«История индийской философии. Том 1»

По-видимому, «Вайшешика-сутры» не знакомы с буддийскими доктринами. В их рассуждениях о существовании души нет ссылок на какие-либо взгляды о несуществовании души, а аргументация строится на вопросе о том, является ли «я» объектом вывода или же оно открывается нам через наше понятие «Я». Также отсутствуют ссылки на какие-либо другие системы, за исключением некоторых доктрин мимансы и, изредка, санкхьи. Нет оснований полагать, что упоминаемые доктрины мимансы отсылают к «Миманса-сутрам» Джаймини. То, как трактуется природа вывода, показывает, что ньяевская терминология «пурвават» и «шешават» не была известна. В «Вайшешика-сутрах» более чем в одном месте время упоминается как конечная причина [сноска 3]. Мы знаем, что «Шветашватара-упанишада» ссылается на тех, кто считает время причиной всех вещей, но ни в одной из имеющихся у нас систем мы не можем проследить отстаивание этого древнего взгляда [сноска 1].

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Статья профессора Ванамали Ведантатиртхи в J.A.S.B., 1908 г.]

[Сноска 2: Чарака (I.i. 33) говорит, что саманья — это то, что порождает единство, а вишеша — то, что разделяет. V.S. II. ii. 7. Саманья и вишеша зависят от нашего способа мышления (как объединенные или как раздельные).]

[Сноска 3: «Вайшешика-сутра» (II. ii. 9 и V. ii. 26).]

282

Эти соображения, а также общий стиль работы и методы дискуссии наводят меня на мысль, что эти сутры, вероятно, являются древнейшими из имеющихся у нас и, по всей вероятности, добуддийскими.

«Вайшешика-сутра» начинается с утверждения, что ее цель — объяснить добродетель, «дхарму». Как мы знаем, это явная обязанность мимансы, и мы знаем, что, в отличие от любой другой системы, Джаймини начинает свои «Миманса-сутры» с определения «дхармы». Сначала это кажется неуместным для главной цели вайшешики, а именно описания природы падартхи [сноска 2]. Затем он определяет дхарму как то, что дает процветание и высшее благо (нихшреяса), и говорит, что Веды следует считать авторитетными, поскольку они могут предписывать это. Он заканчивает свою книгу замечанием, что те предписания (ведийских действий), которые совершаются ради обычных человеческих мотивов, даруют процветание, даже если их эффективность не известна нам из нашего обычного опыта, и в этом вопросе Веды должны считаться авторитетом, предписывающим такие действия [сноска 3]. Тот факт, что вайшешика начинается с обещания описать дхарму и, описав природу субстанций, качеств и действий, а также адришту (невидимую добродетель), обусловленную дхармой (заслугой, возникающей от совершения ведийских действий), с помощью которой можно объяснить многие наши необъяснимые переживания, заканчивает книгу словами, что те ведийские действия, которые, как кажется, не производят прямого эффекта, принесут процветание через адришту, показывает, что метод Канады в объяснении дхармы заключался в демонстрации того, что физические явления, включающие субстанции, качества и действия, могут быть объяснены лишь до определенной степени, в то время как значительное их число вообще не может быть объяснено иначе, как при допущении адришты (невидимой добродетели), порождаемой дхармой.

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Шветашватара I.i.2]

[Сноска 2: Я помню стих, процитированный в старом комментарии к «Калапа-вьякаране», в котором говорится, что описание шести категорий Канадой в его «Вайшешика-сутрах» после предложения описать природу дхармы столь же неуместно, как направляться к морю, намереваясь пойти к горе Химават (Гималаи).]

«Dharmam vyakhyatukamasya satpadarthopavarnanam Himavadgantukamasya sagaragamanopamam».

[Сноска 3: Сутра «Tadvacanad amnayasya pramanya» (I.i.3 и X.ii.9) была объяснена в «Упаскаре» как означающая: «Веды, будучи словом Ишвары (Бога), должны считаться авторитетными», но поскольку в тексте нигде нет упоминания об Ишваре, это просто привнесение поздних идей ньяи в вайшешику. Сутра X.ii.8 является лишь повторением VI.ii.1.]

283

Описание категорий субстанции не является неуместным, а служит средством доказательства того, что наш обычный опыт в отношении них не может объяснить многие факты, которые объяснимы лишь при допущении адришты, проистекающей из совершения ведийских действий. В V.i. 15 движение игл к магнитам, в V. ii. 7 циркуляция воды в телах растений, в V. ii. 13 и IV. ii. 7 движение огня вверх, боковое движение воздуха, объединяющее движение атомов (благодаря которому произошли все соединения) и первоначальное движение ума называются обусловленными адриштой. В V. ii. 17 движение души после смерти, ее овладение другими телами, усвоение пищи и питья и другие виды контакта (движение и развитие плода, как перечислено в «Упаскаре») называются обусловленными адриштой. Спасение (мокша) описывается как результат уничтожения адришты, ведущего к уничтожению всех контактов и отсутствию перерождений. Вайшешика проводит различие между дриштой (эмпирическим) и адриштой. Все категории, которые он описывает, основаны на дриште (опыте), а те, что не объясняются известным опытом, обусловлены адриштой. Это действия, от которых зависят все жизненные процессы животных и растений, сохранение атомов или построение миров, естественное движение огня и воздуха, смерть и перерождение (VI. ii. 15) и даже физические явления, которыми наша судьба затрагивается тем или иным образом (V. ii. 2), — фактически все, что жизненно важно для нас в философии. Философия Канады дает лишь некоторые эмпирические факты относительно субстанций, качеств и действий, оставляя все более серьезные вопросы метафизики на долю адришты. Но что ведет к адриште? В ответ на это Канада говорит не о добрых или злых, добродетельных или греховных поступках, а о ведийских действиях, таких как священные омовения (снана), пост, жизнь священного ученика (брахмачарья), пребывание в доме учителя (гурукулаваса), уединенная лесная жизнь (ванапрастха), жертвоприношение (яджня), дары (дана), определенные виды жертвенных окроплений и правила совершения жертвенных действий в соответствии с предписанным временем звезд, предписанными гимнами (мантрами) (VI. ii. 2).

