих посылок, кроме второй — «ападеша». Пратиджня, конечно, та же, что у нас в ньяе, и термин нидаршана очень похож на ньяйский дришта-анта, но последние два совершенно другие. Нидаршана может быть двух видов: (1) согласие в присутствии (например, то, что имеет движение, является субстанцией, как видно в случае стрелы), (2) согласие в отсутствии (например, то, что не является субстанцией, не имеет движения, как видно в случае общего бытия [Сноска 1]). Он также указывает на случаи ошибки примера

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Д-р Видьябхушана говорит, что «Пример до времени Дигнаги служил лишь знакомым случаем, который приводился для помощи пониманию слушателя, например: Холм огненный; потому что он имеет дым; как кухня (пример). Асанга сделал пример более пригодным для рассуждения, но Дигнага превратил его в универсальное суждение, то есть суждение, выражающее общее или неразрывную связь между средним термином и большим термином, например: Холм огненный; потому что он имеет дым; все, что имеет дым, является огненным, как кухня» (Indian Logic, с. 95, 96). Конечно, верно, что Ватсьяяна имел несовершенный пример, такой как «как кухня» (s'abda@h utpatvidharmakatvâdanuya@h sthâlyâdivat, I.i. 36), но у Прашастапады он в надлежащей форме. Заимствовал ли Прашастапада его у Дигнаги или Дигнага у Прашастапады, нелегко решить.]

351

(нидаршанабхаса). Таким образом, вклад Прашастапады, по-видимому, состоит в перечислении пяти посылок и ошибки нидаршаны, но названия последних двух посылок настолько отличаются от тех, что приняты в других системах, что разумно предположить, что он собрал их из какой-то другой традиционной работы по вайшешике, которая сейчас для нас утеряна. Это, однако, определенно указывает на то, что изучение проблемы вывода велось в кругах вайшешики независимо от ньяи. Нет, однако, причин предполагать, что Прашастапада заимствовал что-либо у Дигнаги, как предполагают профессор Щербатской или Кит, ибо, как я показал выше, большинство кажущихся новшеств Прашастапады все определенно упоминаются самим Канадой, и профессор Кит не обсуждал эту альтернативу. Что касается вопроса об ошибках нидаршаны, если не будет определенно доказано, что Дигнага предшествовал Прашастападе, нет никаких оснований предполагать, что последний заимствовал это у первого [Сноска 1].

Природа и установление сопутствия — самая важная часть вывода. Ватсьяяна говорит, что вывод может быть сделан при виде линги (причины или среднего термина) через память о связи между средним и большим терминами, воспринятой ранее. Удйотакара поднимает вопрос, следует ли считать ведущим к выводу настоящее восприятие среднего термина или память о связи среднего термина с большим. Его ответ заключается в том, что оба они ведут к выводу, но то, что непосредственно ведет к выводу, — это линга-парамарша, т.е. настоящее восприятие среднего термина в меньшем термине, связанное с памятью о его связи с большим, ибо вывод не следует непосредственно за памятью о связи, а за настоящим восприятием среднего термина, связанным с памятью о связи (sm@rtyanug@rhîto li@ngaparâmars'o). Но он хранит молчание относительно природы сопутствия. Критика Удйотакарой Дигнаги, как показал Вачаспати, не имеет отношения к этому пункту. Доктрина тадатмья и тадутпатти была, следовательно, по всей вероятности, новым вкладом в буддийскую логику Дхармакирти. Утверждение Дхармакирти заключалось в том, что коренным принципом связи между средним и большим терминами было то, что первый был либо идентичен по сущности с последним, либо его следствием, и что если это не было схвачено, простое собрание положительных или отрицательных примеров не даст нам

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Бхашья Прашастапады с Nyâyakandalî, с. 200-255.]

352

желаемой связи [Сноска 1]. Вачаспати в своем опровержении этого взгляда говорит, что отношение причины и следствия не может быть определено как отдельное отношение. Если причинность означает неизменную непосредственную предшествуемость такую, что при наличии огня есть дым, а при отсутствии огня нет дыма, то это не может быть установлено с полным удовлетворением, ибо нет доказательств, что в каждом случае дым был вызван огнем, а не невидимым демоном. Пока нельзя установить, что не было связано никакого невидимого элемента, нельзя сказать, что дыму непосредственно предшествовал огонь и только огонь. Далее, допуская ради аргументации, что причинность может быть определена, тогда также известно, что причина предшествует следствию, и поэтому восприятие дыма может только привести нас к выводу о наличии огня в предшествующее время, а не одновременно с ним. Более того, есть много случаев, где вывод возможен, но нет отношения причины и следствия или идентичности сущности (например, восход солнца сегодня утром по восходу солнца вчера утром). В случае идентичности сущности (тадатмья, как в случае сосны и дерева) также не может быть никакого вывода, ибо одну вещь нужно вывести из другой, но если они идентичны, не может быть никакого вывода. Природа сопутствия, следовательно, не может быть описана ни одним из этих способов. Некоторые вещи (например, дым) естественно связаны с некоторыми другими вещами (например, огнем), и когда это так, хотя мы можем не знать ничего больше о природе этой связи, мы можем вывести последнее из первого, а не наоборот, ибо огонь связан с дымом только при определенных условиях (например, сырые дрова). Можно возразить, что всегда могут быть определенные неизвестные условия, которые могут исказить обоснованность вывода. На это ответ Вачаспати заключается в том, что если даже после наблюдения большого количества случаев и тщательного поиска такие условия (upâdhi) не могут быть обнаружены, мы должны принять как должное, что они не существуют и что существует естественная связь между средним и большим терминами. Поздние буддисты ввели метод Pañcakâra@nî, чтобы эффективно определить причинную связь. Эти пять условий, определяющих причинную связь, таковы: (1) ни причина, ни следствие не воспринимаются, (2) причина воспринимается, (3) в непосредственной последовательности воспринимается следствие, (4) причина исчезает, (5) в

