«История индийской философии. Том 1»

324

атомы не соединяются. Ишвара не проявляет жестокости, вызывая растворение, ибо он делает это, чтобы дать некоторый отдых страданиям живых существ.

Во время творения Ишвара желает творить, и это желание Ишвары действует во всех душах как аддришта. Это единое вечное желание Ишвары при определенных условиях времени (например, пралаи) как вспомогательные причины (sahakâri) способствует распаду атомов, а в другое время (например, во время творения) — созидательному процессу интеграции и объединения атомов для творения мира. Когда оно действует в специфическом качестве в различных душах, оно называется адриштой. Во время растворения созидательная функция этой адришты приостанавливается, а во время творения она проявляется в полной мере. Во время творения действие сначала начинается в атомах ваю благодаря кинетической функции этой адришты, посредством контакта душ с атомами. В результате такого действия атомы воздуха вступают в контакт друг с другом, образуются двиануки, а затем подобным образом образуются триануки, и так возникает ваю. После ваю образуется ап путем скопления атомов воды, затем соединяются атомы теджаса, а затем атомы земли. Когда четыре элемента таким образом соединяются в грубой форме, бог Брахма и все миры создаются Ишварой, и Ишвара направляет Брахму выполнять остальную работу. Таким образом, Брахма устраивает наслаждение и страдание от плодов кармы разного рода, хорошей или плохой. Ишвара осуществляет это творение не ради какой-либо эгоистичной цели, а ради блага всех существ. Даже здесь страдания имеют свое место, чтобы они могли побудить людей отвернуться от мирской привязанности и стремиться к достижению высшего блага, мокши. Более того, Ишвара устраивает получение удовольствий и страдание от боли в соответствии с заслугами и проступками людей, точно так же, как в нашем обычном опыте мы видим, что господин присуждает награды или наказания в соответствии с хорошими или плохими поступками [сноска 1]. Многие книги по ньяе не говорят о назначении Брахмы в качестве заместителя для надзора за надлежащим распределением плодов кармы в соответствии с заслугами или проступками. Также считается, что пралая и творение были вызваны в соответствии с кармой людей, или что это может быть просто игрой (лила) Ишвары. Ишвара один, ибо если бы было много Ишвар, они могли бы поссориться. Воля Ишвары не только вызывает растворение и творение,

__________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Ньяякандали, стр. 48-54.]

325

но также всегда действует среди нас в общем смысле, ибо без нее наши кармы не могли бы созреть, и последующее распределение удовольствий и страданий нам, а также соответствующее изменение во внешнем мире в форме порядка или гармонии не могли бы произойти. Внешний мир находится в совершенной гармонии с действиями людей. Их заслуги и проступки, а также все его изменения и модификации происходят в соответствии с заслугами и проступками. Это желание (иччха) Ишвары, таким образом, можно сравнить с иччхой Ишвары, как мы находим ее в системе Йоги.

Доказательство существования Ишвары.

Санкхья утверждает, что телеологии пракрити достаточно для объяснения всего порядка и устройства космоса. Мимансаки, чарваки, буддисты и джайны отрицают существование Ишвары (Бога). Ньяя полагает, что Ишвара создал эту вселенную своей волей из вечно существующих атомов. Ибо каждое следствие (например, кувшин) должно иметь свою причину. Если это так, то этот мир со всем его порядком и устройством также должен быть обязан действию какой-то причины, и этой причиной является Ишвара. Этот мир не является мгновенным, как полагают буддисты, но постоянен, как атомы, и является следствием, поскольку он представляет собой совокупность атомов и состоит из частей, как и все другие отдельные объекты (например, кувшин и т. д.), которые мы называем следствиями. Мир, будучи следствием, как и любое другое следствие, должен иметь причину, как и любое другое следствие. Возражение, выдвигаемое против этого взгляда, состоит в том, что такие следствия, которые мы обычно воспринимаем, могут иметь агентов в качестве своих причин, но этот проявленный мир с горами, реками, океанами и т. д. настолько совершенно отличается по форме от обычных следствий, которые мы замечаем каждый день, что закон о том, что каждое следствие должно иметь причину, нельзя считать справедливым в данном случае. Ответ, который дает ньяя, заключается в том, что сопутствие между двумя вещами должно приниматься в его общем аспекте, пренебрегая специфическими особенностями каждого случая наблюдаемого сопутствия. Так, я видел много случаев сопутствия дыма с огнем и отсюда сформировал понятие, что «где есть дым, там есть огонь»; но если бы я наблюдал только небольшие клубы дыма и небольшие костры, мог бы я сказать, что только небольшие количества дыма могут привести нас к выводу о наличии огня, и мог бы я утверждать, что поэтому большие объемы дыма от лесного пожара не должны быть достаточным основанием для нас, чтобы сделать вывод о существовании огня в лесу?

326

Таким образом, наш вывод должен состоять не в том, что только меньшие следствия предваряются своими причинами, а в том, что все следствия неизменно и безусловно предваряются причинами. Этот мир, следовательно, будучи следствием, должен быть предварен причиной, и этой причиной является Ишвара. Эту причину мы не можем видеть, потому что Ишвара не имеет видимого тела, а не потому, что он не существует. Иногда говорят, что мы каждый день видим, как ростки появляются из семян, и они не производятся никаким агентом. На такое возражение ответ ньяи состоит в том, что даже они созданы Богом, ибо они также являются следствиями. То, что мы не видим никого, кто бы их формировал, объясняется не тем, что у них нет творца, а тем, что творца нельзя увидеть. Если бы оппонент мог отчетливо доказать, что не существует невидимого творца, формирующего эти ростки, только тогда он мог бы указать на это как на случай противоречия. Но пока это не сделано, это все еще лишь сомнительный случай исследования, и поэтому для нас законно сделать вывод, что, поскольку все следствия имеют причину, ростки, как и проявленный мир, будучи следствиями, должны иметь причину. Этой причиной является Ишвара. Он обладает бесконечным знанием и всемилостив. В начале творения Он создал Веды. Он подобен нашему отцу, который всегда занят тем, что делает нам добро [сноска 1].

Физика ньяя-вайшешики.

Четыре вида атомов — это атомы земли, воды, огня и воздуха. Они обладают массой, числом, весом, текучестью (или твердостью), вязкостью (или ее противоположностью), скоростью, характерным потенциальным цветом, вкусом, запахом или осязанием, не произведенными химическим воздействием тепла. Акаша (пространство) абсолютно инертна и бесструктурна, являясь лишь субстратом звука, который, как предполагается, распространяется волнообразно в проявляющей среде воздуха. Атомная комбинация возможна только с четырьмя элементами. Атомы не могут существовать в некомбинированном состоянии на стадии творения; однако атмосферный воздух состоит из атомов в некомбинированном состоянии.

