«История индийской философии. Том 1»

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Подобно Вайшешике, Чарака не знает трехчастного деления умозаключения (анумана) на пурвават, шешават и саманьятодришта.]

303

дальнейших намеков где-либо еще. Вайшешика-сутры, как мы уже видели, спорили только против мимансы и в конечном итоге согласились с ними по большинству пунктов. Спор с мимансой в Ньяя-сутрах такой же, как в Вайшешике, по вопросу о доктрине вечности звука. Вопрос о самодостоверности знания (сватах-праманья-вада) и доктрина иллюзии акхьяти мимансаков, которые составляют два главных пункта дискуссии между поздней мимансой и поздней Ньяей, никогда не упоминаются в Ньяя-сутрах. Пропаганда методов йоги (Ньяя-сутры, IV. ii. 38-42 и 46) также кажется чужеродным элементом; они не найдены в Вайшешике и не согласуются с общей тенденцией Ньяя-сутр, и японская традиция, что Мирок добавил их позже, как указал Махамахопадхьяя Харапрасада Шастри [Сноска 1], не является невероятной.

Вайшешика-сутры, III. i. 18 и III. ii. 1, описывают перцептуальное знание как порожденное тесной близостью «я» (атмана), чувств и объектов чувств, и они также придерживаются доктрины, что цвет может быть воспринят только при особых условиях самскары (скопления и т. д.). Причина для вывода о существовании манаса из неодновременности (аяугападья) знания и усилий почти такая же у Вайшешики, как и у Ньяи. Ньяя-сутры дают более техническое определение восприятия, но не привносят вопросы самскары или удбхутарупаваттвы, которые делает Вайшешика. По вопросу об умозаключении Ньяя дает три классификации: пурвават, шешават и саманьятодришта, но без определения. Вайшешика-сутры не знают об этих классификациях и дают только конкретные типы или примеры умозаключения (V.S. III. i. 7-17, IX. ii. 1-2, 4-5). Умозаключение, как говорится, делается, когда вещь находится в контакте с другой, или когда она находится в отношении присущности в ней, или когда она присуща третьей вещи; один вид следствия может привести к выводу о другом виде следствия и так далее. Это лишь простые коллекции конкретных примеров умозаключения без достижения общей теории. Доктрина вьяпти (сопутствия хету (основания) и садхьи (доказываемого)), которая стала такой важной в поздней Ньяе, никогда не была должным образом сформулирована ни в Ньяя-сутрах, ни в Вайшешике. Вайшешика-сутра, III. i. 24, несомненно, предполагает знание сопутствия между хету и садхьей (prasiddhipûrvakatvât apades'asya),

___________________________________________________________________

[Сноска 1: J.A.S.B. 1905.]

304

но техническая вьяпти не известна, и коннотация термина prasiddhipûrvakatva у Вайшешики кажется более свободной, чем термин вьяпти, как мы знаем его в поздней Ньяе. Вайшешика-сутры не считают священные писания (шабда) отдельной праманой, но они молчаливо признают великую достоверность Вед. С Ньяя-сутрами шабда как прамана применяется не только к Ведам, но и к свидетельству любого заслуживающего доверия лица, и Ватсьяяна говорит, что заслуживающие доверия лица могут быть трех видов: риши, арья и млеччха (иностранцы). Упамана, которая рассматривается как средство правильного познания в Ньяе, даже не упоминается в Вайшешика-сутрах. Ньяя-сутры знают о других праманах, таких как артхапатти, самбхава и айтихья, но включают их в праманы, признанные ими, но Вайшешика-сутры, по-видимому, не знают о них вовсе [Сноска 1]. Вайшешика-сутры верят в восприятие отрицания (абхава) через восприятие локуса, к которому такое отрицание относится (IX. i. 1-10). Ньяя-сутры (II. ii. 1, 2, 7-12) считают, что абхава как небытие или отрицание может быть воспринята; когда один просит другого «принести одежду, которая не помечена», он обнаруживает, что метки отсутствуют на некоторой одежде, и приносит ее; поэтому утверждается, что отсутствие или небытие может быть непосредственно воспринято [Сноска 2]. Хотя, таким образом, существует согласие между Ньяя-сутрами и Вайшешика-сутрами относительно принятия абхавы как обусловленной восприятием, их метод обращения с этим вопросом различен. Ньяя-сутры ничего не говорят о категориях дравья, гуна, карма, вишеша и самавая, которые составляют основные предметы дискуссий Вайшешики [Сноска 3]. Ньяя-сутры прилагают много усилий, чтобы доказать материальность чувств. Но этот вопрос, по-видимому, не был важен для Вайшешики. Незначительную ссылку на этот вопрос в VIII. ii. 5-6 едва ли можно считать достаточной. Вайшешика-сутры не упоминают имя «Ишвара», тогда как Ньяя-сутры пытаются доказать его существование на эсхатологических основаниях. Причины, приведенные в поддержку существования «я» в Ньяя-сутрах, в основном основаны на единстве чувственных познаний и феномене узнавания, тогда как

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Единственный старый авторитет, который знает эти праманы, — это Чарака. Но он также дает интерпретацию самбхавы, которая отличается от Ньяи, и называет артхапатти артхапрапти (Чарака III. viii.).]

[Сноска 2: Детали этого примера взяты из комментария Ватсьяяны.]

[Сноска 3: Ньяя-сутра, несомненно, попутно дает определение джати как «samânaprasavâtmikâ jâti@h» (II. ii. 71).]

305

Вайшешика делает основной упор на самосознании как факте знания. И Ньяя-сутры, и Вайшешика-сутры признают существование атомов, но все детали доктрины атомной структуры в поздней Ньяя-Вайшешике там отсутствуют. Вайшешика называет спасение нишрейяса или мокша, а Ньяя — апаварга. Мокша у Вайшешики — это постоянное прекращение связи с телом; апаварга у Ньяи — это прекращение боли [Сноска 1]. В более поздние времена основные пункты различия между Вайшешикой и Ньяей, как говорят, лежат в отношении теории понятия числа, изменений цвета в молекулах под воздействием тепла и т. д. Таким образом, первая допускала особую процедуру ума, посредством которой в уме возникали познания числа (например, в первый момент происходит контакт чувств с объектом, затем понятие единства, затем из чувства относительности — апекша-буддхи — понятие двух, затем понятие двойственности, а затем понятие двух вещей); далее, доктрина пилупака (изменения качеств под воздействием тепла производятся в атомах, а не в молекулах, как считала Ньяя) придерживалась Вайшешикой, чего найяики не признавали [Сноска 2]. Но поскольку Ньяя-сутры молчат по этим пунктам, невозможно сказать, что таковы были действительно различия между ранней Ньяей и ранней Вайшешикой. Эти различия можно сказать, что они существуют между поздними интерпретаторами Вайшешики и поздними интерпретаторами Ньяи. Вайшешика, как мы находим ее в комментарии Прашастапады (вероятно, шестой век н. э.), и Ньяя со времен Уддиотакары стали рассматриваться как почти одна и та же система с небольшими вариациями. Поэтому я предпочел рассматривать их вместе. Основное изложение философии Ньяя-Вайшешики в этой главе — это то, которое встречается с шестого века и далее.