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Kâryyakâra@nubhâvâdvâ svabhâvâdva niyâmakât avinâbhâvaniyamo' dars'anânna na dars'anât. Tâtparya@tîkâ, стр. 105.]

353

непосредственно вслед за этим следствие исчезает. Однако этот метод не может гарантировать безошибочность определения причинно-следственной связи; и если при допущении причинно-следственной связи не достигается более высокая степень достоверности, лучше принять естественную связь, не ограничивая ее причинно-следственной [Сноска 1].

В ранних книгах по Ньяе описываются три вида умозаключения: пурвават, шешават и саманьято-дришта. Пурвават — это умозаключение о следствиях из причин, например, о приближающемся дожде по тяжелым темным облакам; шешават — это умозаключение о причинах из следствий, например, о дожде по подъему воды в реке; саманьято-дришта относится к умозаключению во всех случаях, кроме причинно-следственных, например, умозаключение о кислом вкусе тамаринда по его форме и цвету. В «Ньяя-манджари» упоминается еще одна форма ануманы, а именно паришеша-анумана (reductio ad absurdum), которая состоит в утверждении чего-либо (например, сознания) относительно чего-то другого (например, атмана), поскольку было уже определенно установлено, что сознание не производится ни в какой другой части человека. Поскольку сознание не могло принадлежать ничему другому, оно по необходимости должно принадлежать душе. Несмотря на эти различные формы, все они, однако, являются одного рода, а именно умозаключением о доказываемом (садхья) в силу безусловной и неизменной сопутствуемости хету, называемой вьяпти-нияма. В новой школе Ньяи (Навья-Ньяя) важное место занимает формальное различение трех видов умозаключения: анвая-вьятиреки, кеваланвая и кевала-вьятиреки. Анвая-вьятиреки — это такое умозаключение, где вьяпти была установлена путем сочетания большого числа примеров согласия в наличии и согласия в отсутствии, как в случае сопутствуемости дыма и огня (где есть дым, там есть огонь (анвая), и где нет огня, там нет дыма (вьятирека)). Умозаключение может быть для самого себя (свартха-анумана) или для убеждения других (парартха-анумана). В последнем случае, когда было необходимо, чтобы умозаключение было изложено явно и недвусмысленно, считались необходимыми пять суждений (аваяв): пратиджня (например, «на холме есть огонь»), хету («поскольку на нем есть дым»), удахарана («где есть дым, там есть огонь, как на кухне»), упаная («на этом холме есть дым»), нигамана («следовательно, на нем есть»

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Бхашья Ватсьяяны, «Вартика» Уддьотакары и «Татпарья-тика», I.i. 5.]

354

огонь»). Кеваланвая — это такой тип умозаключения, вьяпти которого не может быть основана на каком-либо отрицательном примере, как в случае «этот объект имеет название, поскольку он является объектом познания (idam, vâcyam prameyatvât)». Сейчас не известен такой случай, который не был бы объектом познания; поэтому мы не можем знать ни одного случая, где не было бы объекта познания (прамеятва) и названия (вачьятва); поэтому вьяпти здесь должна обязательно основываться на случаях согласия — где бы ни было прамеятва или объект познания, там есть вачьятва или название. Третья форма, кевала-вьятиреки, — это та, где положительные примеры согласия не могут быть найдены, как в случае умозаключения о том, что земля отличается от других элементов обладанием специфическим качеством запаха, поскольку все, что не отличается от других элементов, не является землей, как, например, вода; здесь очевидно, что не может быть никакого положительного примера согласия, и сопутствуемость должна быть взята из отрицательных примеров. Существует только один пример, который в точности является суждением нашего умозаключения — земля отличается от других элементов, поскольку она обладает особыми качествами земли. Это умозаключение может быть полезно только в тех случаях, когда нам нужно было вывести что-либо на основании таких особых черт, которыми обладало оно и только оно.

Упамана и Шабда.