Два атома соединяются, образуя бинарную молекулу (двиануку). Две, три, четыре или пять двианук образуют более грубые молекулы триануки, чатурануки и т. д. [сноска 2]. Хотя это был общепринятый взгляд, существовал и другой взгляд, как указал д-р Б. Н. Сил в своей книге «Позитивные науки древних индусов», что «атомы также имеют присущую тенденцию к объединению» и что

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Ньяяманджари Джаянти, стр. 190-204, и Кусуманджали Удаяны с Пракашей и Ишварануманой Рагхунатхи.]

[Сноска 2: Kadâcit tribhirârabhyate iti trya@nukamityucyate, kadâcit caturbhirârabhyate kadâcit pañcabhiriti yathe@s@ta@m kalpanâ. Ньяякандали, стр. 32.]

327

они делают это по двое, трое или четверо, «либо путем попадания атомов в группы по три, четыре и т. д. непосредственно, либо путем последовательного добавления одного атома к каждому предыдущему агрегату [сноска 1]». Конечно, атомы рассматриваются как обладающие непрерывным вибрационным движением. Однако в этой связи следует отметить, что за этим физическим объяснением союза атомов стоит аддришта, воля Ишвары, которая дает направление всем таким союзам в гармонии с принципом «нравственного управления вселенной», так что производятся только такие вещи, которые могут быть устроены для надлежащего распределения эффектов кармы. «Элементарная субстанция, таким образом произведенная первичной атомной комбинацией, может, однако, претерпевать качественные изменения под влиянием тепла (pâkajotpatti)». Воздействие тепловых корпускул разлагает двиануку на атомы и трансформирует характеристики атомов, определяя их все одинаковым образом. Тепловые частицы, продолжая воздействовать, воссоединяют атомы, трансформированные таким образом, для формирования бинарных или других молекул в различных порядках или расположениях, что объясняет специфические характеристики или качества, окончательно произведенные. Вайшешика утверждает, что сначала происходит распад на простые атомы, затем изменение атомных качеств, а затем окончательная рекомбинация под влиянием тепла. Это учение называется учением о пилупаке (нагревании атомов). Ньяя, с другой стороны, считает, что для изменения качеств не требуется распад на атомы, но именно молекулы принимают новые характеристики под влиянием тепла. Таким образом, согласно ньяе, тепло непосредственно влияет на характеристики молекул и изменяет их качества, не вызывая изменения в атомах. Ньяя утверждает, что тепловые корпускулы проникают в пористое тело объекта и тем самым производят изменение цвета. Объект в целом не распадается на атомы, а затем снова восстанавливается, ибо такая процедура никогда не наблюдается. Это называется учением о питхарапаке (нагревании молекул). Это один из немногих пунктов расхождения между поздними системами ньяи и вайшешики [сноска 2].

Химические соединения атомов могут происходить между

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Комментарий Утпалы к Брихатсамхите I. 7.]

[Сноска 2: См. д-ра Б. Н. Сила в «Индуистской химии» П. К. Рэя, стр. 190-191, Ньяяманджари, стр. 438, и Варттику Удьотакары. В сутрах ньяи и вайшешики очень мало указаний на то, что у них были какие-либо из этих различий, указанных здесь. Хотя в сутрах вайшешики (VII. 1) есть небольшие указания на эти вопросы, сутры ньяи почти умалчивают об этом. Систематическое развитие теории творения и атомных комбинаций, по-видимому, произошло после Ватсьяяны.]

328

атомами одного и того же бхуты или многих бхут. Согласно взгляду ньяи, нет различий в атомах одного и того же бхуты, и все различия качества и характеристик соединения одного и того же бхуты обусловлены только разнообразными расположениями этих атомов. Так, Удьотакара говорит (III. i. 4), что нет никакой разницы между атомом ячменного зерна и зерна риса, поскольку все это лишь атомы земли. Под постоянным воздействием тепловых частиц атомы принимают новые характеристики. Именно тепло и только тепло может вызвать трансформации цветов, вкусов и т. д. в исходных атомах бхут. Изменение этих физических характеристик зависит от цветов и т. д. составляющих веществ в контакте, от интенсивности или степени тепла, а также от вида корпускул теджаса, которые воздействуют на атомы. Тепло разбивает тела в контакте на атомы, трансформирует их качества и образует из них отдельные тела.

Прашастапада (комментатор вайшешики) утверждает, что в более высоких соединениях одного и того же бхуты трансформация происходит (под внутренним теплом) в составляющих атомах молекул соединения, атомах, специально определенных как соединение, а не в исходных атомах бхуты, входящих в состав соединения. Так, когда молоко превращается в творог, трансформация в творог происходит в атомах, определенных как молоко в молекуле молока, и нет необходимости, чтобы молекула молока распадалась на атомы исходного бхуты, модификацией которого является молоко. Изменение в творог, таким образом, происходит в атоме молока, и молекулу молока не нужно расщеплять на атомы кшити или ап. Так же и в оплодотворенной яйцеклетке зародыш и вещества яйцеклетки, которые, с точки зрения вайшешики, являются изомерными модусами земли (с сопровождением других бхут), расщепляются на гомогенные атомы земли, и именно они химически соединяются под воздействием животного тепла и биомоторной силы ваю, образуя зародыш (калала). Но когда зародышевая плазма развивается, получая питание из крови матери, животное тепло расщепляет молекулы зародышевой плазмы на составляющие их атомы, т. е. атомы, специфически определенные, которые своей группировкой образовали зародышевую плазму. Эти атомы зародышевой плазмы химически соединяются с атомами пищевых компонентов и таким образом производят клетки и ткани [сноска 1]. Этот атомный контакт называется арамбхака-самйога.

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. «Позитивные науки» д-ра Б. Н. Сила, стр. 104-108, и Ньяякандали, стр. 33-34, «S'arîrârambhe paramânava eva kâra@nam na s'ukra-s'onitasannipâta@h kriyâvibhâgâdinyâyena tayorvinâs'e sati utpannapâkajai@h paramâ@nubhirârambhât, na ca s'ukras'onitaparamâ@nûnâ@m kas'cidvis'e@sa@h pârthivatvâvis'e@sât….Pitu@h s'ukra@m mâtuh s'onita@m tayos sannipâtânantara@m ja@tharânalasambandhât s'ukra-s'onitârambhake@su paramâ@nu@su pûrvarûpâdivinâs'e samâ@nagu@nântarotpattau dvya@nukâdikrame@na kalalas'arirotpatti@h tatrântahkara@napraves'o…tatra mâturâhâraraso mâtrayâ sa@mkrâmate, ad@r@s@tavas'âttatra punarja@tharânalasambandhât kalalârambhakaparamâ@nu@su kriyâvibhâgadinyâyena kalalas'arîre na@s@te samutpannapâkajai@h kalalârambhakaparamâ@nubhirad@r@s@tavas'âd upajâtakriyairâhâraparamâ@nitbhi@h saha sambhûya s'arîrântaramârakkyate.»]