Литература Вайшешики и Ньяи.

Трудно точно установить дату Вайшешика-сутр Канады, также называемого Аулукья, сыном Улуки, хотя есть все основания полагать, что она добуддийская. Он

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Профессор Ванамали Ведантатиртха цитирует отрывок из «Самкшепашанкараджаи», XVI. 68-69 в J.A.S.B., 1905, и другой отрывок из писателя Ньяи Бхасарваджни, стр. 39-41, в J.A.S.B., 1914, чтобы показать, что старые найяики считали, что в состоянии мукти (спасения) есть элемент счастья (сукха), который Вайшешики отрицали. Никаких доказательств в поддержку этого мнения не найдено в Ньяя- или Вайшешика-сутрах, если только прекращение боли у Ньяи не интерпретируется как означающее присутствие какого-то рода блаженства или счастья.]

[Сноска 2: См. «Сарвадаршанасанграха-Аулукьядаршана» Мадхавы.]

306

появляется из «Ваю-пураны», что он родился в Прабхасе близ Двараки и был учеником Сомашормы. Время Прашастапады, который написал бхашью (комментарий) на Вайшешика-сутры, также, к сожалению, не может быть установлено. Особенность бхашьи Прашастапады заключается в том, что, в отличие от других бхаший (которые сначала дают краткие объяснения текста сутр, а затем продолжают разрабатывать независимые объяснения, поясняя первые краткие комментарии), она не следует сутрам, а является независимой диссертацией, основанной на их основном содержании [Сноска 1]. Были две другие бхашьи на Вайшешика-сутры, а именно Равана-бхашья и Бхарадваджа-вритти, но они сейчас, вероятно, утеряны. Ссылки на первую найдены в «Киранавалибхаскаре» Падманабхи Мишры, а также в «Ратнапрабхе» 2. 2. II. Четыре комментария были написаны на эту бхашью, а именно «Вьомавати» Вьомашекхарачарьи, «Ньяя-кандали» Шридхары, «Киранавали» Удаяны (984 г. н. э.) и «Лилавати» Шриватсачарьи. В дополнение к ним Джагадиша Бхаттачарья из Навадвипы и Шанкара Мишра написали два других комментария на Прашастапада-бхашью, а именно «Бхашьясукти» и «Канада-рахасья». Шанкара Мишра (1425 г. н. э.) также написал комментарий на Вайшешика-сутры под названием «Упаскара». Из них «Ньяя-кандали» Шридхары из-за простоты стиля и обстоятельного характера изложения, вероятно, лучшая для современного студента Вайшешики. Ее автор был уроженцем деревни Бхуришришти в Бенгалии (Радха). Имя его отца было Баладева, а матери — Аччока, и он написал свою работу в 913 году эры Шака (990 г. н. э.), как он сам пишет в конце своей работы.

Ньяя-сутра была написана Акшападой, или Гаутамой, и самый ранний комментарий на нее, написанный Ватсьяяной, известен как Ватсьяяна-бхашья. Дата Ватсьяяны не

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Бхашью Прашастапады едва ли можно назвать бхашьей (обстоятельным комментарием). Он сам не делает таких претензий и называет свою работу компендиумом свойств категорий (Padârthadharmasa@mgraha). Он берет категории дравья, гуна, карма, саманья, вишеша и самавая по порядку и, не поднимая никаких дискуссий, просто излагает то, что он должен сказать о них. Некоторые из доктрин, которые важны в поздних дискуссиях Ньяя-Вайшешики, такие как доктрина творения и растворения, доктрина числа, теория, что количество атомов способствует атомной мере молекул, доктрина пилупака в связи с трансформацией цветов под воздействием тепла, встречаются в его изложении впервые, так как Вайшешика-сутры молчат по этим пунктам. Трудно точно установить его дату; он самый ранний писатель по Вайшешике, доступный нам после Канады, и не невероятно, что он жил в 5-м или 6-м веке н. э.]

307

была окончательно установлена, но есть основания полагать, что он жил где-то в начале четвертого века н. э. Якоби помещает его в 300 г. н. э. Уддиотакара (около 635 г. н. э.) написал «Варттику» на бхашью Ватсьяяны, чтобы утвердить взгляды Ньяи и опровергнуть критику буддийского логика Дигнаги (около 500 г. н. э.) в его «Прамана-самуччае». Вачаспатимишра (840 г. н. э.) написал субкомментарий на «Ньяя-варттику» Уддиотакары под названием «Ньяя-варттика-татпарья-тика», чтобы прояснить правильные значения «Варттики» Уддиотакары, которая тонула в грязи, так сказать, из-за многочисленных других плохих писаний (dustarakunibandhapa@nkamagnânâm). Удаяна (984 г. н. э.) написал субкомментарий на «Татпарья-тику» под названием «Татпарья-тика-паришуддхи». Варддхамана (1225 г. н. э.) написал субкомментарий на нее под названием «Ньяя-нибандха-пракаша». Падманабха написал субкомментарий на нее под названием «Варддхаманенду», а Шанкара Мишра (1425 г. н. э.) написал субкомментарий на нее под названием «Ньяя-татпарья-мандана». В семнадцатом веке Вишванатха написал независимый краткий комментарий, известный как «Вишванатха-вритти», на Ньяя-сутру, а Радхамохана написал отдельный комментарий на Ньяя-сутры, известный как «Ньяя-сутра-виварана». В дополнение к этим работам по Ньяя-сутрам было написано много других независимых работ большой философской ценности по системе Ньяя. Самой важной из них в средневековые времена является «Ньяя-манджари» Джаянти (880 г. н. э.), который процветал вскоре после Вачаспатимишры. Джаянта выбирает некоторые из Ньяя-сутр для интерпретации, но он обсуждает взгляды Ньяи совершенно независимо и критикует взгляды других систем индийской мысли своего времени. Она гораздо более всеобъемлющая, чем «Татпарья-тика» Вачаспати, и ее стиль восхитительно ясен. Другая важная работа — «Кусуманджали» Удаяны, в которой он пытается доказать существование Ишвары (Бога). Эту работу следует читать с ее комментарием «Пракаша» Варддхаманы (1225 г. н. э.) и ее субкомментарием «Макаранда» Ручидатты (1275 г. н. э.). «Атма-таттва-вивека» Удаяны — это полемическая работа против буддистов, в которой он пытается утвердить доктрину души Ньяи. В дополнение к ним у нас есть ряд полезных работ по Ньяе в более поздние времена. Из них следующие заслуживают особого упоминания в связи с настоящей работой: «Бхаша-париччхеда» Вишванатхи с ее комментариями «Муктавали», «Динакари» и «Рамарудри», «Тарка-санграха» с «Ньяя-нирнаей», «Тарка-бхашья» Кешавы Мишры с

308

комментарием «Ньяя-прадипа», «Сапта-падартхи» Шивадитьи, «Таркика-ракша» Варадараджи с комментарием «Нишкантака» Маллинатхи, «Ньяя-сара» Мадхавы Девы из города Дхара и «Ньяя-сиддханта-манджари» Джанакинатхи Бхаттачарьи с «Ньяя-манджари-сарой» Ядавачарьи, и «Ньяя-сиддханта-дипа» Шашадхары с «Прабхой» Шешанантачарьи.