Третьим праманой, который признается Ньяей, но не Вайшешикой, является упамана, состоящая в соотнесении ранее неизвестной вещи с ее названием в силу ее сходства с какой-то другой известной вещью. Так, горожанин, который никогда не видел дикого быка (гавая), идет в лес, спрашивает лесника: «Что такое гавая?», и лесник отвечает: «О, ты не знаешь, он совсем как корова»; услышав это от лесника, он идет дальше, и, увидев гаваю и обнаружив, что он похож на корову, он формирует мнение, что это гавая. Это познание доселе неизвестной вещи в силу ее сходства с известной вещью называется упамана. Если бы какой-нибудь лесник указал горожанину на гаваю и сказал ему, что он называется гавая, то человек также узнал бы животное под названием гавая, но тогда это было бы обусловлено свидетельством (шабда-прамана). Знание считается порожденным процессом упаманы, когда соотнесение неизвестного животного с его названием производится наблюдателем

355

на основании опыта сходства неизвестного животного с известным. Найяики — убежденные реалисты, и как таковые они не считают, что наблюдение сходства обусловлено каким-либо субъективным процессом ума. Сходство действительно воспринимается зрительным чувством, но все же соотнесение названия в соответствии с восприятием сходства и полученным наставлением является отдельным актом и называется упамана [Сноска 1].

Шабда-прамана, или свидетельство, — это правильное знание, которое мы получаем из высказываний непогрешимых и абсолютно правдивых лиц. Все знание, полученное из Вед, является достоверным, ибо Веды были произнесены самим Ишварой. Веды дают нам правильное знание не сами по себе, а потому, что они вышли как высказывания непогрешимого Ишвары. Вайшешики не признавали шабду как отдельный праману, но они стремились обосновать достоверность свидетельства (шабда) силой умозаключения (анумити) на том основании, что оно является высказыванием непогрешимого лица. Но, как я уже говорил ранее, это объяснение едва ли подтверждается сутрами Вайшешики, которые молчаливо признают достоверность священных текстов на основании их собственного авторитета. Но как бы то ни было, именно так Вайшешика интерпретировалась в более поздние времена.

Отрицание в Ньяя-Вайшешике.

Проблема отрицания или небытия (абхава) представляет большой интерес в индийской философии. В этом разделе мы можем описать его природу только с точки зрения воспринимаемости. Кумарила [Сноска 2]

____________________________________________________________________

[Сноска 1: См. «Ньяя-манджари» об упамане. Древнейшая точка зрения Ньяи заключалась в том, что наставление, данное лесником, благодаря которому стало возможным соотнесение названия «дикий бык» со странным животным, само по себе было «упаманой». Когда Прашастапада утверждал, что упаману следует рассматривать как случай свидетельства (аптавачана), он, вероятно, имел в виду эту интерпретацию. Но Уддьотакара и Вачаспати утверждают, что соотнесение названия «дикий бык» было сделано не только благодаря наставлению лесника, но имело место восприятие сходства, а также память о наставлении лесника. Таким образом, именно восприятие сходства с двумя другими факторами в качестве вспомогательных ведет нас к этому соотнесению, называемому упаманой. Что имел в виду Ватсьяяна, не совсем ясно, но Дигнага предполагает, что, согласно ему, результатом упаманы было знание сходства или знание вещи, обладающей сходством. Вачаспати, конечно, утверждает, что он правильно истолковал намерение Ватсьяяны. Однако определенно, что упамана означает соотнесение названия с новым объектом (samâkhyâsambandhapratipattirupamânârtha@h, Ватсьяяна). Джаянта указывает, что именно восприятие сходства непосредственно ведет к соотнесению названия, и поэтому наставление лесника нельзя считать прямой причиной, и, следовательно, его нельзя классифицировать как свидетельство (шабда). См. Прашастапада и «Ньяя-кандали», стр. 220-22, Ватсьяяна, Уддьотакара, Вачаспати и Джаянта об упамане.]

[Сноска 2: См. трактовку абхавы Кумарилой в «Шлока-вартике», стр. 473-492.]

356

и его последователи, философию которых мы рассмотрим в следующей главе, утверждают, что отрицание (абхава) предстает как интуиция (манам) по отношению к отрицаемому объекту там, где нет средств обычного познания (прамана), ведущих к доказательству существования (satparicchedakam) этой вещи. Они утверждали, что понятие «этого не существует» не может быть результатом восприятия, ибо здесь нет контакта между чувством и объектом. Действительно, когда мы переводим взгляд (например, в случае восприятия небытия кувшина) на землю, мы видим и землю, и небытие кувшина, а когда мы закрываем глаза, мы не видим ни кувшина, ни земли, и поэтому можно было бы настаивать, что если мы называем землю визуально воспринимаемой, то мы могли бы сказать то же самое относительно небытия кувшина. Но даже тогда, поскольку в случае восприятия кувшина существует чувственный контакт, который отсутствует в другом случае, мы никогда не смогли бы сказать, что оба схватываются восприятием. Мы видим землю и вспоминаем кувшин (который отсутствует), и таким образом в уме возникает понятие небытия, которое вообще не имеет отношения к визуальному восприятию. Человек может сидеть в месте, где не было тигров, но он может не осознавать их небытие в то время, поскольку он не думал о них, но когда позже вечером его спрашивают, были ли какие-либо тигры в том месте, где он сидел утром, он задумывается и осознает небытие тигров там утром, даже не воспринимая это место и без какого-либо действия памяти о небытии тигров. Не может быть и речи о каком-либо умозаключении в возникновении нашего понятия небытия, ибо ему не предшествует никакое понятие сопутствуемости какого-либо рода, и ни землю, ни невосприятие кувшина нельзя считать основанием (линга), ибо невосприятие кувшина относится к кувшину, а не к отрицанию кувшина, и никакая сопутствуемость не известна между невосприятием кувшина и его небытием, и когда поднимается вопрос о сопутствуемости невосприятия с небытием, та же трудность относительно понятия небытия (абхава), которую пытались объяснить, возникнет снова. Поэтому следует признать, что отрицание познается отдельным и независимым процессом знания. Ньяя, однако, говорит, что восприятие небытия (например, «здесь нет кувшина») является унитарным восприятием одного целого, точно так же, как любое восприятие положительного существования (например,