Он описал, что является чистой и что нечистой пищей, причем чистая пища — это та, которая очищена жертвенно (VI. ii. 5), а обратное является нечистым, и он говорит, что принятие чистой пищи ведет к процветанию через адришту. Он также описал, как

284

чувства привязанности к вещам также порождаются адриштой. Почти на протяжении всей главы VI. i Канада занят тем, что показывает особые условия совершения даров и их принятия. Ссылка на нашу главу о мимансе покажет, что поздние авторы мимансы соглашались с доктринами ньяя-вайшешики в большинстве своих взглядов относительно субстанции, качеств и т. д. Некоторые из основных пунктов, в которых миманса отличается от ньяя-вайшешики: (1) самодостоверность Вед, (2) вечность Вед, (3) неверие в какого-либо творца или бога, (4) вечность звука (шабда), (5) (согласно Кумариле) прямое восприятие «я» в понятии эго. Из них первый и второй пункты не составляют предмета дискуссии в вайшешике. Но поскольку Ишвара не упоминается и вся адришта зависит от авторитета Вед, мы можем предположить, что у вайшешики не было споров с мимансой. Тот факт, что нет ссылок на какие-либо разногласия, вероятно, объясняется тем, что во времена «Вайшешика-сутр» их на самом деле еще не было. Вероятно, Канада верил, что Веды были написаны некими личностями, превосходящими нас (II. i. 18, VI. i. 1-2). Но тот факт, что нет ссылок на какой-либо конфликт с мимансой, предполагает, что доктрина о том, что Веды никогда никем не были написаны, была сформулирована в более поздний период, тогда как во времена «Вайшешика-сутр» взгляд, вероятно, был таким, как представлен в «Вайшешика-сутрах». Поскольку нет ссылок на Ишвару и адришта, проистекающая из совершения действий в соответствии с ведийскими предписаниями, сделана причиной всех атомных движений, мы вполне можем предположить, что вайшешика была столь же атеистичной или нетеистичной, как и поздние философы мимансы. Что касается вечности звука, которая в более поздние времена была одним из главных пунктов спора между ньяя-вайшешикой и мимансой, мы обнаруживаем, что в II. ii. 25-32 Канада приводит доводы в пользу невечности звука, но после этого, с II. ii. 33 до конца главы, он завершает аргументацию в пользу вечности звука, что является отличительным взглядом мимансы, как мы знаем из поздних авторов мимансы [сноска 1]. Далее следует вопрос о доказательстве существования «я». Традиционный взгляд ньяи таков:

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Последние две заключительные сутры II. ii. 36 и 37, на мой взгляд, неверно истолкованы Шанкарой Мишрой в его «Упаскаре» (II. ii. 36 путем добавления «api» к сутре и тем самым изменения предмета спора, а II. ii. 37 путем неверного прочтения фонетического сочетания «samkhyabhava» как «samkhya» и «bhava» вместо «samkhya» и «abhava», что, на мой взгляд, является правильным сочетанием здесь) в пользу невечности звука, как мы находим в позднем взгляде ньяя-вайшешики.]

285

что «я» предполагается существующим, потому что оно должно быть выведено как вместилище качеств удовольствия, страдания, познания и т. д. Традиционно это считается и взглядом вайшешики. Но в «Вайшешике» III. ii. 4 существование души сначала выводится на основании ее активности и существования удовольствия, страдания и т. д.; в III. ii. 6-7 этот вывод оспаривается утверждением, что мы не воспринимаем, что активность и т. д. принадлежат душе, а не телу, и поэтому с помощью вывода нельзя прийти к уверенности, а в III. ii. 8 предполагается, что поэтому существование души следует принять на основании авторитета священных текстов (агама). На это дается окончательный вывод вайшешики: мы можем непосредственно воспринимать «я» в нашем чувстве как «Я» (ахам), и поэтому нам не нужно полагаться на священные тексты для доказательства существования «я», и таким образом вывод о существовании «я» является лишь дополнительным доказательством того, что мы уже находим в восприятии как «Я» (ахам) (III. ii. 10-18, также IX. i. 11).

Эти соображения наводят меня на мысль, что вайшешика представляла собой школу мысли мимансы, которая дополнила метафизику для укрепления оснований Вед.

Философия в «Вайшешика-сутрах».

«Вайшешика-сутры» начинаются с явной цели объяснить добродетель (дхарма) (I.i. 1), и дхарма, согласно им, — это то, посредством чего достигаются процветание (абхьюдая) и спасение (нихшреяса). Затем говорится, что авторитетность Вед зависит от того факта, что они ведут нас к процветанию и спасению. Затем он возвращается ко второй сутре и говорит, что спасение приходит как результат истинного знания, порожденного особым совершенством дхармы, характерных особенностей категорий субстанции (дравья), качества (гуна), родового понятия (саманья), особенности (вишеша) и присущности (самавая) [сноска 1]. Дравьи — это земля, вода, огонь, воздух, эфир, время, пространство, душа и ум. Гуны — это цвет, вкус, запах, осязание, число, мера, раздельность, контакт, разъединение, качество принадлежности к высшему роду или к виду [сноска 2]. Действие (карма) означает движение вверх,

___________________________________________________________________

[Сноска 1: В «Упаскаре» отмечается, что вишеша здесь относится к конечным различиям вещей, а не к видам. Особая доктрина этой системы заключается в том, что каждый из неделимых атомов даже одного и того же элемента имеет специфические черты различия.]

[Сноска 2: Здесь хорошо известные качества тяжести (гурутва), текучести (драватва), маслянистости (снеха), эластичности (самскара), заслуги (дхарма) и греха (адхарма) были полностью опущены. Все они учитываются в поздних комментариях и компендиумах вайшешики. Следует отметить, что «гуна» в вайшешике означает качества, а не тонкие реальности или субстанции, как в санкхья-йоге. Гуна в вайшешике была бы сродни тому, что йога назвала бы дхармой.]

286

движение вниз, сжатие, расширение и горизонтальное движение. Три общих качества дравьи, гуны и кармы заключаются в том, что они существуют, не вечны, субстанциональны, являются следствием, причиной и обладают общностью и особенностью. Дравья порождает другие дравьи, а гуны — другие гуны. Но карма не обязательно порождается кармой. Дравья не разрушает ни свою причину, ни свое следствие, но гуны разрушаются как причиной, так и следствием. Карма разрушается кармой. Дравья обладает кармой и гуной и считается материальной (самавайи) причиной. Гуны присущи дравье, не могут обладать другими гунами и сами по себе не являются причиной контакта или разъединения. Карма лишена гуны, не может оставаться в одно время в более чем одном объекте, присуща только дравье и является независимой причиной контакта или разъединения. Дравья является материальной причиной (самавайи) (производных) дравий, гуны и кармы; гуна также является нематериальной причиной (асамавайи) дравий, гуны и кармы. Карма является общей причиной контакта, разъединения и инерции в движении (вега). Карма не является причиной дравий. Ибо дравья может быть порождена даже без кармы [сноска 1]. Дравья является общим следствием дравий. Карма отличается от гуны тем, что она не порождает карму. Числа два, три и т. д., раздельность, контакт и разъединение осуществляются более чем одной дравьей. Каждая карма, не будучи связанной с более чем одной вещью, не порождается более чем одной вещью [сноска 2]. Дравья является результатом многих контактов (атомов). Один цвет может быть результатом многих цветов. Движение вверх является результатом тяжести, усилия и контакта. Контакт и разъединение также являются результатом кармы. Отрицая причинность кармы, имеют в виду, что карма не является причиной дравий и кармы [сноска 3].