Новая школа философии Ньяя, известная как Навья-Ньяя, началась с Гангеши Упадхьяи из Митхилы, около 1200 г. н. э. Гангеша писал только о четырех праманах, признанных Ньяей, а именно: пратьякша, анумана, упамана и шабда, и ни об одной из тем метафизики Ньяи. Но так случилось, что его дискуссии об анумане (умозаключении) привлекли необычайно большое внимание в Навадвипе (Бенгалия), и большое количество комментариев и комментариев на комментарии было написано на часть об анумане его работы «Таттва-чинтамани», и многие независимые трактаты о шабде и анумане были также написаны учеными Бенгалии, которая стала с тех пор на несколько веков домом для изучения Ньяи. Комментарии Рагхунатхи Широмани (1500 г. н. э.), Матхуры Бхаттачарьи (1580 г. н. э.), Гададхары Бхаттачарьи (1650 г. н. э.) и Джагадиши Бхаттачарьи (1590 г. н. э.), комментарии на комментарий Широмани к «Таттва-чинтамани», широко читались в Бенгалии. Новая школа Ньяи стала самым важным предметом изучения в Навадвипе, и появился ряд мыслителей, которые создали обширную литературу по этому предмету [Сноска 1]. Вклад был не в направлении метафизики, теологии, этики или религии, а состоял главным образом в разработке системы лингвистических нотаций для точного и четкого определения любого понятия или его отношения с другими понятиями [Сноска 2]. Так, например, когда они хотели точно определить природу сопутствия одного понятия другому (например, дыма и огня), они так специфицировали отношение, чтобы точная природа сопутствия была ясно выражена и чтобы не было путаницы или двусмысленности. Тонкое аналитическое мышление и развитие системы высокотехнических

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Со второй половины двенадцатого века до третьей четверти шестнадцатого века новая школа Ньяи была основана в Митхиле (Бихар); но с пятнадцатого по семнадцатый век Бенгалия стала преимущественно домом для изучения Ньяи. См. статью г-на Чакраварти, J.A.S.B. 1915. Я обязан ей некоторыми датами, упомянутыми в этом разделе.]

[Сноска 2: «Ишварананумана» Рагхунатхи, а также его «Падартха-таттва-нирупана» являются, однако, заметными исключениями.]

309

выражений отмечают развитие этой литературы. Технические выражения, изобретенные этой школой, были, таким образом, приняты даже другими системами мысли везде, где ощущалась потребность в точном и тонком мышлении. Но с того времени, как санскрит перестал быть средством философского мышления в Индии, важность этой литературы постепенно сошла на нет, и вряд ли можно надеяться, что она когда-либо вернет себе прежнее положение, привлекая энтузиастов-студентов в больших количествах.

Я не могу закрыть эту главу, не упомянув тот факт, что, что касается логической части системы Ньяя, хотя Акшапада был первым, кто написал всеобъемлющий отчет о ней, джайны и буддисты в средневековые времена независимо работали над этим предметом, критиковали отчет Ньяи о логике и внесли ценный вклад. В джайнской логике «Дашаваикалика-нирюкти» Бхадрабаху (357 г. до н. э.), «Таттвар-тхадхигама-сутра» Умасвати, «Ньяяватара» Сиддхасены Дивакары (533 г. н. э.), «Парикша-мукха-сутра» Маникья Нанди (800 г. н. э.) и «Прамана-ная-таттва-локаланкара» Дева Сури (1159 г. н. э.) и «Прамея-камала-мар-танда» Прабхачандры заслуживают особого внимания. «Прамана-самуччая» и «Ньяя-правеша» Дигнаги (500 г. н. э.), «Прамана-варттика-карика» и «Ньяя-бинду» Дхармакирти (650 г. н. э.) с комментарием Дхармоттары являются наиболее интересными из буддийских работ по систематической логике [Сноска 1]. Различные пункты различия между индуистской, джайнской и буддийской логикой требуют рассмотрения в отдельной работе по индийской логике и едва ли могут быть рассмотрены в рамках настоящего тома.

Интересно отметить, что между бхашьей Ватьсьяяны и «Вартикой» Уддьотакары, по-видимому, не было написано ни одного значимого индуистского труда по логике: создается впечатление, что в этот период наука логики находилась в руках джайнов и буддистов, и именно критика Дигнагой индуистской Ньяи побудила Уддьотакару написать «Вартику». Буддийский и джайнский методы рассмотрения логики отдельно от метафизики как независимой дисциплины не принимались индуистами вплоть до Гангеши, и, вероятно, существует лишь один значимый индуистский труд по Ньяе в буддийском стиле — «Ньяясара» Бхасарваджни. Другие, более ранние индуистские работы, как правило, рассматривали умозаключение только в связи с метафизическими и другими вопросами, представляющими интерес для Ньяи.

____________________________________________________________________

[Сноска 1: См. «Индийская логика: средневековая школа» д-ра С. К. Видьябхушаны, где приведена библиография джайнской и буддийской логики.]

310

умозаключение только в связи с метафизическими и другими вопросами, представляющими интерес для Ньяи [Сноска 1].

Основная доктрина философии Ньяя-Вайшешики [Сноска 2].

Отвергнув доктрину мгновенности, Ньяя-Вайшешика приняла здравомыслящий взгляд на вещи и стала утверждать, что предметы остаются постоянными до тех пор, пока подходящие сочетания не расположатся таким образом, что предмет может быть разрушен. Так, кувшин продолжает оставаться кувшином, пока или если он не будет разбит на куски ударом палки. Вещи существуют не потому, что они могут произвести на нас впечатление или служить моим целям прямо или через познание, как полагают буддисты, а потому, что существование является одной из их характеристик. Если бы я, вы или любой другой воспринимающий субъект не существовали, вещи продолжали бы существовать точно так же. Производят ли они какой-либо эффект на нас или на окружающую их среду — несущественно. Существование — это самая общая характеристика вещей, и именно благодаря этому опыт подтверждает, что вещи существуют.