357

«на земле есть кувшин»). И знание земли, и знание небытия кувшина возникают там посредством одного и того же вида действия зрительного органа, и поэтому нет причин, по которым знание земли должно считаться результатом восприятия, тогда как знание отрицания кувшина на земле должно считаться результатом отдельного процесса познания. Небытие кувшина схватывается в том же акте, в котором воспринимается земля. Принцип, согласно которому для восприятия вещи необходимо иметь чувственный контакт с ней, применим только к положительно существующим объектам, а не к отрицанию или небытию. Отрицание или небытие может быть познано даже без какого-либо чувственного контакта. Небытие не является положительной субстанцией, и поэтому здесь не может быть и речи о чувственном контакте. Можно возразить, что если для постижения отрицания не требуется чувственный контакт, можно было бы так же постичь отрицание или небытие других мест, которые находятся далеко. На это ответ заключается в том, что для постижения отрицания необходимо, чтобы место, где оно существует, было воспринято. Мы знаем, что вещь и ее качество различны, и все же качество может быть воспринято только в связи с вещью, и так же обстоит дело и в этом случае. Мы можем постичь небытие только через постижение его локуса. В случае, когда говорится, что небытие постигается позже, это на самом деле не более позднее постижение небытия, а память о небытии (например, кувшина), воспринятом ранее вместе с восприятием локуса небытия (например, земли). Таким образом, отрицание или небытие (абхава) может, согласно Ньяе, порождать свое познание точно так же, как это может делать любое положительное существование. Отрицание — это не просто негативность или просто пустое отсутствие, а то, что порождает познание «не есть», так же как позиция (бхава) — это то, что порождает познание «есть».

Буддисты отрицают существование отрицания. Они утверждают, что когда отрицание постигается, оно постигается с конкретными временными и пространственными условиями (например, «этого здесь сейчас нет»); но, несмотря на такое постижение, мы никогда не могли бы подумать, что отрицание может быть таким образом связано с ними в каком-либо отношении. Также нет отношения между отрицанием и его пратийоги (отрицаемой вещью — например, кувшином в отрицании кувшина), ибо когда есть пратийоги, нет отрицания, а когда есть отрицание, нет пратийоги. Нет даже отношения оппозиции (виродха), ибо мы могли бы допустить его, если бы

358

отрицание кувшина существовало раньше и противостояло кувшину, ибо как может отрицание кувшина противостоять кувшину, не производя вообще никакого действия? Опять же, можно спросить, следует ли рассматривать отрицание как положительное бытие или становление, или как природу не-становления или не-бытия. В первом случае оно будет подобно любым другим положительно существующим объектам, а во втором случае оно будет постоянным и вечным, и оно не может быть связано с тем или иным конкретным отрицанием. Существует, однако, много видов невосприятия, например: (1) свабхаванупалабдхи (естественное невосприятие — кувшина нет, потому что его не воспринимают); (2) карананупалабдхи (невосприятие причины — здесь нет дыма, поскольку нет огня); (3) вьяпаканупалабдхи (невосприятие вида — здесь нет сосны, поскольку нет дерева); (4) карьянупалабдхи (невосприятие следствий — здесь нет причин дыма, поскольку нет дыма); (5) свабхававируддхопалабдхи (восприятие противоречащих природ — здесь нет холодного прикосновения из-за огня); (6) вируддхакарьйопалабдхи (восприятие противоречащих следствий — здесь нет холодного прикосновения из-за дыма); (7) вируддхавьяптопалабдхи (противоположная сопутствуемость — прошлое не обязательно разрушимо, поскольку оно зависит от других причин); (8) карьявируддхопалабдхи (противоречие следствий — здесь нет причин, которые могут дать холод, поскольку есть огонь); (9) вьяпакавируддхопалабдхи (противоположные сопутствующие — здесь нет прикосновения снега из-за огня); (10) каранавируддхопалабдхи (противоположные причины — здесь нет дрожи от холода, поскольку он рядом с огнем); (11) каранавируддхакарьйопалабдхи (следствия противоположных причин — это место не занято людьми с ощущениями дрожи, ибо оно полно дыма [Сноска 1]).