329

В случае полибхутических или бибхутических соединений существует другой вид контакта, называемый упастамбха. Так, в случае таких соединений, как масла, жиры и фруктовые соки, атомы земли не могут соединяться друг с другом, если они не окружены атомами воды, которые собираются вокруг первых, и благодаря возникающим таким образом внутриатомным силам атомы земли принимают специфические качества под воздействием тепловых корпускул. Возможны также другие соединения, где атомы ап, теджаса или ваю образуют внутренний радикал, а атомы земли динамически окружают их (например, золото, которое является атомом теджаса с атомами земли в качестве окружающего упастамбхаки). Растворы (веществ земли в ап) рассматриваются как физические смеси.

Удаяна указывает, что солнечное тепло является источником всех запасов тепла, необходимых для химических изменений. Но существуют различия в способах действия тепла; и вид контакта с тепловыми корпускулами, или вид тепла с химическим действием, которое трансформирует цвета, считается отличным от того, что трансформирует вкус или аромат.

Считается, что тепловые и световые лучи состоят из бесконечно малых частиц, которые устремляются вперед или излучаются во всех направлениях прямолинейно с невообразимой скоростью. Тепло может проникать через межатомное пространство, как в случае теплопроводности, например, когда вода кипит в горшке, поставленном на огонь; в случаях прозрачности световые лучи проникают через межатомные пространства с париспандой в виде отклонения или преломления (тирьяг-гамана). В других случаях тепловые лучи могут воздействовать на атомы и отскакивать назад — что объясняет отражение. Наконец, тепло может ударять по атомам особым образом, чтобы разрушить их группировку, трансформировать физико-химические характеристики атомов и снова рекомбинировать их, все посредством постоянного воздействия с невообразимой скоростью, операция, которая объясняет все случаи химического соединения [сноска 1]. Говардхана, более поздний писатель ньяи, говорит, что пака означает комбинацию различных видов тепла. Тепло, которое

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. «Позитивные науки индусов» д-ра Сила.]

330

изменяет цвет фрукта, отличается от того, которое генерирует или изменяет вкус. Даже когда цвет и вкус остаются прежними, особый вид тепла может изменить запах. Когда трава, съеденная коровами, расщепляется на атомы, особые виды тепло-световых лучей изменяют ее старый вкус, цвет, осязание и запах на такие формы, как те, что принадлежат молоку [сноска 1].

В системе ньяя-вайшешики все действие материи на материю, таким образом, сводится к движению. Сознательная деятельность (праятна) отличается от всех форм движения, в отличие от учения санкхьи, которое считало, что все, кроме пуруши (разума), возникает в ходе космической эволюции и поэтому подвержено вибрационному движению.

Происхождение знания (прамана).

То, каким образом возникает знание, является одной из самых излюбленных тем для обсуждения в индийской философии. Мы уже видели, что санкхья-йога объясняла это, предполагая, что буддхи (место сознания) принимает форму объекта восприятия, и что буддхи, трансформированное таким образом, затем становится разумным благодаря отражению чистого разума или пуруши. Джайны рассматривали происхождение любого знания как результат снятия завесы кармы, которая покрывала всезнание самого себя.

Ньяя-вайшешика рассматривала все следствия как результат совокупности определенных расположений, которые безусловно, неизменно и непосредственно предваряли эти следствия. Та совокупность (самагри), которая производила знание, включала определенные неразумные, а также разумные элементы, и через их совместное действие производилось непротиворечивое и определенное знание, и эта совокупность, таким образом, называется праманой или определяющей причиной возникновения знания [сноска 2]. Ни один из отдельных элементов, составляющих

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Ньяябодхини Говардханы к Таркасамграхе, стр. 9, 10.]

[Сноска 2: «Avyabhicârinîmasandigdhârthopalabdhi@m vidadhatî bodhâbodhasvabhâvâ sâmagrî pramâ@nam.» Ньяяманджари, стр. 12. Удьотакара, однако, определил «праману» как упалабдхи-хету (причину знания). Этот взгляд не противоречит взгляду Джаянти, которому я следовал, но он подчеркивает сторону вьяпары или движения чувств и т. д., благодаря которым объекты вступают в контакт с ними и производится знание. Так, Вачаспати говорит: «siddhamindriyâdi, asiddhañca tatsannikar@sâdi vyâpârayannutpâdayan kara@na eva caritârtha@h kar@na@m tvindriyâdi tatsannikar@sâdi vâ nânyatra caritarthamiti sâk@sâdupalabdhâveva phale vyâprîyate.» Татпарья-тика, стр. 15. Таким образом, именно действие чувств как праманы является прямой причиной производства знания, но поскольку это производство не могло бы произойти без субъекта и объекта, они также должны рассматриваться как причины в некотором смысле. «Pramât@rprameyayo@h. pramâne caritarthatvamacaritarthatvam pramanasya tasmat tadeva phalahetu@h. Pramât@rprameye tu phaloddes'ena prav@rtte iti taddhetû kathañcit.» Там же, стр. 16.]

331

причинную совокупность нельзя назвать первичной причиной; только их совместная совокупность может, как говорят, определять следствие, ибо иногда отсутствия одного элемента, составляющего причинную совокупность, достаточно, чтобы остановить производство следствия. Конечно, совокупность или комбинация не является сущностью, отделенной от совокупных или комбинированных вещей. Но в любом случае именно предшествующие совокупности объединяются, чтобы произвести следствие совместно. Они включают не только интеллектуальные элементы (например, неопределенное познание как квалификацию (вишешана) в определенных восприятиях, знание линги в умозаключении, видение подобных вещей в упамане, слышание звука в шабде), но также совокупность таких физических вещей (например, близость объекта восприятия, способность чувства, свет и т. д.), которые все необходимы для возникновения знания. Познавательные и физические элементы все сотрудничают в одной плоскости, объединяются вместе и производят дальнейшее определенное знание. Именно эта способность совокупностей называется праманой.

Ньяя утверждает, что, согласно взгляду санкхьи, знание возникает благодаря трансцендентному влиянию пуруши на определенное состояние буддхи; это совершенно непонятно, ибо знание не принадлежит буддхи, так как оно неразумно, хотя оно содержит в себе содержание и форму концепта или перцепта (знания). Пуруша, которому принадлежит знание, однако, не знает, не чувствует, не мыслит и не воспринимает, так как он всегда остается в своей собственной трансцендентной чистоте. Если трансцендентный контакт пуруши с буддхи — это лишь видимость, или проявление, или иллюзия, то санкхья должна признать, что, согласно им, не существует реального знания. Все знание ложно. И поскольку все знание ложно, у сторонников санкхьи остается очень мало того, чем можно объяснить происхождение правильного знания.