Во второй главе первой книги Канада сначала говорит, что если нет причины, то нет и следствия, но причина может существовать, даже если нет следствия. Затем он говорит, что род (саманья) и вид (вишеша) относительны к пониманию;

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Только когда прекращается карья, порождается дравья. См. «Упаскара» I.i. 22.]

[Сноска 2: Если карма связана с более чем одной вещью, то при движении одной мы должны были бы чувствовать, что движутся две или более вещей.]

[Сноска 3: Следует отметить, что карма в этом смысле сильно отличается от более широкого использования кармы как заслуженного или порочного действия, которое является причиной перерождения.]

287

бытие (бхава) указывает только на непрерывность и, следовательно, является лишь родом. Универсалии субстанции, качества и действия могут быть как родом, так и видом, но вишеша как составляющая конечных различий (атомов) существует (независимо от любого воспринимающего). В связи с этим он говорит, что конечный род — это бытие (сатта), в силу которого вещи представляются существующими; все остальные роды могут лишь относительно рассматриваться как относительные роды или виды. Бытие должно рассматриваться как отдельная категория, поскольку оно отличается от дравий, гуны и кармы, и все же существует в них, и не имеет рода или вида. Оно дает нам понятие, что нечто есть, и должно рассматриваться как категория, существующая как одна тождественная сущность во всех дравиях, гунах и кармах, ибо в своей универсальной природе как бытие оно не имеет особых характеристик в различных объектах, в которых оно присуще. Специфические универсалии предметности (дравьятва), качественности (гунатва) или действенности (карматва) также являются категориями, которые отдельны от универсального бытия (бхава или сатта), ибо они также не имеют отдельного рода или вида и все же могут быть отличены друг от друга, но бхава или бытие было одним и тем же во всем.

В первой главе второй книги Канада имеет дело с субстанциями. Земля обладает цветом, вкусом, запахом и осязанием; вода — цветом, вкусом, осязанием, текучестью и гладкостью (снигдха); огонь — цветом и осязанием; воздух — осязанием, но ни одно из этих качеств нельзя найти в эфире (акаша). Текучесть — это особое качество воды, потому что масло, лак, воск, свинец, железо, золото становятся жидкими только при нагревании, в то время как вода сама по себе является естественно жидкой [сноска 1]. Хотя воздух нельзя увидеть, его существование можно вывести через осязание, точно так же, как существование рода коров можно вывести из характеристик рогов, хвостов и т. д. Поскольку эта вещь, выведенная из осязания, обладает движением и качеством и сама по себе не присуща никакой другой субстанции, она является субстанцией (дравья) и вечна [сноска 2]. Вывод о воздухе относится к типу вывода о невоспринимаемых вещах из определенных известных характеристик, называемому «саманьято дришта». Название воздуха «ваю» происходит из священных текстов. Существование других, отличных от нас (асмад-вишиштанам), должно быть допущено для объяснения

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Следует отметить, что ртуть не упоминается. Это важно, так как ртуть была известна во времена более поздние, чем Чарака.]

[Сноска 2: Субстанция — это то, что обладает качеством и движением. Следует отметить, что слово «adravyatvena» в II. i. 13 было интерпретировано мной как «adravyavattvena».]

288

давания имен вещам (самджня-карма). Потому что мы обнаруживаем, что давание имен уже находится в употреблении (а не изобретено нами) [сноска 1]. В силу того, что движения покоятся только в одной вещи, явление, что вещь может войти в любое незанятое пространство, не привело бы нас к выводу о существовании акаши (эфира). Акашу приходится признать гипотетической субстанцией, в которой присуще качество звука, потому что, поскольку звук (качество) не является характеристикой вещей, которые можно осязать, должна существовать некая субстанция, качеством которой он является. И эта субстанция — акаша. Она является субстанцией и вечна, как воздух. Как бытие одно, так и акаша одна [сноска 2].

Во второй главе второй книги Канада пытается доказать, что запах — это особая характеристика земли, жар — огня, а холод — воды. Время определяется как то, что дает понятие молодости у молодых, одновременности и быстроты. Оно одно, как и бытие. Время — причина всех невечных вещей, потому что понятие времени отсутствует в вечных вещах. Пространство дает понятие, что это находится так далеко от этого или намного ближе к этому. Как и бытие, оно одно. Одно пространство кажется имеющим разнообразные межпространственные отношения в связи с движением солнца. В качестве предварительного условия для обсуждения проблемы, является ли звук вечным или нет, он обсуждает понятие сомнения, которое возникает, когда вещь видится в общем виде, но частные особенности, подпадающие под него, не видны, либо когда они только вспоминаются, или когда виден какой-то атрибут, который напоминает другой атрибут, виденный ранее, или когда вещь видится одним образом, но кажется другой, или когда увиденное не определено точно, правильно ли оно увидено или нет. Затем он обсуждает вопрос, является ли звук вечным или невечным, и приводит свои доводы, чтобы показать, что он невечен, но завершает дискуссию рядом других причин, доказывающих, что он вечен.

Первая глава третьей книги полностью посвящена выводу о существовании души из того факта, что должна существовать некая субстанция, в которой присуще знание, порожденное контактом чувств и их объекта.

Знание объектов чувств (индри-артха) — это причина, по

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Я разошелся с «Упаскарой» в интерпретации «samjnakarma» в II. i. 18, 19 как родительного падежа, в то время как «Упаскара» делает его сложным словом «двандва». Интерпретация «Упаскары» кажется натянутой. Он хочет превратить это в аргумент в пользу существования Бога.]

[Сноска 2: Эта интерпретация дана согласно «Упаскаре» Шанкары Мишры.]

289

которой мы можем вывести существование чего-то отличного от чувств и объектов, которые появляются в связи с ними. Типы упоминаемых выводов: (1) вывод о несуществовании некоторых вещей из существования некоторых вещей, (2) о существовании некоторых вещей из несуществования некоторых вещей, (3) о существовании некоторых вещей из существования других. Во всех этих случаях вывод возможен только тогда, когда известно, что они связаны друг с другом (prasiddhipurvakatvat apadesasya) [сноска 1]. Когда такая связь не существует или сомнительна, мы имеем anapadesa (ложный средний термин) и sandigdha (сомнительный средний термин); таким образом, «это лошадь, потому что у нее есть рог» или «это корова, потому что у нее есть рог» — примеры ложного основания. Вывод о душе из познания, порожденного контактом души, чувств и объектов, не является ложным в вышеуказанном смысле. Вывод о существовании души у других может быть сделан аналогичным образом, каким выводится существование собственной души [сноска 2], т. е. в силу существования движения и прекращения движения. Во второй главе говорится, что тот факт, что познание существует только тогда, когда есть контакт между «я», чувствами и объектами, доказывает, что существует манас (ум), и этот манас является субстанцией и вечен, и это можно доказать, потому что нет одновременности возникновения усилий и различных видов познания; можно также вывести, что этот манас один (у каждого человека).