Поскольку сторонники Ньяя-Вайшешики полагались исключительно на опыт и веские доводы, они отвергли космологию Санкхьи, но приняли атомарную доктрину четырех элементов (бхут): земли (кшити), воды (ап), огня (теджас) и воздуха (марут). Эти атомы вечны; пятая субстанция (акаша) всепроникающа и вечна. Она рассматривается как причина распространения звука; будучи всепроникающей и, следовательно, соприкасающейся с ушами всех людей, она проявляет звук только в барабанной перепонке, так как именно там она обнаруживает себя как орган чувств и проявляет такие звуки, которые человек заслуживает слышать в силу своих заслуг и пороков. Таким образом, глухой человек, хотя у него есть акаша в качестве органа слуха, не может слышать из-за своего порока, который препятствует способности этого органа чувств [Сноска 3]. В дополнение к этому они признавали существование времени (кала), простирающегося из прошлого через настоящее в

__________________________________________________________________

[Сноска 1: При написании этой главы были изучены почти все упомянутые книги по Ньяе и Вайшешике. Те, кто хочет ознакомиться с более полной библиографией новой школы логики, должны обратиться к статье «История Навья-Ньяи в Бенгалии», написанной г-ном Чакраварти в J.A.S.B. 1915 г.]

[Сноска 2: Я рассматривал Ньяю и Вайшешику как одну и ту же систему. Какими бы ни были их первоначальные различия, примерно с 600 г. н. э. они считаются полностью согласующимися, за исключением некоторых второстепенных моментов. Взгляды одной системы часто дополняются взглядами другой. Первоначальный характер этих двух систем уже был рассмотрен.]

[Сноска 3: См. «Ньяякандали», стр. 59-64.]

311

бесконечное будущее перед нами. Если бы не было времени, мы не могли бы иметь о нем никакого знания, и не было бы ничего, что объясняло бы наши представления о времени, связанные со всеми изменениями. Санкхья не признавала существования какого-либо реального времени; для них единица калы рассматривается как время, затрачиваемое атомом на прохождение своей собственной единицы пространства. Оно не имеет существования, отдельного от атомов и их движений. Появление калы как отдельной сущности — это творение нашего буддхи (буддхинирмана), поскольку оно представляет собой порядок или способ, которым буддхи фиксирует свои восприятия. Но кала в Ньяя-Вайшешике рассматривается как субстанция, существующая сама по себе. В соответствии с изменениями вещей она проявляет себя как прошлое, настоящее и будущее. Санкхья рассматривала его как прошлое, настоящее и будущее, как способы конституции вещей на разных стадиях проявления эволюции (адхван). Астрономы рассматривали его как следствие движения планет. Все это должно быть противопоставлено концепции калы в Ньяя-Вайшешике, которая рассматривается как всепроникающая, не имеющая частей субстанция, которая кажется множественной в связи с изменениями, относящимися к ней [Сноска 1].

Седьмая субстанция — это относительное пространство (дик). Это та субстанция, благодаря которой вещи воспринимаются как находящиеся справа, слева, на востоке, западе, вверху и внизу; кала, как и дик, также едина. Тем не менее традиция дала нам ее разновидности в восьми направлениях, а также в верхнем и нижнем [Сноска 2]. Восьмая субстанция — это душа (атман), которая всепроникающа. Для каждого человека существуют отдельные атманы; качества знания, чувства удовольствия и боли, желания и т. д. принадлежат атману. Манас (ум) — девятая субстанция. Он атомарен по размеру и является носителем памяти; все аффекты души, такие как знание, чувство и воля, порождаются связью манаса с душой, чувствами и объектами. Это промежуточное звено, которое соединяет душу с чувствами и тем самым порождает аффекты знания, чувства или воли. С каждым отдельным соединением души с манасом мы имеем отдельный аффект души, и таким образом наш интеллектуальный опыт осуществляется последовательно, один за другим, а не одновременно. Помимо всего этого, у нас есть Ишвара. Определение

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. «Ньяякандали», стр. 64-66, и «Ньяяманджари», стр. 136-139. В «Вайшешика-сутрах» время рассматривалось как причина вещей, подверженных изменениям, но отрицалось для вещей, которые вечны.]

[Сноска 2: См. «Ньяякандали», стр. 66-69, и «Ньяяманджари», стр. 140.]

312

субстанции состоит в том, что она независима сама по себе, тогда как другие вещи, такие как качество (гуна), действие (карма), тождественность или общность (саманья), особенность или специфическая индивидуальность (вишеша) и отношение присущности (самавая), не могут проявиться без помощи субстанции (дравья). Таким образом, дравья — это место покоя (ашрая), от которого зависят все остальные (ашрита). Дравья, гуна, карма, саманья, вишеша и самавая — это шесть исходных сущностей, из которых состоят все вещи в мире [Сноска 1]. Когда человек благодаря особым заслугам, путем развития разума и глубокого знания заблуждений и ловушек на пути правильного мышления приходит к пониманию соответствующих характеристик и различий вышеуказанных сущностей, он перестает испытывать какие-либо страсти и действовать в соответствии с их побуждениями, обретает убежденность в природе «я» и освобождается [Сноска 2]. Ньяя-Вайшешика — это плюралистическая система, которая не пытается свести разнообразие опыта к какому-либо универсальному принципу и не отбрасывает очевидные факты опыта ради требований логической связности чисто абстрактного мышления. Сущности, которые она признает, взяты непосредственно из опыта. Лежащий в основе принцип заключается в том, что в корне каждого вида восприятия должно быть нечто, чем это восприятие обусловлено. Она классифицировала перцепты и концепты опыта на несколько предельных типов или категорий (падартха) и утверждала, что понятие каждого типа обусловлено присутствием этой сущности. Этих типов шесть: дравья, гуна и т. д. Если мы возьмем перцепт «я вижу красную книгу», книга представляется независимой сущностью, на которой покоится понятие «красноты» и «единичности», и поэтому мы называем книгу субстанцией (дравья); таким образом, дравья определяется как то, что обладает характеристикой дравьи (дравьятва). То же самое относится к гуне и карме. При подразделении различных видов дравьи также соблюдается тот же принцип классификации. Противопоставляя это Санкхье или буддизму, мы видим, что для каждой единицы ощущения (скажем,

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Абхава (отрицание) как зависимая от бхавы (положительного бытия) упоминается в «Вайшешика-сутрах». Более поздние авторы Ньяи, такие как Удаяна, включают абхаву как отдельную категорию, но Шридхара, современник Удаяны, справедливо замечает, что абхава не учитывалась Прашастападой, поскольку она зависела от бхавы — «abhāvasya pṛthaganupadeśaḥ bhāvapāratantryāt na tvabhāvāt». «Ньяякандали», стр. 6, и «Лакшанавали», стр. 2.]

[Сноска 2: «Tattvato jñāteṣu bāhyādhyātmikeṣu viṣayeṣu doṣadarśanāt viraktasya samīhānivṛttau ātmajñasya tadarthāni karmānyakurvatah tatparityāgasādhanāni śrutismṛtyuditāni asaṅkalpitaphalāni upādadānasya ātmajñānamabhyasyataḥ prakṛṣṭanivarttakadharmopacaye sati paripakvātmajñānasyātyantikaśarīraviyogasya bhāvāt.» Ibid. стр. 7.]