Существуют также некоторые буддисты, которые отстаивают учение о том, что одновременно с возникновением объекта существует соответствующее ему знание, и что в соответствии с возникновением любого знания происходит возникновение его объекта. Ни знание не порождается объектом, ни объект знанием; но существует своего рода одновременный параллелизм. Очевидно, что этот взгляд не объясняет, почему знание должно

332

выражать или проявлять свой объект. Если знание и объект — лишь соответствующие точки в параллельном ряду, откуда берется это соответствие? Почему знание должно освещать объект? Учение виджняна-вадинов о том, что именно знание само по себе проявляется и как знание, и как его объект, также иррационально, ибо как знание может разделять себя на субъект и объект таким образом, что знание как объект требует знания как субъекта, чтобы осветить его? Если это так, мы могли бы снова ожидать, что знание как знание также должно требовать другого знания, чтобы проявить его, и это другое — еще одного, и так далее до бесконечности. Опять же, если прамана определяется как прапана (способность быть реализованным), то это также не будет справедливо, ибо, поскольку все вещи мгновенны, согласно буддистам, познаваемая вещь не может быть реализована, так что не было бы ничего, что можно было бы назвать праманой. Эти взгляды, более того, не объясняют происхождение знания. Знание, таким образом, следует рассматривать как следствие, подобное любому другому следствию, и его возникновение или производство происходит так же, как и любое другое следствие, а именно путем совместной совокупности причин, интеллектуальных и физических [сноска 1]. В производстве знания нет трансцендентного элемента, но это производство на той же плоскости, на которой производятся многие физические явления [сноска 2].

Четыре праманы ньяи.

Мы знаем, что чарваки признавали только восприятие (пратьякшу) как достоверный источник знания. Буддисты и вайшешики признавали два источника, пратьякшу и умозаключение (ануману); санкхья добавила шабду (свидетельство) как третий источник;

____________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Ньяяманджари, стр. 12-26.]

[Сноска 2: Обсуждая вопрос о достоверности знания, Гангеша, поздний найяйик большой славы, говорит, что оно выводится в результате нашего умозаключения из соответствия восприятия вещи с деятельностью, которая побудила нас реализовать ее. То, что ведет нас к успешной деятельности, является достоверным, а противоположное — недостоверным. Когда я уверен, что если я буду действовать в соответствии с восприятием объекта, я буду успешным, я называю это достоверным знанием. Таттвачинтамани, изд. К. Таркавагиши, Праманьявада.]

«Сутры вайшешики молчаливо признают Веды как праману. Взгляд, что вайшешика признавала только две праманы, восприятие и умозаключение, принят традиционно: «pratyak@sameka@mcârvâkâ@h ka@nâdasugatau puna@h anumânañca taccâpi, и т. д.». Прашастапада делит все познание (буддхи) на видью (правильное знание) и авидью (невежество). Под авидьей он считает самшаю (сомнение или неопределенность), випарьяю (иллюзию или ошибку), анадьявасаю (отсутствие определенного знания, так, когда человек, который никогда не видел манго, видит его впервые, он задается вопросом, что это может быть) и свапну (сон). Правильное знание (видья) бывает четырех видов: восприятие, умозаключение, память и сверхъестественное знание мудрецов (арша). Интерпретируя сутры вайшешики I.i. 3, VI. i. 1 и VI. i. 3 в том смысле, что достоверность Вед зависит от заслуживающего доверия характера их автора, он не считает священные писания достоверными сами по себе. Их достоверность выводится только путем умозаключения из заслуживающего доверия характера их автора. Артхапатти (импликация) и анупалабдхи (невосприятие) также классифицируются как умозаключение, а упамана (аналогия) и айтихья (традиция) рассматриваются как то же самое, что и вера в заслуживающих доверия лиц, и, следовательно, как случаи умозаключения.»

333

Ньяя добавляет четвертую, упаману (аналогию). Принцип, от которого зависит четырехкратное деление праман, заключается в том, что причинная совокупность, которая генерирует знание, а также природа или характерный вид знания в каждом из четырех случаев различны. Одна и та же вещь, которая предстает перед нами как объект нашего восприятия, может стать объектом умозаключения или шабды (свидетельства), но поскольку способ или модус проявления знания различен в каждом случае, и условия, производящие знание, различны в каждом случае, следует признать, что умозаключение и шабда являются разными праманами, хотя они указывают на один и тот же объект, обозначенный восприятием. Ньяя, таким образом, возражает против включения шабды (свидетельства) или упаманы в умозаключение на том основании, что, поскольку способ производства знания различен, их следует считать разными праманами [сноска 1].

Восприятие (пратьякша).

Найяйики признавали только пять познавательных чувств, которые, как они полагали, состояли из того или иного из пяти элементов. Эти чувства могли каждое вступать в контакт со специфической характеристикой того элемента, из которого они состояли. Так, ухо могло воспринимать звук, потому что звук был атрибутом акаши, из которой состояло слуховое чувство, ухо. Глаз мог посылать лучи, чтобы воспринимать цвет и т. д. вещей. Таким образом, познавательные чувства могут проявлять свои специфические объекты, только переходя к ним и тем самым вступая с ними в контакт. Познавательные чувства (вак, пани, пада, пайю и упастха), признанные в санкхье как отдельные чувства, здесь не признаются таковыми, ибо функции этих так называемых чувств выполняются общими моторными функциями тела.

Восприятие определяется как то правильное знание, порожденное контактом чувств с объектом, лишенное сомнения и ошибки, не связанное с каким-либо другим одновременным звуковым познанием (таким

____________________________________________________________________

[Сноска 1:

Sâmagrîbhedâi phalabhedâcca pramâ@nabheda@h Anye eva hi sâmagrîphale pratyak@sali@ngayo@h Anye eva ca sâmagrîphale s'abdopamânayo@h. Ньяяманджари, стр. 33.]

334

как имя объекта, услышанное от человека, произносящего его, как раз в то время, когда объект виден) или ассоциацией с именем, и определенное [сноска 1]. Если, когда мы видим корову, человек говорит: «вот корова», знание звука как связанного с перцептом нельзя считать восприятием, а звуковым знанием (шабда-прамана). То правильное знание, которое порождается непосредственно контактом чувств с объектом, считается продуктом перцептивного процесса. Восприятие можно разделить на неопределенное (нирвикальпа) и определенное (савикальпа). Неопределенное восприятие — это то, в котором вещь берется в самый первый момент восприятия, в котором она появляется без какой-либо ассоциации с именем. Определенное восприятие происходит после того, как стадия неопределенного только что пройдена; оно раскрывает вещи как наделенные всеми характеристиками, качествами и именами, точно так же, как мы находим во всем нашем конкретном опыте. Неопределенное восприятие раскрывает вещи с их характеристиками и универсалиями, но на этой стадии, из-за отсутствия ассоциации с именем, оно более или менее нечеткое. Когда имена соединяются с перцептом, это формирует определенное восприятие вещи, называемое савикальпа-пратьякша. Если во время восприятия вещи, имя которой мне не известно, кто-либо произносит ее имя, то слышание этого следует рассматривать как отдельное слуховое восприятие имени. Только тот продукт, как говорят, составляет нирвикальпа-восприятие, который является результатом процесса восприятия контакта чувств с объектом. Относительно этого нирвикальпа (неопределенного) восприятия поздние найяйики утверждают, что мы не осознаем его непосредственно, но все же оно должно быть признано как необходимая первая стадия, без которой определенное сознание не могло бы возникнуть. Неопределенное восприятие рассматривается как первая стадия в процессе восприятия. На второй стадии оно присоединяется к другим условиям восприятия, производя определенное восприятие. Контакт чувства с объектом рассматривается как имеющий шесть видов: (1) контакт с дравьей (вещью), называемый самйога, (2) контакт с гунами (качествами) через вещь (самьюкта-самавая), в которой они пребывают в самавая (неотделимом) отношении, (3) контакт с гунами (такими как цвет и т. д.) в родовом характере как универсалиях этих качеств, например, цветность (рупатва), которые пребывают в гунах в самавая-отношении.