Нет сомнения, что вышеуказанными способами мы говорим об отрицании, но это не доказывает, что есть какая-либо причина для познания отрицания (heturnâbhâvasamvida@h). Все, что мы можем сказать, это то, что существуют определенные ситуации, которые оправдывают использование (йогьята) отрицательных наименований. Но эта ситуация или йогьята имеет положительный характер. То, о чем мы все говорим в обычном употреблении как о невосприятии, по своей природе является своего рода восприятием. Таким образом, восприятие отрицания не доказывает существование отрицания, а лишь показывает, что существуют определенные положительные восприятия, которые интерпретируются именно таким образом. Именно положительное восприятие земли, где отсутствует видимый кувшин, является тем, что

_________________________________________________________________

[Сноска 1: См. «Ньяя-бинду», стр. 11, и «Ньяя-манджари», стр. 53-7.]

359

ведет нас к утверждению, что мы восприняли отрицание кувшина (anupalambha@h abhâva@m vyavahârayati) [Сноска 1].

Ответ Ньяи на это заключается в том, что восприятие положительно существующих объектов является таким же фактом, как и восприятие отрицания, и у нас нет права говорить, что только первое является достоверным. Говорят, что невосприятие кувшина на земле — это лишь восприятие земли без кувшина. Но является ли это «без кувшина» идентичным земле или отличным от нее? Если идентичным, то это то же самое, что и земля, и мы должны ожидать, что оно будет присутствовать, даже когда кувшин там есть. Если отличным, то спор идет только о названии, ибо как бы вы это ни называли, признается, что это отдельная категория. Если между землей с кувшином и землей без него отмечается некоторое различие, то назовите это «земля без кувшинности» или «отрицание кувшина», это не имеет большого значения, ибо отдельная категория в любом случае была признана. Отрицание постигается восприятием в такой же мере, как и любой положительно существующий объект; различна только природа объектов восприятия; точно так же, как даже в восприятии положительных чувственных объектов существуют такие различия, как цвет, вкус и т. д. Отношение отрицания с пространством и временем, с которыми оно кажется связанным, — это отношение, которое существует между квалифицируемым и качеством (вишешья-вишешана). Отношение между отрицанием и его пратийоги является отношением оппозиции в том смысле, что там, где есть одно, нет другого. «Вайшешика-сутра» (IX. i. 6), по-видимому, рассматривает абхаву подобным же образом, как и Кумарила, мимансак, хотя комментаторы пытались объяснить это иначе [Сноска 2]. В Вайшешике перечисляются четыре вида отрицания: (1) прагабхава (отрицание, предшествующее производству объекта — например, кувшина до того, как он сделан гончаром); (2) дхвамсабхава (отрицание, следующее за разрушением объекта — как кувшина после того, как он разрушен ударом палки); (3) аньоньябхава (взаимное отрицание — например, в корове есть отрицание лошади, а

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. «Ньяя-бинду-тика», стр. 34 сл., а также «Ньяя-манджари», стр. 48-63.]

[Сноска 2: Прашастапада говорит, что как производство следствия является признаком существования причины, так и его непроизводство является признаком его небытия. Шридхара в комментарии к этому говорит, что невосприятие чувственно воспринимаемого объекта является признаком (линга) его небытия. Но очевидно, что он не удовлетворен этой точкой зрения, ибо он говорит, что небытие также непосредственно воспринимается чувствами (bhâvavad abhâvo'pîndriyagraha@nayogyah) и что существует актуальный чувственный контакт с небытием, который является собирательной причиной восприятия небытия (abhâvendriyasannikar@so'pi abhâvagraha@nasâmagrî), «Ньяя-кандали», стр. 225-30.]

360

в лошади — отрицание коровы); (4) атьянтабхава (отрицание, которое существует всегда — например, даже когда здесь есть кувшин, его отрицание в других местах не разрушается) [Сноска 1].

Необходимость приобретения дискуссионных приемов для ищущего Спасения.

Вероятно, философия Ньяи возникла в атмосфере постоянных споров и дебатов; как следствие этого, мы находим здесь много терминов, связанных с дебатами, которые мы не замечаем ни в одной другой системе индийской философии. Это тарка, нирная, вада, джалпа, витанда, хетвабхаса, чхала, джати и ниграхастхана.

Тарка означает размышление о неизвестной вещи для уяснения ее истинной природы; таким образом, она состоит в поиске доводов в пользу какого-либо предположения с исключением других предположений; это не умозаключение, а лишь колебание ума для прихода к правильному выводу. Когда есть сомнение (самшая) относительно специфической природы чего-либо, мы должны прибегнуть к тарке. Нирная означает вывод, к которому мы приходим в результате тарки. Когда две противоположные стороны спорят о своих соответствующих тезисах, таких как доктрины о том, что есть или нет атман, в которых каждая из них пытается доказать свой собственный тезис с помощью доводов, каждый из тезисов называется вада. Джалпа означает спор, в котором спорящие дают придирчивые ответы, чтобы победить своих соответствующих оппонентов. Джалпа называется витанда, когда это только деструктивная критика, которая стремится опровергнуть доктрину оппонента, не стремясь установить или сформулировать какую-либо новую доктрину. Хетвабхасы — это те, которые кажутся хету, но на самом деле таковыми не являются. Ньяя-сутры перечисляют пять логических ошибок (хетвабхас) среднего термина (хету): савьябхичара (неустойчивый), вируддха (противоречивый), пракаранасама (тавтология), садхьясама (недоказанный довод) и калатита (несвоевременный). Савьябхичара — это та, где один и тот же довод может доказывать противоположные выводы (например, «звук вечен, потому что он нематериален, как атомы, которые вечны», и «звук невечен, потому что он нематериален, как познания, которые невечны»); вируддха — это та, где довод противоречит доказываемой посылке (например, «кувшин вечен, потому что он произведен»); пракаранасама — это та,

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Доктрина отрицания, ее функция и значение по отношению к разнообразным логическим проблемам имеют много различных аспектов, и невозможно воздать им должное в таком небольшом разделе, как этот.]