313

белизна) последние признали бы соответствующую реальность, но Ньяя-Вайшешика объединила бы «всю белизну» под названием «качество белого цвета», которым обладал атом [Сноска 1]. Они рассматривали как отдельную сущность только то, что представляло собой предельный способ мышления. Они не задавались вопросом, можно ли считать такие понятия модификацией какого-либо другого понятия или нет; но всякий раз, когда они обнаруживали, что существуют некоторые переживания, которые являются сходными и универсальными, они классифицировали их как отдельные сущности или категории.

Шесть Падартх: Дравья, Гуна, Карма, Саманья, Вишеша, Самавая.

Из шести классов сущностей или категорий (падартха) мы уже дали некоторое описание дравьи [Сноска 2]. Давайте теперь перейдем к остальным. Из качеств (гуна) первое, называемое рупа (цвет), — это то, что может быть воспринято только глазом, а не каким-либо другим чувством. Цвета бывают белые, синие, желтые, красные, зеленые, коричневые и пестрые (читра). Цвета встречаются только в кшити, ап и теджасе. Цвета ап и теджаса постоянны (нитья), но цвет кшити меняется при нагревании, и это, как утверждает Шридхара, связано с тем, что тепло меняет атомарную структуру кшити (земли), и таким образом, старая конституция субстанции разрушается, ее старый цвет также разрушается, и генерируется новый. Рупа — это общее название для специфических индивидуальных цветов. Существует род рупатва (цветность), и гуна рупа (качество) — это то, на чем покоится этот род; рупа сама по себе не является родом и может быть воспринята глазом.

Второе — это раса (вкус), то качество вещей, которое может быть воспринято только языком; это сладкий, кислый, острый (кату), вяжущий (кашая) и горький (тикта). Только кшити и ап обладают вкусом. Естественный вкус ап — сладость. Раса, подобно рупе, также обозначает род расатва, и расу как качество следует отличать от расы как рода, хотя оба они воспринимаются языком.

Третье — это гандха (запах), то качество, которое может быть воспринято только носом. Оно принадлежит только кшити. Вода

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Ссылка на саутрантику буддизма, «yo yo vruddhādhyāsavān nāsāvekaḥ». См. «Avayavinirākarana» Пандиташоки, «Шесть буддийских трактатов по Ньяе».]

[Сноска 2: Слово «падартха» буквально означает значения слов.]

314

или воздух воспринимаются как имеющие запах из-за присутствия материалов земли.

Четвертое — это спарша (осязание), то качество, которое может быть воспринято только кожей. Существует три вида осязания: холодное, горячее, ни горячее, ни холодное. Спарша принадлежит кшити, ап, теджасу и ваю. Пятое — шабда (звук) — атрибут акаши. Если бы не было акаши, не было бы звука.

Шестое — это самкхья (число), та сущность качества, принадлежащая вещам, благодаря которой мы можем считать их как один, два, три и т. д. Концепция чисел два, три и т. д. обусловлена относительным колебательным состоянием ума (апекшабуддхи); так, когда перед моими глазами два кувшина, у меня возникает понятие: «Это один кувшин, а это другой кувшин». Это называется апекшабуддхи; затем в двух кувшинах возникает качество двойственности (двитва), затем неопределенное восприятие (нирвикальпа-двитва-гуна) двитвы в нас, а затем определенные восприятия того, что есть два кувшина. Концепции других чисел, а также многих, возникают подобным образом [Сноска 1].

Седьмое — это паримити (мера), та сущность качества в вещах, благодаря которой мы воспринимаем их как большие или малые и говорим о них как о таковых. Мера не имеющих частей атомов называется паримандала паримана; она вечна и не может породить меру какой-либо другой вещи. Ее мера абсолютно принадлежит ей самой; когда два атома порождают диаду (дванука), это не мера атома, которая порождает ану (атомарную) и храсва (малую) меру молекулы диады (дванука), ибо тогда размер (паримана) ее был бы еще меньше, чем мера атома (паримандала), тогда как мера двануки иного рода, а именно малая (храсва) [Сноска 2]. Конечно, два атома порождают диаду, но тогда число (самкхья) атома следует рассматривать как порождающее новый вид меры, а именно малую (храсва) меру в диадах. Так, опять же, когда три диады (дванука) составляют траянуку, число, а не мера «малая»

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Это отчетливо вайшешикский взгляд, введенный Прашастападой. Ньяя, по-видимому, молчит по этому вопросу. См. «Упаскару» Шанкары Мишры, VII. ii. 8.]

[Сноска 2: Следует отметить, что атомарная мера проявляется в двух формах: как вечная, например, в «параману», и как невечная, например, в двануке. Таким образом, паримандала паримана — это разновидность анупариманы. Анупаримана и храсвапаримана представляют собой два измерения меры дванук, подобно тому как махат и диргха относятся к траянукам. См. «Ньяякандали», стр. 133.]

315

(храсва) диады является причиной меры «великая» (махат) траянуки. Но когда мы переходим к области этих грубых траянук, мы обнаруживаем, что «великая» мера траянук является причиной меры других, более грубых тел, составленных ими. Ибо сколько траянук составляет грубое тело, настолько больше становится вещь. Таким образом, накопление траянук махат париманы делает вещи еще более махат париманы. Мера траянук рассматривается не только как махат, но и как диргха (длинная), и эта диргха паримана должна быть признана сосуществующей с махат париманой, но не идентичной, ибо вещи не только кажутся великими, но и длинными (диргха). Здесь мы обнаруживаем, что накопление траянук означает накопление «великой» (махат) и «длинной» (диргха) париманы, и, следовательно, порожденная вещь обладает мерой, которая больше и длиннее, чем отдельные атомы, из которых они состоят. Теперь храсва паримана диад не рассматривается как имеющая меньшую степень величины или длины, а как отдельный и отличный тип меры, который называется малый (храсва). Как накопление грубости, величины или длины порождает еще большую величину, грубость и длину в своем следствии, так и накопление храсва (малой) париманы должно порождать еще большую храсва париману, и мы должны ожидать, что если храсва мера диад была причиной меры траянук, то траянуки должны быть даже меньше, чем двануки. Так же, если атомарный и круговой (паримандала) размер атомов рассматривается как порождающий своей мерой меру дванук, то мера дванук должна быть более атомарной, чем атомы. Атомарные, малые и великие меры не должны рассматриваться как представляющие последовательно большие меры, произведенные простым накоплением мер, но каждая должна рассматриваться как мера абсолютно отличная, иная или чуждая другой мере. Поэтому утверждается, что если грубость в причине порождает еще большую величину в следствии, то малость и паримандала мера диад и атомов должны порождать еще большую малость и тонкость в своем следствии. Но поскольку диады и молекулы траянуки, как видно, состоят из атомов и диад соответственно, и все же не обнаружено, что они разделяют меру своих причин, следует аргументировать, что меры атомов и диад не порождают меру своих следствий, но именно их число является причиной

316

меры последних. Это объясняет анупариману, храсва париману, махат париману и диргха париману. Паримана акаши, калы, дик и атмана, которые считаются всепроникающими, называется парамамахат (абсолютно большая). Париманы атомов, акаши, калы, дик, манаса и атмана считаются вечными (нитья). Все другие виды париман, как принадлежащие невечным вещам, считаются невечными.