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Гангеша, поздний найяйик с большой репутацией, описывает восприятие как непосредственное осознание (pratyak@sasya sâk@sâtkâritvam lak@sa@nam).]

335

Этот вид контакта называется самьюкта-самавета-самавая, ибо глаз находится в контакте с вещью, в вещи цвет находится в самавая-отношении, а в специфическом цвете есть универсалия цвета или родовой характер цвета в самавая-отношении. (4) Существует другой вид контакта, называемый самавая, посредством которого звуки, как говорят, воспринимаются ухом. Слуховое чувство — это акаша, и звук существует в акаше в самавая-отношении, и таким образом слуховое чувство может воспринимать звук в особом виде контакта, называемом самавета-самавая. (5) Родовой характер звука как универсалия звука (шабдатва) воспринимается видом контакта, известным как самавета-самавая. (6) Существует другой вид контакта, посредством которого воспринимается отрицание (абхава), а именно самьюкта вишешана (как квалифицирующий контакт). Это так называется потому, что глаз воспринимает только пустое пространство, которое квалифицируется отсутствием объекта, и через него — отрицание. Таким образом, я вижу, что здесь на земле нет кувшина. Мой глаз в этом случае находится в контакте с землей, и отсутствие кувшина — это лишь своего рода качество земли, которое воспринимается вместе с восприятием пустой земли. Таким образом, будет видно, что ньяя признает не только субстанции и качества, но и все виды отношений как реальные и существующие, и как непосредственно постигаемые восприятием (поскольку они непосредственно представлены).

Самое важное в теории восприятия ньяя-вайшешики — это то, что весь процесс, начиная от контакта чувства с объектом до отчетливого и ясного восприятия вещи, иногда включающий оценку ее полезности или вредности, рассматривается как процесс восприятия и его результат — восприятие. Я, ум, чувства и объекты — это основные факторы, посредством особых видов контакта между которыми производится перцептивное знание. Все знание, действительно, есть артхапракаша, откровение объектов, и оно называется восприятием, когда чувственные факторы являются инструментами его производства, а произведенное знание относится к объектам, с которыми чувства находятся в контакте. Контакт чувств с объектами ни в коем смысле не является метафорическим, а фактическим. Не только в случае осязания и вкуса чувства находятся в контакте с объектами, но и в случаях зрения, слуха и обоняния. Чувства, согласно ньяя-вайшешике, материальны, и мы видели, что система не допускает никакой другой трансцендентной (атиндрия) силы (шакти), кроме силы фактического вибрационного

336

движения, которое находится в пределах компетенции чувственного познания [сноска 1]. Производство знания, таким образом, не является трансцендентным событием, а является тем, что подобно следствиям, произведенным скоплением и движениями физических причин. Когда я воспринимаю апельсин, мое зрительное или осязательное чувство находится в контакте не только с его специфическим цветом или твердостью, но также с универсалиями, связанными с ними в отношении присущности, а также с самим объектом, о котором цвет и т. д. предикатируются. Результат этого чувственного контакта на первой стадии называется алочанаджнана (чувственное познание), и в результате этого пробуждается память о его предыдущем вкусе и чувство приятного характера (сукхасадханатвасмрити), и в результате этого я воспринимаю апельсин передо мной как имеющий определенный приятный характер [сноска 2]. Утверждается, что эта оценка апельсина как приятного объекта также должна рассматриваться как прямой результат восприятия через действие памяти, действующей как сопутствующая причина (сахакари). Я воспринимаю апельсин глазом и понимаю удовольствие, которое он доставит, умом, и после этого понимаю умом, что это приятный объект. Так что, хотя это восприятие возникает непосредственно в результате действия ума, все же, поскольку это могло произойти только в ассоциации с чувственным контактом, это должно рассматриваться как побочный эффект чувственного контакта и, следовательно, рассматриваться как зрительное восприятие. Какими бы ни были последовательные промежуточные процессы, если знание является результатом чувственного контакта и если оно относится к объекту, с которым чувство находится в контакте, мы должны рассматривать его как результат перцептивного процесса. Чувственный контакт с объектом, таким образом, является первичным и необходимым условием всех восприятий, и чувства могут находиться в контакте не только с объектами, их качествами и связанными с ними универсалиями, но также с отрицанием. Восприятие ошибочно, когда оно представляет объект в характере, которым он не обладает (атасмимстадити), а правильное знание (прама) — это то, которое представляет объект с характером, который он действительно имеет

____________________________________________________________________

[Сноска 1:

_Na khalvatîndriyâ s'aktirasmâbhirupagamyate yayâ saha na kâryyasya sambandhajñânasambhava@h.

Ньяяманджари_, стр. 69.]

[Сноска 2:

_Sukhâdi manasâ buddhvâ kapitthâdi ca cak@su@sâ tasya karanatâ tatra manasaivâvagamyate… …Sambandhagraha@nakâle yattatkapitthâdivi@sayamak@sajam jñânam tadupâdeyâdijñânaphalamiti bhâ@syak@rtas'cetasi sthitam sukhasâdhanatvajñânamupâdeyajñânam.

Ньяяманджари, стр. 69-70; см. также стр. 66-71.]