361

где довод повторяет доказываемый тезис в другой форме (например, «звук невечен, потому что он не обладает качеством вечности»); садхьясама — это та, где сам довод требует доказательства (например, «тень — это субстанция, потому что она обладает движением», но остается доказать, обладают ли тени движением или нет); калатита — это ложная аналогия, где довод терпит неудачу, потому что он не соответствует примеру по времени. Так, можно утверждать, что звук вечен, потому что он является результатом контакта (палки и барабана), подобно цвету, который также является результатом контакта света и объекта и является вечным. Здесь ошибка заключается в том, что цвет одновременен с контактом света, который показывает то, что уже было там и только проявлено светом, тогда как в случае звука он производится непосредственно после контакта палки и барабана и, следовательно, является продуктом и, следовательно, невечен. Более поздние работы по Ньяе делят савьябхичару на три класса: (1) садхарана или общий (например, «гора огненная, потому что она является объектом познания», но даже озеро, которое противоположно огню, также является объектом познания), (2) асадхарана или слишком ограниченный (например, «звук вечен, потому что он имеет природу звука»; это не может быть доводом, ибо природа звука существует только в звуке и больше нигде), и (3) анупасамхарин или не подпадающий под охват (например, «все невечно, потому что все они являются объектами познания»; здесь ошибка заключается в том, что нельзя найти пример, который не был бы объектом познания, и может быть сделан противоположный вывод). Ошибка сатпратипакша — это та, в которой есть противоположный довод, который может доказать противоположный вывод (например, «звук вечен, потому что он слышим», «звук невечен, потому что он является следствием»). Ошибка асиддха (нереальный) бывает трех видов: (i) ашраясиддха («лотос неба благоухает, потому что он подобен другим лотосам»; но лотоса в небе быть не может), (2) сварупасиддха («звук — это качество, потому что он видим»; но звук не обладает видимостью), (3) вьяпьятвасиддха — это та, где сопутствуемость между средним термином и следствием не является неизменной и неизбежной; «на холме есть дым, потому что есть огонь»; но может быть огонь без дыма, как в раскаленном железном шаре, только огонь от сырых дров неизменно связан с дымом. Ошибка бадхита — это та, которая претендует на доказательство тезиса, противоречащего непосредственному опыту, например, «огонь не горячий, потому что он является субстанцией». Мы уже перечислили ошибки, учитываемые Вайшешикой. В отличие от практики Ньяи,

362

Прашастапада учитывает ошибки примера. Дигнага также учитывал ошибки примера (например, «звук вечен, потому что он бестелесен; то, что бестелесно, вечно, как атомы; но атомы не бестелесны»), а Дхармакирти учитывал также ошибки пакши (меньшего термина); но Ньяя справедливо считает, что если избегать ошибок среднего термина, это полностью обезопасит умозаключение, и что они являются лишь повторениями. Чхала означает намеренное неверное истолкование аргументов оппонента с целью победить его. Джати состоит в приведении противоречивых выводов, выдвижении ложных вопросов или тому подобном с преднамеренным намерением победить оппонента. Ниграхастхана означает разоблачение аргумента оппонента как содержащего самопротиворечие, непоследовательность или тому подобное, посредством чего его поражение окончательно доказывается перед людьми к славе победившего оппонента. Что касается полезности описания стольких дискуссионных уловок, с помощью которых можно победить оппонента в метафизической работе, целью которой должно быть указание путей, ведущих к освобождению, Джаянта в своей «Ньяя-манджари» говорит, что к ним приходилось прибегать как к защитной мере против высокомерных спорщиков, которые часто пытались унизить учителя перед его учениками. Если учитель не мог заставить оппонента замолчать, вера учеников в него пошатнулась бы и последовал бы великий беспорядок, и поэтому считалось необходимым, чтобы тот, кто упорно продвигается к достижению мокши, приобрел эти приемы для защиты своей веры и веры своих учеников. Знание их поэтому было предписано в Ньяя-сутре как необходимое для достижения спасения [Сноска 1].

Доктрина Души.

Дхуртта-чарваки отрицали существование души и рассматривали сознание и жизнь как продукты телесных изменений; были другие чарваки, называемые Сушикшита-чарваки, которые признавали существование души, но думали, что она разрушается при смерти. Буддисты также отрицали существование какого-либо постоянного «я». Найяики устанавливали все категории метафизики главным образом с помощью такого умозаключения, которое подтверждалось опытом. Они утверждали, что, поскольку сознание, удовольствия, боли, воление и т. д. не могут принадлежать нашему телу или чувствам, должна существовать

__________________________________________________________________

[Сноска 1: См. «Ньяя-манджари», стр. 586-659, и «Таркика-ракша» Варадараджи и «Нишкантака» Маллинатхи, стр. 185 сл.]