Душу можно вывести из вдоха, выдоха, мигания глаза, жизни, движения ума, чувственных аффектов — удовольствия, страдания, воли, антипатии и усилия. То, что она является субстанцией и вечна, можно доказать по аналогии с ваю. Предполагается, что оппонент говорит, что, поскольку, когда я вижу человека, я не вижу его души, вывод о душе относится к типу вывода «саманьято-дришта», т. е. из воспринимаемых признаков удовольствия, страдания, познания выводится неизвестная сущность, которой они принадлежат, но что это было «я», утверждать нельзя. Поэтому существование души приходится признать на основании священных текстов. Но ответ вайшешики заключается в том, что, поскольку нет ничего, кроме «я», к чему можно применить выражение «Я», нет необходимости прибегать к священным текстам для доказательства существования души. Но

_________________________________________________________________

[Сноска 1: В связи с этим есть краткая ссылка на методы логической ошибки, в которой терминология Гаутамы не появляется. Нет обобщенного утверждения, а в качестве основы указываются только специфические типы вывода.]

[Сноска 2: Используемые формы вывода показывают, что Канада, вероятно, не был знаком с терминологией Гаутамы.]

290

затем говорится, что если «я» непосредственно воспринимается в таких переживаниях, как «Я — Яджнадатта» или «Я — Девадатта», то какой смысл обращаться к выводу? Ответ на это заключается в том, что вывод, оказывая помощь тому же самому существованию, лишь укрепляет убежденность. Когда мы говорим, что Девадатта идет или Яджнадатта идет, возникает сомнение, имеется ли под Девадаттой или Яджнадаттой в виду только тело; но сомнение рассеивается, когда мы думаем, что понятие «Я» относится к «я», а не к чему-либо другому. Поскольку нет различия в отношении возникновения удовольствия, страдания и познания, душа одна во всех. Но все же она множественна из-за особых ограничений как индивидов, и это также доказывается на основании священных текстов [сноска 1].

В первой главе четвертой книги говорится, что то, что существует, но не имеет причины, следует считать вечным (нитья). Это можно вывести по его следствию, ибо следствие может иметь место только из-за причины. Когда мы говорим о чем-либо как о невечном, это лишь отрицание вечного, так что это также доказывает, что существует нечто вечное. Невечное — это невежество (авидья) [сноска 2]. Цвет виден в вещи, которая велика (махат) и составна. Воздух (ваю) не воспринимается как имеющий цвет, хотя он велик и состоит из частей, потому что в нем нет актуальности цвета (рупа-самскара — т. е. в воздухе есть только цвет в его непроявленной форме). Таким образом, цвет виден только тогда, когда есть цвет с особыми квалификациями и условиями [сноска 3]. Таким образом, объясняется также познание вкуса, запаха и осязания. Число, мера, раздельность, контакт и разъединение, качество принадлежности к высшему или низшему классу, действие — все это, поскольку они пребывают в вещах, обладающих цветом, видимы глазу. Число и т. д. тех, у которых нет цвета, не воспринимаются глазом. Но понятие бытия, а также рода качества (гунатва)

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Я разошелся здесь со значением, данным в «Упаскаре». Я думаю, что три сутры «Sukhaduhkhajñananispattyavis'esadekatmyam», «vyavasthato nana» и «vastrasâmarthyat ca» первоначально означали, что «я» было одно, хотя из-за многих ограничений, а также из-за необходимости совершения действий, предписанных священными текстами, они рассматриваются как многие.]

[Сноска 2: Я разошелся здесь также в своем значении с «Упаскарой», которая рассматривает эту сутру «avidya» как означающую, что мы не знаем никаких причин, которые ведут к невечности атомов.]

[Сноска 3: Это то, что имеется в виду в поздних различиях udbhutarupavattva и anudbhutarupavattva. Слово «самскара» в вайшешике имеет много смыслов. Оно означает инерцию, эластичность, собрание (самавая), порождение (удбхава) и отсутствие преодоления (анабхибхава). О последних трех смыслах см. «Упаскара» IV. i. 7.]

291

воспринимаются всеми чувствами (точно так же, как цвет, вкус, запах, осязание и звук воспринимаются одним чувством, познание, удовольствие, страдание и т. д. — манасом, а число и т. д. — зрительным и осязательным чувством) [сноска 1].

Во второй главе четвертой книги говорится, что земля и т. д. существуют в трех формах: тело, чувство и объекты. Не может быть никакого соединения пяти элементов или даже трех, но атомы различных элементов могут соединяться, когда один из них действует как центральный радикал (упастамбхака). Тела бывают двух видов: те, что произведены из яичников, и те, что произведены иначе путем соединения атомов в соответствии с особыми видами дхармы. Все соединения атомов обусловлены особыми видами дхарм. Такие сверхмирские тела должны быть допущены для объяснения того факта, что вещи должны были получить имена от существ, имеющих такие сверхмирские тела, а также на основании авторитета Вед.

В первой главе пятой книги обсуждается действие (карма). Взяв пример молотьбы зерна, говорится, что движение руки обусловлено ее контактом с душой в состоянии усилия, а движение цепа обусловлено его контактом с рукой. Но в случае подъема цепа в ступе из-за удара движение не обусловлено контактом с руками, и поэтому поднятие руки в контакте с цепом не обусловлено ее контактом с душой; ибо оно обусловлено ударом цепа. Из-за тяжести (гурутва) цеп упадет, если его не держать рукой. Вещи могут иметь движение вверх или в сторону благодаря специально направленным движениям (нодана-вишеша), которые порождаются особыми видами усилий. Даже без усилия тело может двигаться во время сна. Движение игл к магнитам обусловлено неизвестной причиной (адришта-каранака). Стрела сначала приобретает движение благодаря специально направленному движению, а затем из-за своей инерции (вега-самскара) продолжает двигаться, и когда это прекращается, она падает вниз из-за тяжести.

Вторая глава изобилует крайне грубыми объяснениями

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Эта часть взята из «Упаскары» Шанкары Мишры к «Вайшешика-сутрам» Канады. Здесь следует отметить, что понятие числа согласно вайшешике обусловлено ментальной относительностью или колебанием (apeksabuddhijanya). Но эта ментальная относительность может начаться только тогда, когда вещь, имеющая число, либо видна, либо осязаема; и именно в этом смысле говорится, что понятие числа зависит от зрительного или осязательного чувства.]

292

некоторых физических явлений, которые не имеют философского значения. Все особые явления природы объясняются как обусловленные неизвестной причиной (адришта-каритам), и не дается никакого объяснения природы этого неизвестного (адришта). Однако говорится, что при отсутствии адришты нет контакта тела с душой, и, таким образом, нет перерождения, а следовательно, и мокши (спасения); удовольствие и страдание обусловлены контактом «я», манаса, чувств и объектов. Йога — это то, в чем ум находится в контакте только с «я», благодаря чему первый становится устойчивым и в теле нет страдания. Время, пространство, акаша считаются неактивными.