Восьмое — это притхактва (взаимное различие или обособленность вещей), та сущность или качество в вещах, благодаря которой вещи кажутся различными (например, это отличается от того). Различие воспринимается нами как позитивное понятие, а не как простое отрицание, такое как «этот кувшин не является этим горшком».

Девятое — это самйога (соединение), та сущность гуны, благодаря которой вещи кажутся нам соединенными.

Десятое — это вибхага (разделение), та сущность гуны, которая разрушает соединение или контакт вещей.

Одиннадцатая и двенадцатая гуны, паратва и апаратва, порождают в нас восприятия долгого времени и короткого времени, отдаленного и близкого.

Другие гуны, такие как буддхи (знание), сукха (счастье), духкха (страдание), иччха (воля), двеша (антипатия или ненависть) и ятна (усилие), могут возникать только по отношению к душе.

Характеристика гурутвы (тяжести) — это то, благодаря чему вещи падают на землю. Гуна снехи (маслянистости) принадлежит воде. Гуна самскары бывает трех видов: (1) вега (скорость), которая заставляет вещь двигаться в разных направлениях, (2) стхити-стхапака (эластичность), благодаря которой грубая вещь пытается вернуться в свое прежнее состояние, даже если ее потревожили, (3) бхавана — это качество атмана, благодаря которому вещи постоянно практикуются или благодаря которому пережитые вещи запоминаются и узнаются [Сноска 1]. Дхарма — это качество, присутствие которого позволяет душе наслаждаться счастьем или достичь спасения [Сноска 2]. Адхарма — это

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Прашастапада говорит, что бхавана — это особая характеристика души, противоположная опьянению, горю и знанию, благодаря которой увиденное, услышанное и почувствованное запоминается и узнается. Благодаря неожиданности (как вид верблюда для человека из Южной Индии), повторению (как в учебе, искусстве и т. д.) и интенсивности интереса самскара становится особенно сильной. См. «Ньяякандали», стр. 167. Канада, однако, молчит по этим пунктам. Он лишь говорит, что посредством особого рода контакта ума с душой, а также посредством самскары, порождается память (смрити) (ix. 2. 6).]

[Сноска 2: Прашастапада говорит о дхарме (заслуге) как о качестве души. На это Шридхара указывает, что данный взгляд не признает, что дхарма является силой кармы (nakarmasāmarthyam). Жертвоприношение и т. д. не могут быть дхармой, ибо эти действия мгновенны, они не могут породить эффекты, которые должны быть пожинаемы только в будущем. Если действие разрушено, его сила (sāmarthya) не может длиться. Поэтому дхарма должна быть признана качеством, порожденным в «я» определенными образами поведения, которые приносят ему счастье, когда им помогают определенные другие условия времени, места и т. д. Вера (śraddhā), ненасилие, делание добра всем существам, правдивость, неворовство, половое воздержание, искренность, контроль гнева, омовения, принятие чистой пищи, преданность определенным богам, пост, строгое соблюдение предписанных священными текстами обязанностей и выполнение обязанностей, возложенных на каждую касту и стадию жизни, перечислены Прашастападой как порождающие дхарму. Человек, который строго придерживается этих обязанностей, а также ям и ниям (ср. Йога Патанджали) и достигает Йоги путем медитации на шести падартхах, достигает дхармы, которая приносит освобождение (мокша). Шридхара ссылается на описание метода достижения спасения в Санкхья-Йоге («Ньяякандали», стр. 272-280). См. также «Ньяялилавати» Валлабхи, стр. 74-75. (Бомбей, 1915 г.).]

317

противоположное качество, присутствие которого в душе заставляет человека страдать. Адришта или судьба — это то неизвестное качество вещей и души, которое осуществляет космический порядок и устраивает его для опыта душ в соответствии с их заслугами или пороками.

Карма означает движение; это третья вещь, которую необходимо считать столь же несводимой реальностью, как дравья или гуна. Существует пять видов движения: (1) вверх, (2) вниз, (3) сжатие, (4) расширение, (5) движение в целом. Все виды карм покоятся на субстанциях, так же как и гуны, и заставляют вещи, к которым они принадлежат, двигаться.

Саманья — четвертая категория. Она означает род, или аспект общности или тождественности, который мы замечаем в вещах. Так, несмотря на различие цвета между одной коровой и другой, у обеих обнаруживается такая тождественность, что мы называем их коровами. Несмотря на все разнообразие всех объектов вокруг нас, все они воспринимаются как сат или существующие. Это сат или существование, таким образом, является тождественностью, которая обнаруживается во всех трех вещах: дравье, гуне и карме. Эта тождественность называется саманья или джати, и она рассматривается как отдельная вещь, которая покоится на дравье, гуне или карме. Этот высший род сатта (бытие) называется параджати (высший универсалий), другие промежуточные джати называются апараджати (низшие универсалии), такие как род дравьи, кармы или гуны, или еще более промежуточные джати, такие как готваджати (род корова), нилатваджати (род синий). Промежуточные джати или роды иногда кажутся имеющими особый аспект как вид, такой как пашутва (животный джати) и готва (коровий джати); здесь, однако, готва кажется видом, но в действительности это не что иное, как джати. Аспект как вид не имеет отдельного существования. Это джати, которая с одной стороны кажется родом, а с другой — видом.

318

Таким образом, этот джати или саманья должен рассматриваться как имеющий отдельную независимую реальность, хотя он существует в дравье, гуне и карме. Буддисты отрицали существование какой-либо независимой реальности саманьи, но говорили, что тождественность как корова — это в действительности лишь отрицание всех некоров (апоха). Восприятие коровы осознает отрицание всех некоров, и это представлено в сознании как тождественность как корова. Тот, кто считал бы эту тождественность отдельной и независимой реальностью, воспринимаемой в опыте, мог бы также обнаружить два рога на своей собственной голове [Сноска 1]. Ньяя-Вайшешика говорила, что отрицание некоров — это негативное восприятие, тогда как тождественность, воспринимаемая как корова, — это позитивное восприятие, которое не может быть объяснено вышеупомянутой теорией отрицания буддистов. Таким образом, следует признать, что саманья имеет отдельную реальность. Всякое восприятие как тождественность вещи обусловлено присутствием этой вещи в данном объекте [Сноска 1]. Этот джати вечен или неразрушим, ибо даже с разрушением индивидов, охваченных джати, последний не разрушается [Сноска 2].