337

(tadvati tatprakârakânubhava) [сноска 1]. Во всех случаях перцептивной иллюзии чувство находится в реальном контакте с правильным объектом, но только из-за присутствия определенных других условий оно ассоциируется с неправильными характеристиками или ошибочно воспринимается как другой объект. Так, когда лучи солнца воспринимаются в пустыне и ошибочно принимаются за поток, на первой неопределенной стадии зрительное чувство находится в реальном контакте с лучами, и до сих пор нет иллюзии, поскольку речь идет о контакте с реальным объектом, но на второй определенной стадии именно из-за сходства некоторых его характеристик с характеристиками потока он ошибочно воспринимается как поток [сноска 2]. Джаянта отмечает, что из-за присутствия дефекта органов или пробуждения памяти о подобных объектах объект, с которым чувство находится в контакте, скрывает свои собственные характеристики и появляется с характеристиками других объектов, и это то, что подразумевается под иллюзией [сноска 3]. В случае ментальных заблуждений, однако, нет чувственного контакта с каким-либо объектом, и пробуждения нерелевантных воспоминаний достаточно для производства иллюзорных понятий [сноска 4]. Это учение об иллюзии известно как випарита-кхьяти или аньятха-кхьяти. То, что существовало в уме, появилось как объект перед нами (h@rdaye parisphurato'rthasya bahiravabhâsanam) [сноска 5]. Поздняя вайшешика, как интерпретируется Прашастападой и Шридхарой, находится в полном согласии с ньяей в этом учении об иллюзии (бхрама, или, как называет ее вайшешика, випарьяя), что объектом иллюзии всегда является правильная вещь, с которой чувство находится в контакте, и что иллюзия состоит в наложении неправильных характеристик [сноска 6].

Я указал выше, что ньяя разделила восприятие на два класса: нирвикальпа (неопределенное) и савикальпа (определенное), в зависимости от того, является ли оно более ранней или более поздней стадией. Вачаспати говорит, что на первой стадии восприятие раскрывает объект как частное; восприятие апельсина на этой авикальпика или нирвикальпика стадии дает нам, действительно, весь его цвет, форму, а также универсалию апельсиновости, связанную с ним, но оно не раскрывает

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Ньяяварттику Удьотакары, стр. 37, и Таттвачинтамани Гангеши, стр. 401, Bibliotheca Indica.]

[Сноска 2: «Indriye@nâlocya marîcîn uccâvacamuccalato nirvikalpena g@rhîtvâ pas'câttatropaghâtado@sât viparyyeti, savikalpako'sya pratyayo bhrânto jâyate tasmâdvijñânasya uvabhicâro nârthasya, Татпарья-тика Вачаспати,» стр. 87.]

[Сноска 3: Ньяяманджари, стр. 88.]

[Сноска 4: Там же, стр. 89 и 184.]

[Сноска 5: Там же, с. 184.]

[Сноска 6: Nyâyakandalî, с. 177-181, "S'uktisa@myuktenendriye@na do@sasahakârinâ rajatasa@mskârasacivena sâd@rs'yamanurundhatâ s'uktikâvi@sayo rajatâdhyavasâya@h k@rta@h."]

338

в субъектно-предикатном отношении, как когда я говорю: «это апельсин». Таким образом, стадия авикальпика (неопределенного восприятия) выявляет общее, связанное с частным, но поскольку на этой стадии отсутствует ассоциация с именем, общее и частное воспринимаются одним охватом, а не как члены отношения в качестве субъекта и предиката или субстанции и атрибута (jâtyâdisvarûpâvagâhi na tu jâtyâdînâ@m mitho vis'e@sa@navis'e@syabhâvâvagâhîti yâvat) [Сноска 1]. Он полагает, что такую стадию, когда объект только видится, но не ассоциируется с именем или субъектно-предикатным отношением, можно выделить в восприятии не только в случае младенцев или немых, не знающих названий вещей, но и в случае всех обычных людей, поскольку ассоциацию имен и отношений можно отличить как происходящую на последующей стадии [Сноска 2]. Шридхара, объясняя воззрения вайшешики, по-видимому, в значительной степени согласен с вышеприведенным взглядом Вачаспати. Так, Шридхара говорит, что на стадии нирвикальпа воспринимались не только общее, но и различия. Однако, поскольку на этой стадии отсутствует память о других вещах, нет явной дифференциации и унификации, которые могут возникнуть только в результате сравнения. Но различия и общее, как они есть в вещи, воспринимаются, только они не упорядочиваются сознательно как «отличное от этого» или «подобное этому», что может произойти только на стадии савикальпа [Сноска 3]. Вачаспати не затрагивал вопрос о сравнении с другими, а говорил лишь об определенном понятии вещи в четком субъектно-предикатном отношении в связи с именами. Поздние авторы ньяи, однако, следуя Гангеше, придерживаются совершенно иного мнения по этому вопросу. Для них знание нирвикальпа означает знание простой предикации без какой-либо связи с субъектом или вещью, к которой относится предикат. Но такое знание никогда не подтверждается опытом. Таким образом, стадия нирвикальпа является логической стадией в развитии перцептивного познания, а не психологической. Они бы

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Tâtparya@tikâ, с. 81, также там же, с. 91, "prathamamâlocito'rtha@h sâmânyavis'e@savân."]

[Сноска 2: Там же, с. 84, "tasmâdvyutpannasyâpi nâmadheyasmara@nâya pûrvame@sitavyo vinaiva nâmadheyamarthapratyaya@h."]

[Сноска 3: Nyâyakandalî, с. 189 сл., "ata@h savikalpakamicchatâ nirvikalpakamapye@sitavyam, tacca na sâmânyamâtram g@rh@nâti bhedasyâpi pratibhâsanât nâpi svalak@sa@namâtram sâmânyâkârasyâpi sa@mvedanât vyaktyantaradars'ane pratisandhânâcca, kintu sâmânya@m vis'e@sañcobhayamapi g@rh@nâti yadi paramida@m sâmânyamayam vis'e@sa@h ityeva@m vivicya na pratyeti vastvantarânusandhânavirahât, pi@ndântarânuv@rttigraha@nâddhi sâmânya@m vivicyate, vyâv@rttigraha@nâdvis'e@soyamiti viveka@h."]

339

не хотели бы отказываться от нее, ибо полагают, что невозможно иметь знание о вещи как квалифицированной предикатом или качеством, не зная предварительно качества или предиката (vis'i@s@tavais'i@styajñânam prati hi vis'e@sa@natâvacchedakaprakâra@m jñâna@m kâra@na@m) [Сноска 1]. Таким образом, прежде чем может возникнуть любое определенное знание, такое как «я вижу корову», «это корова» или «корова», ему должна предшествовать неопределенная стадия, представляющая только неопределенное, несвязанное, предикативное качество как нирвикальпа, не связанное с универсальностью или какими-либо другими отношениями (jâtyâdiyojanârahita@m vais'i@s@tyânavagâhi ni@sprakârakam nirvikalpaka@m) [Сноска 2]. Но эта стадия никогда не переживается психологически (atîndriya) и является лишь логической необходимостью, вытекающей из их синтетической концепции суждения как отношения предиката к субъекту. Так, Вишванатха говорит в своей Сиддхантамуктавали: «познание, которое не предполагает установления отношений, не может быть перцептивным, ибо восприятие имеет форму «я знаю кувшин»; здесь знание соотносится с «я», познающим, кувшин, в свою очередь, соотносится со знанием, а определенное содержание кувшинности соотносится с кувшином. Именно это содержание образует предикативное качество (vis'e@sa@natâvacchedaka) предиката «кувшин», который соотносится со знанием. Поэтому мы не можем иметь знание о кувшине, не имея знания о предикативном качестве, содержании [Сноска 3]». Но для того чтобы знание о кувшине стало возможным, должна существовать стадия, на которой общее или чистая предикация должны быть познаны, и это стадия нирвикальпа, допущение которой, хотя и не подтверждается опытом, является логически необходимой. В суждении «Это корова» корова является общим, и это должно быть интуитивно постигнуто непосредственно, прежде чем оно сможет быть соотнесено с частным, с которым оно связано.