363

некоторая сущность, которой они принадлежали; существование «я» не доказывается, согласно Ньяе, просто понятием нашего самосознания, как в случае Мимансы, ибо Ньяя утверждает, что мы не можем полагаться на такое восприятие, так как оно может быть ошибочным. Часто случается, что я говорю, что я белый или я черный, но очевидно, что на такое восприятие нельзя полагаться, ибо «я» не может иметь никакого цвета. Поэтому мы не можем безопасно полагаться на наше самосознание, как на умозаключение о том, что «я» должно быть признано той сущностью, к которой прилипают сознание, эмоции и т. д., когда они производятся в результате сочетаний. Никогда не было испытано производство атмана, и он не был найден подверженным какому-либо разрушению, подобно телу, поэтому душа должна быть вечной. Она не локализована в какой-либо части тела, но всепроникающа, т. е. существует в одно и то же время во всех местах (вибху), и не путешествует с телом, а существует везде в одно и то же время. Но хотя атман таким образом отделен от тела, все же его действия видны в теле, потому что именно с помощью сочетания частей тела и т. д. действие в «я» может быть проявлено или произведено. Оно бессознательно само по себе и приобретает сознание в результате подходящих сочетаний [Сноска 1].

Даже при рождении дети проявляют признаки удовольствия своими различными чертами лица, и это не могло быть обусловлено ничем иным, кроме памяти о прошлых опытах удовольствий и болей в прошлых жизнях. Более того, неравенство в распределении удовольствий и болей, а также успехов и неудач доказывает, что это должно быть обусловлено различными видами добрых и злых действий, которые люди совершали в своих прошлых жизнях. Поскольку неравенство мира должно иметь какие-то причины, лучше признать карму определяющим фактором, чем оставлять это на волю безответственного случая.

Ишвара и Спасение.

Ньяя стремится установить существование Ишвары на основе умозаключения. Мы знаем, что джайны, санкхья и буддисты не верили в существование Ишвары и предлагали много антитеистических аргументов. Ньяя хотела опровергнуть их и доказать существование Ишвары с помощью умозаключения типа саманьято-дришта.

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Jñânasamavâyanibandhanamevâtmanas'cetayit@rtvam, и т. д. См. «Ньяя-манджари», стр. 432 сл.]

364

Джайны и другие атеисты утверждали, что, хотя вещи в мире имеют производство и распад, мир в целом никогда не был произведен, и поэтому он никогда не был следствием. В отличие от этой точки зрения, Ньяя утверждает, что мир в целом также является следствием, подобно любому другому следствию. Происходит много геологических изменений и оползней, и из этих разрушительных операций, происходящих в природе, можно предположить, что этот мир не вечен, а является результатом производства. Но даже если это не признается атеистами, они никак не могут отрицать устройство и порядок вселенной. Но они стали бы утверждать, что, безусловно, существует разница между порядком и устройством человеческих произведений (например, кувшина) и порядком и устройством вселенной; и поэтому из порядка и устройства (sannives'a-vis'i@s@tatâ) вселенной нельзя было бы утверждать, что вселенная была произведена творцом; ибо именно из того рода порядка и устройства, который обнаруживается в человеческих произведениях, можно было бы вывести творца или производителя. На это Ньяя отвечает, что сопутствуемость должна быть взята между «порядком и устройством» в общем смысле и «существованием творца», а не с конкретными случаями «порядка и устройства», ибо каждый конкретный случай может иметь некоторую такую особенность, в которой он отличается от подобных других конкретных случаев; так, огонь на кухне — это не тот же самый вид огня, который мы находим в лесном пожаре, но все же мы должны игнорировать специфические индивидуальные особенности огня в каждом случае и рассматривать сопутствуемость огня в целом с дымом в целом. Так и здесь, мы должны рассматривать сопутствуемость «порядка и устройства» в целом с «существованием творца», и таким образом, хотя порядок и устройство мира могут отличаться от порядка и устройства вещей, произведенных человеком, умозаключение из этого о существовании творца не было бы недопустимым. Возражение, что даже сейчас мы видим много следствий (например, деревья), которые ежедневно прорастают из земли без того, чтобы был найден какой-либо творец, производящий их, не выдерживает критики, ибо никогда нельзя доказать, что растения не создаются на самом деле творцом. Таким образом, умозаключение остается в силе: мир имеет творца, поскольку он является следствием и имеет порядок и устройство в своем строении. Все, что является следствием и имеет порядок и устройство, имеет творца, подобно кувшину. Мир является следствием и имеет порядок и устройство, и поэтому имеет творца. Точно так же, как гончар знает все цели кувшина, который он делает,

365

так и Ишвара знает все цели этой обширной вселенной и поэтому всеведущ. Он знает все вещи всегда и поэтому не нуждается в памяти; все вещи воспринимаются им непосредственно без какого-либо вмешательства какого-либо внутреннего чувства, такого как манас и т. д. Он всегда счастлив. Его воля вечна, и в соответствии с кармой людей та же воля производит растворение, создает или защищает мир в том порядке, при котором каждый человек пожинает результаты своих собственных дел. Как наше «я», которое само по себе бестелесно, может своей волей производить изменения в нашем теле и через него во внешнем мире, так и Ишвара может своей волей создать вселенную, хотя у него нет тела. Некоторые, однако, говорят, что если какое-либо соединение тела с Ишварой является обязательным для нашего представления о нем, атомы могут также рассматриваться как его тело, так что точно так же, как по воле нашего «я» происходят изменения и движение нашего тела, так и по его воле производятся изменения и движения в атомах [Сноска 1].