Вся шестая книга посвящена показу того, что дары делаются надлежащим лицам не из сочувствия, а на основании предписания священных текстов, перечислению определенных ведийских действий, которые привносят адришту, очищению и нечистотам вещей, тому, как страсти часто порождаются адриштой, как дхарма и адхарма ведут к рождению и смерти и как мокша происходит в результате работы души.

В седьмой книге говорится, что качества в вечных вещах вечны, а в невечных — невечны. Изменение качеств, порожденное жаром в земле, имеет свое начало в причине (атомах). Атомный размер невидим, в то время как великий размер видим. Видимость обусловлена тем, что вещь состоит из многих причин [сноска 1], но атом поэтому отличается от тех, что имеют великий размер. Одна и та же вещь может называться великой и малой относительно в одно и то же время. В соответствии с анутвой (атомным) и махатвой (великим) существуют также понятия малого и большого. Вечный размер паримандала (круглый) принадлежит атомам. Акаша и атман называются махан или парама-махан (сугубо великие или всепроникающие); поскольку манас не имеет великой меры, он имеет атомный размер. Пространство и время также считаются имеющими меру «сугубо великую» (парама-махат). Атомный размер (паримандала), принадлежащий атомам и уму (манасу), и сугубо великий размер, принадлежащий пространству, времени, душе и эфиру (акаше), считаются вечными.

Во второй главе седьмой книги говорится, что единство и раздельность должны быть признаны сущностями, отличными от других качеств. Нет числа в движении и качестве; появление числа в них ложно. Причина и следствие

_________________________________________________________________

[Сноска 1: Я разошелся с «Упаскарой» в интерпретации этой сутры.]

293

не являются ни одним, ни имеют отличительной раздельности (эка-притхактва). Понятие единства — причина понятия двойственности и т. д. Контакт может быть обусловлен действием одной или двух вещей, или следствием другого контакта, так же как и разъединение. Нет ни контакта, ни разъединения в причине и следствии, поскольку они не существуют независимо (yutasiddhyabhavat). В восьмой книге говорится, что душа и манас не воспринимаемы, и что в постижении качеств, действия, общности и особенности восприятие обусловлено их контактом с вещью. Земля — причина восприятия запаха, а вода, огонь и воздух — причина вкуса, цвета и осязания [сноска 1]. В девятой книге описывается отрицание; несуществование (асат) определяется как то, чему нельзя приписать ни действие, ни качество. Даже существующие вещи могут стать несуществующими, и то, что существует одним образом, может быть несуществующим в другом; но есть другой вид несуществования, который отличается от вышеуказанных видов существования и несуществования [сноска 2]. Все отрицание может быть непосредственно воспринято с помощью памяти, которая удерживает перед умом вещь, к которой применяется отрицание. В этой связи также делается намек на особые перцептивные способности йогов (мудрецов, достигающих мистических сил через практики йоги).

Во второй главе описывается природа хету (причины) или среднего термина. Говорится, что любая вещь, связанная с любой другой вещью как следствие, причина, в контакте, или как противоположная, или как неразрывно связанная, будет служить лингой (причиной). Главный момент — понятие «это связано с этим» или «эти двое связаны как причина и следствие», и поскольку это также может быть порождено через посылки, может существовать формальный силлогизм из предложений, выполняющих вышеуказанное условие. Словесное познание приходит без вывода. Ложное знание (авидья) обусловлено дефектом чувств или ненаблюдением и неверным наблюдением из-за неправильных ожидающих впечатлений. Противоположность этого — истинное знание (видья). В десятой говорится, что удовольствие и страдание не являются познаниями, поскольку они не связаны с сомнением и уверенностью.

____________________________________________________________________

[Сноска 1: «Упаскара» здесь объясняет, что имеется в виду, что чувства порождаются этими специфическими элементами, но этого нельзя найти в сутрах.]

[Сноска 2: В предыдущих трех видах несуществования были описаны прагабхава (отрицание до порождения), дхвамсабхава (отрицание после разрушения) и аньоньябхава (взаимное отрицание друг друга в друг друге). Четвертый — саманьябхава (общее отрицание).]

294

Дравья может быть вызвана присущностью следствия в ней, ибо из-за ее контакта с другой вещью порождается следствие. Карма (движение) также является причиной, поскольку она присуща причине. Контакт также является причиной, поскольку он присущ причине. Контакт, который присущ причине причины и тем самым помогает порождению следствия, также является причиной. Особое качество жара огня также является причиной.

Действия в соответствии с предписаниями священных текстов, поскольку они не имеют видимого следствия, являются причиной процветания, и поскольку Веды предписывают их, они имеют авторитетность.

Философия в «Ньяя-сутрах» [сноска 1].

«Ньяя-сутры» начинаются с перечисления шестнадцати предметов, а именно: средства правильного познания (прамана), объект правильного познания (прамея), сомнение (самшая), цель (прайоджана), иллюстративные примеры (дриштанта), принятые выводы (сиддханта), посылки (аваява), аргументация (тарка), установление (нирная), дебаты (вада), диспуты (джалпа), деструктивная критика (витанда), логическая ошибка (хетвабхаса), уловка (чала), опровержения (джати), пункты поражения оппонента (ниграхастхана), и утверждают, что посредством глубокого знания их достигается высшее благо (нихшреяса). Во второй сутре говорится, что спасение (апаварга) достигается последовательным исчезновением ложного знания (митхья-джнана), дефектов (доша), стремлений (правритти), рождения (джанма) и, в конечном счете, страдания. Затем средства доказательства описываются как четырех видов: восприятие (пратьякша), вывод (анумана), аналогия (упамана) и свидетельство (шабда). Восприятие определяется как непротиворечивое определенное знание, не связанное с именами, происходящее из контакта чувств с объектами. Вывод бывает трех видов: от причины к следствию (пурвават), от следствия к причине (шешават) и вывод из общих характеристик (саманьято-дришта). Упамана — это познание чего-либо через сходство с любой хорошо известной вещью.

Шабда определяется как свидетельство надежного авторитета (апта) [сноска 2].

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Это краткое резюме доктрин, найденных в «Ньяя-сутрах», дополненное здесь и там взглядами Ватсьяяны, комментатора. Это следует порядку сутр и пытается представить их идеи с как можно меньшими дополнениями из идей поздней ньяи. Общая трактовка ньяя-вайшешики излагает обе системы в свете поздних авторов и комментаторов.]

[Сноска 2: Любопытно заметить, что Ватсьяяна говорит, что арья, риши или млеччха (иностранец) могут быть аптой (надежным авторитетом).]