Но как старая, так и новая школы ньяи и вайшешики признавали обоснованность восприятия савикальпа, которую буддисты отрицали. Вещи не являются по своей природе мгновенными частностями, но они наделены родовыми характеристиками или общим, и поэтому наше знание об общем, выявляемое восприятием объектов, не является ошибочным и непосредственно порождается объектами. Буддисты утверждают, что ошибка восприятия савикальпа состоит в приписывании вещам джати (общего), гуны (качества),

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Tattvacintâma@ni, с. 812.]

[Сноска 2: Там же, с. 809.]

[Сноска 3: Siddhântamuktâvalî к Bhâ@sâpariccheda kârikâ, 58.]

340

крийи (действия), намы (имени) и дравьи (субстанции) [Сноска 1]. Общее и то, о чем общее предицируется, не различны, а являются одной и той же тождественной сущностью. Таким образом, предикация общего в восприятии савикальпа предполагает ложное создание различия там, где его не было. Точно так же качество не отличается от субстанции, и говорить о вещи как о квалифицированной — это ошибка, подобная предыдущей. То же самое относится к действию, ибо движение не есть нечто отличное от того, что движется. Но имя полностью отличается от вещи, и все же имя и вещь отождествляются, и, опять же, перцепт «человек с палкой» рассматривается так, как если бы это была единая вещь или субстанция, хотя «человек» и «палка» совершенно различны, и между ними нет единства. Что касается первых трех возражений, то это вопрос различия онтологической позиции ньяи и буддистов, ибо мы знаем, что ньяя и вайшешика считают джати, гуну и крию отличными от субстанции, и поэтому предикация их по отношению к субстанции как различных категорий, связанных с ней на определенной стадии восприятия, не может рассматриваться как ошибочная. Что касается четвертого возражения, Вачаспати отвечает, что память об имени вещи, вызванная ее видом, не может сделать восприятие ошибочным. Тот факт, что память действует, никоим образом не может исказить восприятие. Тот факт, что имя не ассоциируется до второй стадии через совместное действие памяти, легко объясняется, ибо действие памяти было необходимо для осуществления ассоциации. Но пока помнят, что имя не идентично вещи, а лишь ассоциируется с ней как то же самое, что было приобретено ранее, не может быть никаких возражений против ассоциации имени. Но буддисты далее возражают, что нет причин, по которым следует отождествлять вещь, увиденную в настоящий момент, с той, что была увидена ранее, ибо эта идентичность никогда не является объектом зрительного восприятия. На это Вачаспати говорит, что с помощью памяти или прошлых впечатлений (sa@mskâra) это можно рассматривать как непосредственно объект восприятия, ибо каковы бы ни были сопутствующие причины, когда основная причина чувственного контакта

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Nyâyamañjarî, с. 93-100, "Pañca caite kalpanâ bhavanti jâtikalpanâ, gu@nakalpanâ, kriyâkalpanâ, nâmakalpanâ dravyakalpanâ ceti, tâs'ca kvacidabhede'pi bhedakalpanât kvacicca bhede'pyabhedakalpanât kalpanâ ucyante." См. теорию восприятия Дхармакирти, с. 151-4. См. также с. 409-410 этой книги.]

341

присутствует, это восприятие идентичности следует рассматривать как ее следствие. Но буддисты по-прежнему подчеркивают тот момент, что объект прошлого опыта относится к прошлому времени и месту, не переживается сейчас и поэтому не может быть отождествлен с объектом, который переживается в настоящий момент. Приходится признать, что ответ Вачаспати не очень удовлетворителен, ибо он в конечном итоге ведет к свидетельству прямого восприятия, которое оспаривалось буддистами [Сноска 1]. Легко видеть, что ранняя ньяя-вайшешика не могла отбросить восприятие савикальпа как недействительное, ибо оно было тем же самым, что и нирвикальпа, и отличалось от него лишь тем, что на этой стадии с вещью восприятия ассоциировалось имя. Поскольку она допускает постепенное развитие восприятия как прогрессивные следствия причинных операций, продолжающихся через контакты ума с «я» и объектом под влиянием различных интеллектуальных (например, память) и физических (например, световые лучи) сопутствующих причин, она, в отличие от веданты, не требует, чтобы правильное восприятие давало только знание, которое не было приобретено ранее. Вариация, а также возникновение знания в душе зависят от разнообразия причинных сочетаний.

Ум согласно ньяе рассматривается как отдельное чувство и может входить в контакт с удовольствием, болью, желанием, антипатией и волей. Поздние авторы ньяи говорят о трех других видах контакта трансцендентальной природы, называемых sâmânyalak@sa@na, jñânalak@sa@na и yogaja (чудесный). Контакт sâmânyalak@sa@na — это тот, благодаря которому, вступая в контакт с частным, мы трансцендентально (alaukika) находимся в контакте со всеми частностями (в общем смысле), к которым может быть предицировано соответствующее общее. Так, когда я вижу дым и через него мое чувство находится в контакте с общим, связанным с дымом, мое зрительное чувство находится в трансцендентальном контакте со всем дымом в целом. Контакт jñânalak@sa@na — это тот, благодаря которому мы можем ассоциировать восприятия других чувств при восприятии любым одним чувством. Так, когда мы смотрим на кусок сандалового дерева, наше зрительное чувство соприкасается только с его цветом, но все же мы воспринимаем его как ароматное без какого-либо прямого контакта объекта с органом обоняния. Тот вид трансцендентального контакта (alaukika sannikar@sa), благодаря которому это становится

_________________________________________________________________

[Сноска 1: Tâtparya@tîkâ, с. 88-95.]

342

возможным, называется jñânalak@sa@na. Но знание, приобретенное этими двумя контактами, не считается восприятием [Сноска 1].