Найяики, вместе с большинством других систем индийской философии, верили, что мир полон скорби и что малые крупицы удовольствия лишь служат для усиления силы скорби. Поэтому для мудрого человека все есть скорбь (sarva@m du@hkha@m vivekina@h); поэтому мудрый никогда не привязан к так называемым удовольствиям жизни, которые лишь ведут нас к дальнейшим скорбям.

Мирская зависимость обусловлена ложным знанием (митхья-джнана), которое состоит в мышлении о том, что не является моим «я», как о моем собственном «я», а именно о теле, чувствах, манасе, чувствах и знании; когда однажды достигается истинное знание шести падартх и, как говорит Ньяя, доказательств (прамана), объектов познания (прамея) и других логических категорий умозаключения, ложное знание разрушается. Ложное знание может быть устранено постоянным размышлением о его противоположности (пратипакша-бхавана), а именно об истинных оценках вещей. Так, когда какое-либо удовольствие привлекает нас, мы должны думать, что это в действительности лишь боль, и таким образом правильное знание о нем воссияет, и оно никогда больше не привлечет нас. Таким образом, с разрушением ложного знания наши привязанность или антипатия к вещам и невежество о них (коллективно называемые доша, ср. клеша Патанджали) также разрушаются.

С разрушением привязанности действия (правритти) для

____________________________________________________________________

[Сноска 1: См. «Ньяя-манджари», стр. 190-204, «Ишвара-анумана» Рагхунатхи Широмани и «Кусуманджали» Удаяны.]

366

исполнения желаний прекращаются, и вместе с этим прекращается перерождение, и вместе с этим прекращается скорбь. Без ложного знания и привязанности действия не могут породить зависимость кармы, которая ведет к производству тела и его опытов. С прекращением скорби наступает освобождение, в котором «я» освобождается от всех своих качеств (сознания, чувства, воления и т. д.) и остается в своем собственном инертном состоянии. Состояние мукти, согласно Ньяя-Вайшешике, не является ни состоянием чистого знания, ни блаженства, а состоянием совершенной бескачественности, в котором «я» остается в самом себе в своей собственной чистоте. Это отрицательное состояние абсолютной безболезненности в мукти, о котором иногда говорят как о состоянии абсолютного счастья (ананда), хотя, говоря по правде, состояние мукти никогда не может быть состоянием счастья. Это пассивное состояние «я» в его первоначальной и естественной чистоте, не связанное с удовольствием, болью, знанием, волением и т. д. [Сноска 1].

___________________________________________________________________

[Сноска 1: «Ньяя-манджари», стр. 499-533.]

ГЛАВА IX

ФИЛОСОФИЯ МИМАНСЫ [Сноска 1]

Сравнительный обзор.

Философия Ньяя-Вайшешики рассматривала опыт с чисто здравой точки зрения и не работала с какой-либо такой монистической тенденцией, чтобы конечные концепции нашего здравого опыта рассматривались как исходящие из первоначального универсального (например, пракрити Санкхьи). Пространство, время, четыре элемента, душа и т. д. передают впечатление, что они являются субстанциальными сущностями или субстанциями. То, что воспринимается в материальных вещах как качества, такие как цвет, вкус и т. д., рассматривается как множество сущностей, которые имеют отчетливое и отдельное существование, но которые проявляют себя в связи с субстанциями. Так же и карма или действие предполагается как отдельная сущность, и даже родовые понятия воспринимаются как отдельные сущности, присущие субстанциям. Знание (джнана), которое освещает все вещи, рассматривается только как качество, принадлежащее душе, точно так же, как существуют другие качества материальных объектов. Причинность рассматривается лишь как сочетание условий. Генезис знания также рассматривается как сходный по природе с производством любого другого физического события. Таким образом, точно так же, как путем сочетания определенных физических обстоятельств производятся кувшин и его качества, так и путем сочетания и соответствующих контактов души, ума, чувства и объектов чувства производится знание (джнана). Душа в Ньяе — это инертная бессознательная сущность, в которой присущи знание и т. д. Отношение между субстанцией и ее качеством, действием, родовым понятием и т. д. также должно быть признано как отдельная сущность, так как без него различные сущности, будучи без какого-либо принципа отношения, естественно не смогли бы дать нам философскую конструкцию.

Санкхья задумала принцип, который состоял из бесконечного числа реалий трех различных типов, которые, по их сочетанию, были задуманы как способные производить все субстанции, качества, действия и т. д. Никакого различия не признавалось между субстанциями, качествами и действиями, и было задумано