295

Такое свидетельство может рассказать нам о вещах, которые могут быть испытаны, и о тех, что находятся за пределами опыта. Объектами познания называются «я» (атман), тело, чувства, объекты чувств, понимание (буддхи), ум (манас), стремление (правритти), перерождения, наслаждение удовольствием и страдание от боли, горе и спасение. Желание, антипатия, усилие (праятна), удовольствие, боль и знание указывают на существование «я». Тело — это то, что поддерживает движение, чувства и возникновение удовольствия и боли, возникающих из контакта чувства с объектами чувств [сноска 1]; пять чувств происходят из пяти элементов, таких как притхиви, ап, теджас, ваю и акаша; запах, вкус, цвет, осязание и звук — это качества вышеуказанных пяти элементов, и они также являются объектами чувств. Тот факт, что многие познания не могут возникнуть в один момент, указывает на существование ума (манаса). Стремление означает то, что делается речью, пониманием и телом. Доши (привязанность, антипатия и т. д.) — это то, что ведет людей к добродетели и пороку. Боль — это то, что вызывает страдание [сноска 2]. Окончательное прекращение боли называется апаварга [сноска 3]. Сомнение возникает, когда из-за путаницы сходных качеств или конфликтующих мнений и т. д. человек хочет разрешить одну из двух альтернатив. То, для достижения чего или для отказа от чего человек начинает работать, называется прайоджана.

Иллюстративный пример (дриштанта) — это то, относительно чего и обычный человек, и эксперт (парикшака) придерживаются одного и того же мнения. Установленные тексты или выводы (сиддханта) бывают четырех видов, а именно: (1) те, что приняты всеми школами мысли, называемые сарватантра-сиддханта; (2) те, что придерживаются одной школой или сходными школами, но оспариваются другими, называемые пратитантра-сиддханта; (3) те, при принятии которых автоматически последуют и другие выводы, называемые адхикарана-сиддханта; (4) те из взглядов оппонента, которые некритически допускаются спорщиком, который затем приступает к опровержению следующих из них последствий и тем самым показывает свое особое мастерство и приводит интеллект оппонента к дурной славе (абхьюпагама-сиддханта) [сноска 4]. Посылок пять:

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Здесь я следовал значению, придаваемому Ватсьяяной.]

[Сноска 2: Ватсьяяна комментирует здесь, что, когда человек обнаруживает, что все вещи полны страданий, он желает избежать страданий, и, обнаружив, что рождение связано с болью, становится непривязанным и таким образом достигает освобождения.]

[Сноска 3: Ватсьяяна хочет подчеркнуть, что в спасении нет блаженства, а есть лишь прекращение боли.]

[Сноска 4: Здесь я следовал интерпретации Ватсьяяны.]

296

(1) пратиджня (первое провозглашение того, что должно быть доказано); (2) хету (основание, которое устанавливает заключение в силу сходства рассматриваемого случая с известными примерами или отрицательными случаями); (3) удахарана (положительные или отрицательные иллюстративные примеры); (4) упаная (подтверждение примером); (5) нигамана (приход к заключению, которое было доказано). Затем следуют определения тарки, нирнаи, вады, джалпы, витанды, логических ошибок (хетвабхаса), чалы, джати и ниграхастханы, которые были перечислены в первой сутре.

Вторая книга посвящена опровержению возражений против средств правильного познания (прамана). В опровержение некоторых возражений против возможности возникновения сомнения, в которых утверждалось, что сомнение не может возникнуть, поскольку всегда существует различие между двумя вещами, относительно которых оно возникает, утверждается, что сомнение возникает тогда, когда не замечены особые дифференцирующие характеристики между двумя вещами. Некоторые оппоненты, вероятно, буддисты, как предполагается, возражают против достоверности праманы в целом и восприятия в частности на том основании, что если бы они возникали до контакта органов чувств с объектом, они не могли бы быть обусловлены последним, а если бы они возникали после контакта органов чувств с объектом, они не могли бы установить природу объектов, а если бы то и другое происходило одновременно, то в наших познаниях не было бы понятия последовательности. На это ответ Ньяи состоит в том, что если бы не было средств правильного познания, то не было бы и средств познания, с помощью которых оппонент опровергал бы все средства правильного познания; если оппонент претендует на обладание какими-либо средствами достоверного познания, то он не может утверждать, что средств достоверного познания не существует вовсе. Подобно тому как по разнообразным звукам различных музыкальных инструментов можно сделать вывод о предшествующем существовании этих различных видов музыкальных инструментов, так и из нашего знания об объектах мы можем сделать вывод о предшествующем существовании этих объектов познания [Сноска 1].

Те же самые вещи (например, органы чувств и т. д.), которые рассматриваются как инструменты правильного познания по отношению к правильному познанию других вещей, сами могут быть объектами правильного

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Yathâpas'câtsiddhena s'abdena pûrvasiddham âtodyamanumîyate sâdhyam ca âtodyam sâdhanam ca s'abda@h antarhite hyâtodye svanata@h anumânam bhavatîti, vî@nâ vâdyate ve@nu@h pûryyate iti svanavis'e@se@na âtodyavis'e@sam pratipadyate tathâ pûrvasiddham upalabdhivi@sayam pas'câtsiddhena upalabdhihetunâ pratipadyate. Vâtsyâyana bhâ@sya, II. i. 15.]

297

познания. Не существует жестких и неизменных границ, согласно которым то, что является инструментами познания, всегда должно рассматриваться как простые инструменты, ибо они сами могут быть объектами правильного познания. Средства правильного познания (прамана) не требуют других наборов средств для их раскрытия, ибо они, подобно свету лампы, раскрывающему объекты правильного познания, раскрывают и самих себя.

Переходя к вопросу о правильности определения восприятия, утверждается, что определение включает контакт души с умом [Сноска 1]. Затем говорится, что, хотя мы воспринимаем только части вещей, поскольку существует целое, восприятие части будет естественным образом относиться к целому. Поскольку мы можем тянуть и перемещать вещи, целые существуют, и целое — это не просто части, собранные вместе, ибо если бы это было так, можно было бы сказать, что мы воспринимаем конечные части или атомы [Сноска 2]. Некоторые оппоненты утверждают, что, поскольку может существовать множество причин, неправильно делать вывод о конкретных причинах из конкретных следствий. На это ответ Ньяи состоит в том, что всегда существует такое различие в специфической природе каждого следствия, что при правильном наблюдении каждое конкретное следствие приведет нас к правильному выводу о своей собственной конкретной причине [Сноска 3]. Опровергая тех, кто возражает против существования времени на основании относительности, говорится, что если бы настоящего времени не существовало, то никакое его восприятие было бы невозможно. Прошлое и будущее также существуют, ибо в противном случае мы не воспринимали бы вещи как совершенные в прошлом или как те, что будут совершены в будущем. Затем доказывается достоверность аналогии (упамана) как средства познания и достоверность Вед. Четыре праманы — восприятие, умозаключение, аналогия и священное писание — вполне достаточны, и нет необходимости принимать артхапатти (импликацию), айтихью (традицию), самбхаву (когда вещь понимается в терминах более высокой меры, понимается и содержащаяся в ней низшая мера — если мы знаем, что где-то есть бушель зерна, мы понимаем, что он содержит также восемь галлонов зерна) и абхаву (небытие) в качестве отдельных праман, ибо традиция включена в словесное свидетельство, а артхапатти, самбхава и абхава включены в умозаключение.