Через вишешу вещи воспринимаются как разнообразные. Ни одно отдельное ощущение, которое мы получаем из внешнего мира, вероятно, не совпадает с любым другим ощущением, и это различие должно быть обусловлено существованием некоторых специфических различий среди самих атомов. Специфическое различие, существующее в атомах, освобожденных душах и умах, должно рассматриваться как вечно существующее, и оно

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Буддийский Пандиташока говорит, что не существует единой вещи, проходящей через различных индивидов (например, поваров), благодаря которой могла бы быть установлена саманья, ибо если бы она существовала, то мы могли бы узнать ее, просто увидев любого повара без какой-либо отсылки к его действию приготовления пищи, благодаря которому формируется понятие общности. Если существует сходство между действием поваров, это не может установить джати у поваров, ибо сходство применимо к другим вещам, а именно к действию поваров. Если специфические индивидуальности коровы требуют одного общего фактора, чтобы удерживать их вместе, то они потребовали бы другого, а тот — еще одного, и мы получили бы regressus ad infinitum. Все, что будучи воспринимаемым, не воспринимается, является несуществующим (yadyadupalabdhilaksanapraptam sannopalabhyate tattadasat). Саманья такова, следовательно, саманья несуществующа. Никакая саманья не может быть признана существующей как сущность. Но это понятие формируется лишь в результате впечатлений прошлого опыта существования и несуществования и ошибочно переносится на внешние объекты. Помимо этого, никакая саманья не может быть указана как внешне воспринимаемая — Sāmānyadūsanadikprasaritā — в «Шести буддийских трактатах по Ньяе». Веданта также не считает, что ни путем восприятия, ни путем умозаключения мы можем познать джати как отдельную субстанцию. Поэтому она отбрасывает джати. См. «Веданта-парибхашу», «Шикхамани» и «Манипрабху», стр. 69-71. См. также «Кханданакхандакхадью» Шрихарши, стр. 1079-1086.]

[Сноска 2: Сходство (садришья) не рассматривается как отдельная категория, ибо оно определяется как тождество в различии (tadbhinnatve sati tadgatabhūyodharmavattvam).]

319

именно благодаря его присутствию атомы кажутся различными для йогов, которые могут их воспринимать.

Самавая, неразрывное отношение присущности, — это отношение, благодаря которому две разные вещи, такие как субстанция и атрибут, субстанция и карма, субстанция и саманья, карана (причина) и карья (следствие), атомы и вишеша, кажутся настолько объединенными, что они представляют собой одно целое, или одну идентичную неразрывную реальность. Это особое отношение неразрывной присущности является причиной того, почему субстанция, действие и атрибут, причина и следствие, а также джати в субстанции и атрибуте кажутся неразрывно связанными, как если бы они были одной и той же вещью. Самйога или контакт может происходить между двумя вещами одной природы, которые существуют как разъединенные и могут позже быть соединены (ютасиддха), например, когда я кладу свою ручку на стол. Ручка и стол — обе субстанции, и они были разъединены; отношение самйоги — это гуна, благодаря которой они кажутся соединенными на некоторое время. Самавая, однако, заставляет абсолютно различные вещи, такие как дравья и гуна и карма или карана и карья (глина и кувшин), казаться одним неразрывным целым (аютасиддха). Таким образом, это отношение является отдельной и независимой категорией. Оно не рассматривается как множественное, подобно самйогам (контактам), а как единое и вечное, потому что у него нет причины. Тот или иной объект (например, кувшин) может быть разрушен, но отношение самаваи, которое никогда никем не было создано, всегда остается [Сноска 1].

Эти шесть вещей называются шестью падартхами, или независимыми реальностями, переживаемыми в восприятии и выражаемыми в языке.

Теория причинности.

Ньяя-Вайшешика в большинстве своих рассуждений придерживалась того взгляда на вещи, который находит выражение в нашем языке и который мы молчаливо принимаем как истинный во всем нашем обычном опыте. Таким образом,

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Веданта не признает существования отношения самаваи как существующего между двумя различными сущностями (например, субстанцией и качествами). Так, Шанкара говорит («Брахма-сутра-бхашья» II. ii. 13), что если отношение самаваи должно быть признано для соединения двух разных вещей, то потребовалась бы другая самавая, чтобы соединить ее с любой из двух сущностей, которые она намеревалась соединить, и так далее, и возникла бы порочная бесконечность (анавастха). Ньяя, однако, вообще не рассматривала бы это как порочное. Хорошо помнить, что индийские системы признают два вида анавастхи — праманики (допустимая бесконечность, как в случае с вопросом о семени и дереве, или об авидье и страстях) и другая апраманики анавастха (порочная бесконечность), когда допущение чего-либо вызывает бесконечную цепь, прежде чем оно может быть завершено.]

320

они признавали дравью, гуну, карму и саманью. Вишешу они должны были признать как предельные особенности атомов, ибо они не признавали, что вещи постоянно меняют свои качества и что все может быть произведено из всего путем изменения сочетания или расположения составляющих атомов. В производстве следствия они также не признавали, что следствие потенциально предсуществует в причине. Они утверждали, что материальная причина (например, глина) обладает некоторой силой внутри себя, а вспомогательные и другие инструментальные причины (такие как палка, колесо и т. д.) обладают другими силами; сочетание этих двух разрушало причину и производило следствие, которое не существовало ранее, а было произведено заново. Это то, что называется доктриной асаткарьявады. Это прямо противоположно аксиоме Санкхьи, что то, что существует, не может быть разрушено (nābhāvo vidyate sataḥ) и что несуществующее никогда не может быть произведено (nāsato vidyate bhāvaḥ). Возражение против этого взгляда состоит в том, что если производится то, что несуществующее, то могут быть произведены даже такие невозможные вещи, как рог зайца. Ответ Ньяя-Вайшешики заключается в том, что взгляд состоит не в том, что может быть произведено что-либо несуществующее, а в том, что то, что произведено, было несуществующим [Сноска 1].

Миманса утверждает, что в причине, которая производит следствие, пребывает невидимая сила. Ньяя возражает против этого, что это не является ни делом наблюдения, ни законной гипотезой, ибо нет оснований предполагать, что в причинном движении есть какая-либо трансцендентная операция, так как это может быть удовлетворительно объяснено молекулярным движением (париспанда). Нет ничего, кроме неизменного временного отношения (предшествования и последовательности) между причиной и следствием, но просто неизменности предшественника недостаточно, чтобы сделать его причиной того, что следует; он должен быть также безусловным предшественником (anyathāsiddhiśūnyasya niyatāpūrvavarttitā). Безусловность и неизменность необходимы для карьякарана-бхавы, или отношения причины и следствия. Например, несущественные или случайные сопровождения неизменного предшественника также могут быть неизменными предшественниками; но они не являются безусловными, они лишь побочные или косвенные. Другими словами, их предшествование обусловлено чем-то другим (na svātantryeṇa). Палка гончара — это безусловный неизменный предшественник кувшина; но цвет

_________________________________________________________________

[Сноска 1: «Ньяяманджари», стр. 494.]