Удовольствия и боли (sukha и du@hkha) считаются в ньяе отличными от знания (jñâna). Ибо знание интерпретирует, постигает или освещает вещи, но sukha и т.д. никогда не обнаруживают себя в таком качестве. С другой стороны, мы чувствуем, что схватываем их после получения некоторого знания. Они не могут быть самопроявляющимися, ибо даже знание таковым не является; если бы это было так, то опыт, который порождает sukha у одного, должен был бы породить такое же чувство у других, или, другими словами, он должен был бы проявить свою природу как sukha для всех; а этого не происходит, ибо одна и та же вещь, которая порождает sukha у одного, может не делать этого у других. Более того, даже допуская ради аргументации, что именно само знание проявляется как удовольствие и боль, очевидно, что должны быть некоторые различия между приятными и болезненными переживаниями, которые делают их такими разными, и это различие обусловлено тем, что знание в одном случае было связано с sukha, а в другом — с du@hkha. Это показывает, что sukha и du@hkha сами по себе не являются знанием. Таков ход вещей, что sukha и du@hkha порождаются сочетанием определенных условий и проявляются через или в связи с другими объектами либо в прямом восприятии, либо в памяти. Таким образом, они являются качествами, которые порождаются в «я» в результате причинной операции. Следует, однако, помнить, что заслуга и вина действуют как сопутствующие причины в их возникновении.

Считается, что йоги обладают пратьякшей самых отдаленных вещей за пределами наших чувств; они могут приобрести эту силу, постепенно увеличивая свои способности к концентрации, и воспринимать тончайшие и самые отдаленные объекты непосредственно своим умом. Даже мы сами можем иногда иметь представления о будущих событиях, которые оказываются истинными, например, иногда у меня может возникнуть интуиция: «Завтра придет мой брат»,

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Siddhântamuktâvalî к Kârikâ 63 и 64. Мы должны помнить, что Гангеша отбросил определение восприятия, данное в Ньяя-сутре, которое мы обсуждали выше, и утверждал, что восприятие следует определять как познание, обладающее особым родовым характером прямого постижения. Он полагает, что старое определение восприятия как познания, порожденного чувственным контактом, содержит порочный круг (Tattvacintâma@ni, с. 538-546). Чувственный контакт по-прежнему рассматривается им как причина восприятия, но он не должен включаться в определение. Он соглашается с шестью видами контакта, впервые описанными Удйотакарой, как упоминалось выше.]

343

и это может оказаться правдой. Это называется пратибханаджнана, которое также следует рассматривать как пратьякшу, непосредственно воспринимаемую умом. Это, конечно, отличается от другой формы восприятия, называемой манаса-пратьякша, посредством которой воспоминания о прошлых восприятиях другими чувствами ассоциируются с перцептом, визуализированным в настоящий момент; так, мы видим розу и воспринимаем, что она ароматна; аромат не воспринимается глазом, но манас воспринимает его непосредственно и ассоциирует с ним визуальный перцепт. Согласно веданте, это приобретенное восприятие является лишь случаем вывода. Пратибха-пратьякша, однако, — это то, что относится к свершению будущего события. Когда познание порождается, оно порождается только как объективное познание, например: «Это горшок», но после этого оно снова соотносится с «я» умом как «Я знаю этот горшок». Это осуществляется умом, снова вступающим в контакт для повторного восприятия познания, которое уже было порождено в душе. Это второе повторное восприятие называется ануваьявасая, и вся практическая работа может осуществляться в результате этой ануваьявасаи [Сноска 1].

Вывод.

Вывод (анумана) является вторым средством доказательства (прамана), и наиболее ценный вклад, который ньяя внесла в эту область, относится именно к этой теме. Он состоит в утверждении о вещи на основании знака или линги, которая с ней связана, как когда, обнаружив дым, поднимающийся с холма, мы вспоминаем, что, поскольку дым не может быть без огня, на том холме должен быть и огонь. В таком примере дым технически называется линга или хету. То, о чем сделано утверждение (холм в этом примере), называется пакша, а термин «огонь» называется садхья. Чтобы сделать правильный вывод, необходимо, чтобы хету или линга присутствовали в пакше,

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Эта поздняя доктрина ньяи о том, что познание «я» в связи с познанием порождается в более поздний момент, должна быть противопоставлена доктрине трипути-пратьякши Прабхакары, которая утверждает, что объект, познающий и знание — все даны одновременно в знании. Вьявасая (определенное познание), согласно Гангеше, дает нам только познание объекта, но познание того, что я осознаю этот объект или познание, является другой функцией, следующей за первой, и называется ану (после) вьявасая (познание), «idamaha@m jânâmîti vyavasâye na bhâsate taddhakendriyasannikar@sâbhâvât kintvida@mvi@sayakajñânatvavis'i@s@tasya jñânasya vais'i@styamâtmani bhâsate; na ca svaprakâs'e vyavasâya tâd@rs'a@m svasya vais'i@s@tya@m bhâsitumarhati, pûrva@m vis'e@sa@nasya tasyâjñânât, tasmâdidamaha@m jânâmiti na vyavasâya@h kintu anuvyavasâyah.» Tattvacintâma@ni, с. 795.]

344

и во всех других известных объектах, подобных пакше, имеющих в себе садхью (сапакша-сатта), т.е. которые, как известно, обладают садхьей (обладающие огнем в данном примере). Линга не должна присутствовать ни в одном таком объекте, который не обладает садхьей (випакша-вьявритти, отсутствие в випакше или том, что не обладает садхьей). Выведенное утверждение не должно быть таким, чтобы оно опровергалось прямым восприятием (пратьякша) или свидетельством шастры (абадхита-вишаятва). Линга не должна быть такой, чтобы с ее помощью был возможен вывод в противоположную сторону (асат-пратипакша). Нарушение любого из этих условий испортило бы достоверность хету как определяющего вывод и, таким образом, сделало бы хету ошибочным, или тем, что технически называется хетвабхаса, или кажущимся хету, с помощью которого нельзя сделать правильный вывод. Таким образом, вывод о том, что звук вечен, потому что он видим, является ошибочным, ибо видимость — это качество, которым звук (здесь пакша) не обладает [Сноска 1]. Этот хетвабхаса технически называется асиддха-хету. Далее, хетвабхаса второго типа, технически называемый вируддха-хету, может быть проиллюстрирован в случае, если звук вечен, поскольку он создан; хету «быть созданным» присутствует в противоположности садхьи (випакше), а именно в невечности, ибо мы знаем, что невечность — это качество, которое принадлежит всем созданным вещам. Ошибка третьего типа, технически называемая анайкантика-хету, обнаруживается в случае, если звук вечен, поскольку он является объектом познания. Теперь «быть объектом познания» (прамеятва) здесь является хету, но он присутствует в вещах вечных (т.е. вещах, обладающих садхьей), а также в вещах, которые не являются вечными (т.е. которые не обладают садхьей), и поэтому сопутствие хету с садхьей не является абсолютным (анайкантика). Ошибка четвертого типа, технически называемая калатхаяпадишта, может быть найдена в примере — огонь не горячий, поскольку он создан, как кувшин и т.д. Здесь пратьякша показывает, что огонь горячий, и, следовательно, хету ошибочен. Пятая ошибка, называемая пракаранасама, встречается в случаях, когда противоположные хету доступны в одно и то же время для противоположных выводов, например, звук, как кувшин, невечен,