_________________________________________________________________

[Сноска 1: Здесь сутры II. i. 20-28, вероятно, являются поздними вставками, призванными ответить на критику, направленную не против доктрины восприятия Ньяи, а против формулировки определения восприятия, как оно дано в Ньяя-сутре, II. i. 4.]

[Сноска 2: Это опровержение доктрин буддистов, которые отвергали существование целых (avayavî). По этому вопросу можно обратиться к более поздней буддийской монографии пандита Ашоки (IX век н. э.) «Avayavinirâkara@na» в сборнике «Six Buddhist Nyâya Tracts».]

[Сноска 3: Pûrvodakavis'i@s@tam khalu var@sodakan s'îghrataram srotasâ bahutaraphenaphalapar@nakâs@thâdivahanañcopalabhamâna@h pûr@natvena, nadya upari v@r@sto deva etyanuminoti nodakab@rddhimâtre@na. V@atsyâyana bhâ@sya, II. i. 38. Вывод о том, что выше по реке прошел дождь, делается не просто из наблюдения подъема воды, а из того, что дождевая вода увеличивает предыдущий объем воды в реке и несет с собой большое количество пены, плодов, листьев, деревьев и т. д. Эти характеристики, связанные с подъемом воды, отмечают его как особый вид подъема воды, который может быть обусловлен только дождем выше по реке.]

298

вполне достаточны, и нет необходимости принимать артхапатти (импликацию), айтихью (традицию), самбхаву (когда вещь понимается в терминах более высокой меры, понимается и содержащаяся в ней низшая мера — если мы знаем, что где-то есть бушель зерна, мы понимаем, что он содержит также восемь галлонов зерна) и абхаву (небытие) в качестве отдельных праман, ибо традиция включена в словесное свидетельство, а артхапатти, самбхава и абхава включены в умозаключение.

Достоверность этих средств как праман признается, но говорится, что они включены в четыре упомянутые ранее праманы. Затем опровергается теория вечности звука и подробно доказывается его невечность. Значение слов, как говорится, относится к родовым понятиям (джати), индивидам (вьякти) и специфическому расположению членов (акрити), посредством которого проявляется родовое понятие. Род (джати) определяется как то, что порождает понятие тождества (samânaprasavâtmikâ jâti@h).

Третья книга начинается с доказательств существования «я», или атмана. Говорится, что каждое из чувств связано со своим специфическим объектом, но в нас должна существовать некая иная сущность, которая собирает воедино различные чувственные познания и порождает восприятие объекта в целом, в отличие от отдельных чувственных восприятий. Если бы не было «я», то не было бы греха в причинении вреда телам людей; далее, если бы не было постоянного «я», никто не смог бы узнавать вещи как виденные ранее; два изображения, создаваемые глазами при зрительном восприятии, также не могли бы быть объединены в одно зрительное восприятие вещей [Сноска 1]; более того, если бы не было постоянного познающего, то при виде кислого фрукта нельзя было бы вспомнить его кислый вкус. Если бы сознание принадлежало только чувствам, то не было бы узнавания, ибо опыт одного не мог бы быть узнан другим. Если сказать, что единство ощущений могло бы быть осуществлено и манасом (умом), то манас служил бы той же цели, что и «я», и это был бы лишь спор о названии, ибо эта сущность, познающий, потребовала бы некоторого инструмента, с помощью которого она координировала бы ощущения и познавала; если не признать манас отдельным инструментом души, то, хотя чувственные восприятия можно было бы объяснить как работу чувств,

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Согласно Ватсьяяне, в двух глазах мы имеем два разных чувства. Уддиотакара, однако, считает, что существует одно зрительное чувство, которое работает в обоих глазах.]

299

воображение, мышление и т. д. объяснить было бы невозможно. Другой аргумент в пользу признания души заключается в том, что младенцы проявляют признаки удовольствия и боли на самых ранних стадиях младенчества, и это не могло бы быть обусловлено ничем иным, кроме подобного опыта в предыдущих жизнях. Более того, каждое существо рождается с какими-то желаниями, и никто не рождается без желаний. Все привязанности и желания обусловлены предыдущим опытом, и поэтому утверждается, что желания у младенцев обусловлены их опытом в предыдущих существованиях.

Тело состоит из элемента кшити (земли). Зрительное чувство материально, как и все другие чувства [Сноска 1]. Попутно опровергается мнение некоторых о том, что кожа является единственным органом ощущения. Земля обладает четырьмя качествами, вода — тремя, огонь — двумя, воздух — одним, а эфир — одним, но чувство обоняния, вкуса, зрения и осязания, которые созданы соответственно четырьмя элементами земли и т. д., могут постигать только отличительные черты тех элементов, из которых они созданы. Таким образом, хотя орган обоняния создан из земли, которая содержит четыре качества, он может постигать только отличительное качество земли, а именно запах.

Против санкхьяистского различения буддхи (познания) и чит (чистого интеллекта) говорится, что нет никакой разницы между буддхи и чит. Мы не находим в нашем сознании двух элементов — феноменального и нефеноменального сознания, а только один, как бы он ни назывался. Эпистемология санкхьи, согласно которой антахкарана принимает разнообразные формы в познавательных актах, также отрицается, и они объясняются исходя из предположения о контактах манаса с чувствами, атманом и внешними объектами. Буддийское возражение против объяснения санкхьи, что антахкараны улавливают отражение от внешнего мира подобно тому, как кристалл улавливает его от цветных объектов, которые могут лежать рядом с ним, — а именно, что на самом деле существовали мгновенные порождения кристаллов и не было постоянного кристалла, улавливающего разные отражения в разное время, — опровергается Ньяей; ибо она говорит, что нельзя сказать, что все творения мгновенны, но с этим можно согласиться только в тех случаях, когда мгновенность была действительно испытана. В случае превращения молока в творог не происходит прихода новых качеств и исчезновения старых, но

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Хорошо помнить, что санкхья не считала, что чувства состоят из грубых элементов. Но взгляд санкхья-йоги, представленный в «Атрея-самхите» (Чарака), рассматривал чувства как бхаутика, или состоящие из грубых элементов.]