321

палки, или ее текстура, или размер, или любое другое сопровождение или случайность, которые не способствуют выполняемой работе, не являются безусловным предшественником и поэтому не должны рассматриваться как причина. Аналогично, со-следствия неизменных предшественников или то, что входит в производство их со-следствий, сами могут быть неизменными предшественниками; но они не являются безусловными, будучи сами обусловлены теми из предшественников, чьими следствиями они являются. Например, звук, производимый палкой или гончарным кругом, неизменно предшествует кувшину, но это со-следствие; и акаша (эфир) как субстрат и ваю (воздух) как носитель звука входят в производство этого со-следствия, но они не являются безусловными предшественниками и поэтому должны быть отвергнуты при перечислении условий или причин кувшина. Условия условий также должны быть отвергнуты; неизменный предшественник гончара (который является неизменным предшественником кувшина), отец гончара, не находится в причинной связи с работой рук гончара. На самом деле предшествование должно быть не только безусловно неизменным, но и непосредственным. Наконец, все кажущиеся неизменными предшественники, которыми можно пренебречь или которые можно оставить без внимания, не являются безусловными и поэтому не могут рассматриваться как причинные условия. Таким образом, д-р Сил, описывая это, справедливо замечает: «В конечном счете, различение того, что необходимо для завершения суммы причин, от того, что является зависимым, побочным, вторичным, излишним или инертным (т. е. релевантных факторов от нерелевантных), должно зависеть от теста затрат энергии. Этот тест Ньяя приняла бы только в смысле операции, анализируемой в молярное или молекулярное движение (parispanda eva bhautiko vyāpāraḥ karotyarthaḥ atīndriyastu vyāparo nāsti. Джаянта, «Манджари», Ахника I), но решительно отвергла бы, если бы он выдвигался в поддержку понятия таинственной причинной силы или эффективности (шакти) [Сноска 1]». Для Ньяи вся энергия обязательно кинетическая. Это особенность Ньяи — ее настаивание на том, что следствие — это лишь сумма или результат операций различных причинных условий, что эти операции имеют природу движения или кинетическую, другими словами, она твердо придерживается взгляда, что причинность — это случай затрат энергии, т. е. перераспределение движения, но в то же время абсолютно отвергает концепцию Санкхьи о силе или продуктивной

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Д-р П. К. Рэй, «Индийская химия», 1909 г., стр. 249-250.]

322

эффективности как метафизической или трансцендентной (атиндрия) и не находит в причине ничего, кроме безусловных неизменных дополнений оперативных условий (карана-самагри), и ничего в следствии, кроме последующего феномена, который является результатом совместных операций предшествующих условий [Сноска 1]. Некоторые общие условия, такие как относительное пространство (дик), время (кала), воля Ишвары, судьба (адришта), рассматриваются как общая причина всех следствий (карьятва-прайоджака). Они называются садхарана-карана (общая причина) в отличие от специфических причин, которые определяют специфические следствия, называемые садхарана-карана. Здесь может быть уместно заметить, что Ньяя, отвергая трансцендентную силу (шакти) в механизме природы и естественной причинности, не отрицает существования метафизических условий, таких как заслуга (дхарма), которая составляет систему моральных целей, осуществляющих себя через механические системы и порядок природы.

Причинное отношение, таким образом, подобно отношению рода к виду, является естественным отношением сопутствия, которое может быть установлено только путем единообразного и непрерывного опыта согласия в присутствии и согласия в отсутствии, а не путем дедукции из определенного априорного принципа, подобного принципу причинности или тождественности сущности [Сноска 2].

Материальная причина, такая как глина, технически называется самавайи-карана кувшина. Самавая означает, как мы видели, интимное, неразрывное отношение присущности. Карана называется самавайи, когда ее материалы обнаруживаются неразрывно связанными с материалами следствия. Асамавайи-карана — это то, что производит свои характеристики в следствии через посредство самавайи или материальной причины, например, глина не является причиной цвета кувшина, но цвет глины является причиной цвета кувшина. Цвет глины, который существует в глине в неразрывном отношении, является причиной цвета кувшина. Этот цвет глины, таким образом, называется асамавайи-причиной кувшина. Любое качество (гуна) или движение, которое, существуя в самавая-причине в отношении самаваи, определяет характеристики следствия, называется асамавайи-караной. Инструментальная

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Д-р П. К. Рэй, «Индийская химия», 1909 г., стр. 249-250.]

[Сноска 2: См. по этой части д-ра Б. Н. Сила, «Позитивные науки древних индусов», стр. 263-266. «Сарвадаршанасанграха» о буддизме. «Ньяяманджари», «Бхаша-париччхеда» с «Муктавали» и «Динакари», и «Таркасанграха». Доктрина Аньятхасиддхи систематически развивалась со времен Гангеши.]

323

нимитта и вспомогательные (сахакари) причины — это те, которые помогают материальной причине произвести следствие. Таким образом, гончар, колесо и палка могут рассматриваться как нимитта и сахакари причины следствия.

Мы знаем, что Ньяя-Вайшешика рассматривает следствие как несуществующее до операции причины по его производству, но она утверждает, что гуны в причине являются причинами гун в следствии, например, черный цвет глины является причиной черного цвета следствия, за исключением случаев, когда тепло приходит как посторонняя причина для генерации других качеств; так, когда глиняный кувшин обжигается, из-за тепла мы получаем красный цвет, хотя цвет исходной глины и кувшина был черным. Другое важное исключение можно найти в случае производства париман дванук и трасарену, которые производятся не париманами ану или двануки, а их числом, как мы уже видели.

Растворение (пралая) и творение (сришти).

Учение о пралае принимается всеми индуистскими системами, за исключением мимансы [сноска 1]. Согласно взглядам ньяя-вайшешики, Ишвара, желая дать некоторую передышку или отдых всем живым существам, стремится вызвать растворение (samhâreccho bhavati). Одновременно с этим адришта-сила, пребывающая во всех душах и формирующая тела, чувства и грубые элементы, перестает действовать (s'akti-pratibandha). В результате этого больше не возникают никакие тела, чувства или другие продукты. Затем, для осуществления растворения всех произведенных вещей (по желанию Ишвары), начинается разделение атомов, и таким образом все комбинации в виде тел или чувств распадаются; так вся земля сводится к распавшемуся атомному состоянию, затем все ап (вода), затем все теджас (огонь) и затем все ваю (воздух). Эти распавшиеся атомы и души, связанные с дхармой, адхармой и прошлыми впечатлениями (самскарами), остаются в подвешенном состоянии в своем собственном неодушевленном виде. Ибо мы знаем, что души в своем естественном состоянии безжизненны, лишены знания и являются неразумными сущностями. Только когда они соединяются с телами, они обладают знанием благодаря деятельности манаса. В состоянии пралаи из-за адришты душ

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Учение о пралае и сришти встречается только в поздних работах ньяя-вайшешики, однако сутры обеих систем, по-видимому, умалчивают об этом.]