300

старое молоко уничтожается, а творог возникает заново. Контакт манаса с душой (атманом) происходит внутри тела, а не в той части атмана, которая находится вне тела; знание принадлежит «я», а не чувствам или объекту, ибо даже когда они уничтожены, знание остается. Новые познания уничтожают старые. Никакие два воспоминания не могут быть одновременными. Желание и антипатия также принадлежат душе. Ничто из этого не может принадлежать ни телу, ни уму (манасу). Манас не может быть сознательным, ибо он зависит от «я». Далее, если бы он был сознательным, то действия, совершаемые им, должны были бы нестись «я», а человек не может пожинать плоды действий другого. Причины воспоминания со стороны «я» приводятся следующие: (1) внимание, (2) контекст, (3) повторение, (4) знак, (5) ассоциация, (6) сходство, (7) ассоциация обладателя и обладаемого, или господина и слуги, или вещей, которые обычно следуют друг за другом, (8) разлука (как мужа и жены), (9) более простое занятие, (10) оппозиция, (11) избыток, (12) то, из чего можно что-либо получить, (13) покрывающее и покрываемое, (14) удовольствие и боль, вызывающие память о том, что их вызвало, (15) страх, (16) мольба, (17) действие, такое как действие колесницы, напоминающее возничему, (18) привязанность, (19) заслуга и вина [Сноска 1]. Говорится, что знание не принадлежит телу, а затем описывается вопрос о возникновении тела как обусловленного адристой. Спасение (апаварга) достигается путем постоянного отделения манаса от души (атмана) через уничтожение кармы.

В четвертой книге в ходе исследования доши (дефектов) говорится, что моха (невежество) лежит в основе всех других дефектов, таких как рага (привязанность) и двеша (антипатия). В противовес буддийскому взгляду, что вещь может быть произведена разрушением, говорится, что разрушение — это лишь стадия в процессе возникновения. Ишвара рассматривается как причина возникновения следствий действий, совершенных усилиями людей, ибо человек не всегда достигает успеха в соответствии со своими усилиями. Делается ссылка на доктрину тех, кто говорит, что все вещи возникли без причины (анимитта), ибо тогда отсутствие причины было бы причиной, что невозможно.

Доктрина некоторых о том, что все вещи вечны, затем опровергается на том основании, что мы всегда видим вещи возникающими и разрушающимися.

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Ньяя-сутра III. ii. 44.]

301

Доктрина нигилистических буддистов (шуньявадин-бауддха), что все вещи являются тем, что они есть, в силу их отношений к другим вещам, и доктрина других буддистов, которые утверждают, что существуют только качества и части, но нет субстанций или целых, затем опровергаются. Плоды карм рассматриваются как плоды деревьев, которым требуется некоторое время, прежде чем они смогут созреть. Хотя здесь и там могут быть удовольствия, рождение означает для людей страдание, ибо даже человек, наслаждающийся удовольствием, мучим многими печалями, и иногда человек принимает боли за удовольствия. Как нет печали у человека, находящегося в глубоком сне без сновидений, так нет страдания (клеша) у человека, который достигает апаварги (спасения) [Сноска 1]. Когда это состояние достигнуто, все усилия (правритти) прекращаются навсегда, ибо, хотя усилия были безначальными для нас, все они были обусловлены привязанностью, антипатией и т. д. Затем следуют краткие дискуссии относительно того, каким образом эгоизм (ахамкара) прекращается со знанием истинных причин дефектов (доша); о природе целого и частей и о природе атомов (ану), которые не могут быть далее разделены. Затем вводится дискуссия против доктрины виджнянавадинов, что ничто не может рассматриваться как имеющее какую-либо реальность в отрыве от мыслей. Попутно упоминается йога как ведущая к правильному знанию.

Вся пятая книга, которая, по-видимому, является поздним дополнением, посвящена перечислению различных видов опровержений (ниграхастхана) и уловок (джати).

Чарака, Ньяя-сутры и Вайшешика-сутры.

Когда мы сравниваем Ньяя-сутры с Вайшешика-сутрами, мы обнаруживаем, что в первых сошлись два или три разных потока целей, тогда как последние гораздо более однородны. Большое количество материалов, касающихся дебатов, рассматриваемых как практическое искусство победы над оппонентом, заставило бы предположить, что они, вероятно, были первоначально скомпилированы из каких-то других существующих трактатов, которые использовались индусами и буддистами в равной степени для того, чтобы подготовить себя к тому, чтобы отстаивать свои позиции в дебатах со своими оппонентами [Сноска 2]. Это предположение оправдывается, когда

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Ватсьяяна отмечает, что это спасение того, кто познал брахмана, IV. i. 63.]

[Сноска 2: Ссылка на «Суварнапрабхаса-сутру» показывает, что буддийские миссионеры использовали определенные препараты для улучшения своего голоса, чтобы иметь возможность аргументировать с силой, и они прибегали к поклонению Сарасвати (богине обучения), которая, как они полагали, поможет им быстро извлечь из своего ума всю информацию и идеи, в которых они так нуждались во время дебатов.]

302

мы сравниваем уловки (джати), софизмы (чала) и т. д., относящиеся к диспутам, как они найдены в Ньяя-сутре, с теми, что найдены в медицинском труде Чараки (78 г. н. э.), III. viii. В ранней санскритской литературе нет других работ, за исключением Ньяя-сутры и Чарака-самхиты, которые рассматривали бы эти вопросы. Описание Чаракой некоторых категорий (например, дришта-анта, прайоджана, пратиджня и витанда) очень близко следует определениям, данным для них в Ньяя-сутрах. Есть другие, такие как определения джалпы, чалы, ниграхастханы и т. д., где определения двух авторитетов различаются больше. Есть некоторые другие логические категории, упомянутые у Чараки (например, пратистхапана, джиджнаса, вьявасая, вакьядоша, вакьяпрашамса, упаламбха, парихара, абхьянуджня и т. д.), которые не найдены в Ньяя-сутре [Сноска 1]. Далее, различные типы уловок (джати) и пункты опровержения оппонента (ниграхастхана), упомянутые в Ньяя-сутре, не найдены у Чараки. Есть некоторые термины, которые найдены в слегка различающихся формах в двух работах, например, аупамья у Чараки, упамана в Ньяя-сутре, артхапатти в Ньяя-сутре и артхапрапти у Чараки. Чарака, по-видимому, ничего не знает о работе Ньяи по этому предмету, и ясно, что трактовка этих терминов диспутов в Чараке гораздо проще и менее технична, чем то, что мы находим в Ньяя-сутрах. Если мы опустим разновидности джати и ниграхастханы из пятой книги, то в целом существует большое согласие между трактовкой Чараки и трактовкой Ньяя-сутр. Поэтому представляется в высшей степени вероятным, что и Чарака, и Ньяя-сутры были обязаны своей трактовкой этих терминов диспута какой-то другой более ранней работе. Из них компиляция Чараки была более ранней, тогда как компиляция Ньяя-сутр представляет собой более позднюю работу, когда более жаркая атмосфера диспутов потребовала использования более технических терминов, которые воплощены в этой работе, но которые не содержались в более ранней работе. Поэтому не кажется, что эта часть работы могла быть ранее второго века н. э. Другой поток, протекающий через Ньяя-сутры, — это поток полемики против доктрин, которые можно приписать саутрантикам-буддистам, виджнянавада-буддистам, нигилистам, санкхье, чарвакам и некоторым другим неизвестным школам мысли, на которые мы не находим