«История индийской философии. Том 1»

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Таттва-вайшаради, IV. 3; Йога-варттика, I. 24; и Правана-бхашья, V. 1-12.]

260

он может отражать интеллект пуруши и, таким образом, заставлять свои неразумные трансформации казаться разумными. Таким образом, все наши мысли и другие эмоциональные или волевые операции — это на самом деле неразумные трансформации буддхи, имеющие большое преобладание саттвы; но благодаря отражению пуруши в буддхи они кажутся разумными. Я (пуруша), согласно санкхья-йоге, не демонстрируется непосредственно самосознанием. Его существование — это вопрос вывода на телеологических основаниях и основаниях моральной ответственности. Я не может быть непосредственно замечено как отдельное от модификаций буддхи. Из-за безначального невежества существует путаница, и изменяющиеся состояния буддхи считаются сознательными. Эти изменения буддхи далее настолько связаны с отражением пуруши в буддхи, что они интерпретируются как опыт пуруши. Эта ассоциация буддхи с отражением пуруши в буддхи имеет такую особую пригодность (йогьята), что она интерпретируется как опыт пуруши. Это объяснение ситуации Вачаспати оспаривается Виджняной Бхикшу. Виджняна Бхикшу говорит, что ассоциация буддхи с образом пуруши не может дать нам понятия о реальной личности, которая переживает опыт. Поэтому следует предположить, что когда буддхи одухотворяется отражением пуруши, она затем накладывается на пурушу, и мы получаем понятие о пребывающей личности, которая переживает [сноска 1]. Каким бы ни было объяснение, кажется, что союз буддхи с пурушей в некотором роде мистичен. В результате этого отражения сознания (чит) на буддхи и наложения буддхи пуруша не может осознать, что трансформации буддхи не являются его собственными. Буддхи напоминает пурушу по прозрачности, и пуруша не может дифференцировать себя от модификаций буддхи, и в результате этого неразличения пуруша становится привязанным к буддхи, всегда не в состоянии признать истину, что буддхи и ее трансформации совершенно чужды ему. Это неразличение пуруши от буддхи, которая сама по себе является модусом буддхи, — это то, что имеется в виду под авидьей (незнанием) в санкхье, и является корнем всего опыта и всех страданий [сноска 2].

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Таттва-вайшаради и Йога-варттика, I. 4.]

[Сноска 2: Это указывает на природу анализа иллюзии в санкхье. Именно невосприятие различия двух вещей (например, змеи и веревки) является причиной иллюзии; поэтому она называется теорией а-кхьяти (невосприятия) иллюзии, которую необходимо отличать от теории аньятха-кхьяти (ложного восприятия) иллюзии в йоге, которая состоит в позитивном ошибочном восприятии одного (например, веревки) за другое (например, змею). Йога-варттика, I. 8.]

261

Йога придерживается несколько иного взгляда и предполагает, что пуруша не только не может различить разницу между собой и буддхи, но позитивно принимает трансформации буддхи за свои собственные. Это не невосприятие различия, а позитивно ложное знание, что мы принимаем пурушу за то, чем он не является (аньятха-кхьяти). Она принимает изменяющуюся, нечистую, полную страданий и объективную пракрити, или буддхи, за неизменного, чистого, приносящего счастье субъекта. Она ошибочно думает, что буддхи — это я, и рассматривает ее как чистую, постоянную и способную дать нам счастье. Это авидья йоги. Буддхи, связанная с пурушей, доминируется такой авидьей, и когда из рождения в рождение одна и та же буддхи связана с одним и тем же пурушей, она не может легко избавиться от этой авидьи. Если тем временем происходит пралая, буддхи погружается в пракрити, и авидья также спит вместе с ней. Когда в начале следующего творения индивидуальные буддхи, связанные с пурушами, появляются, старые авидьи также становятся проявленными в силу этого, и буддхи связывают себя с пурушами, к которым они были привязаны до пралаи. Так продолжается ход сансары. Когда авидья человека искореняется возникновением истинного знания, буддхи не может прикрепиться к пуруше и навсегда отделяется от него, и это состояние мукти.

Познавательный процесс и некоторые характеристики читты.

Было сказано, что буддхи и внутренние объекты эволюционировали для того, чтобы дать простор опыту пуруши. Каков процесс этого опыта? Санкхья (как объяснил Вачаспати) утверждает, что через чувства буддхи входит в контакт с внешними объектами. В первый момент этого контакта существует неопределенное сознание, в котором детали вещи не могут быть замечены. Это называется нирвикальпа-пратьякша (неопределенное восприятие). В следующий момент посредством функции санкальпы (синтеза) и викальпы (абстракции или воображения) манаса (органа ума) вещь воспринимается во всем своем определенном характере; манас дифференцирует, интегрирует и ассоциирует чувственные данные, полученные через чувства, и

262

таким образом порождает определенное восприятие, которое, будучи одухотворенным пурушей и связанным с ним, интерпретируется как опыт личности. Действие чувств, ахамкары и буддхи может происходить иногда последовательно, а в других случаях, как в случаях внезапного страха, одновременно. Виджняна Бхикшу отличается от этого взгляда Вачаспати и отрицает синтетическую активность органа ума (манаса), и говорит, что буддхи непосредственно входит в контакт с объектами через чувства. В первый момент контакта восприятие неопределенно, но во второй момент оно становится ясным и определенным [сноска 1]. Очевидно, что при таком взгляде важность манаса сводится к минимуму, и он рассматривается лишь как способность желания, сомнения и воображения.

Буддхи, включая ахамкару и чувства, часто называемая читтой в йоге, всегда непрерывно претерпевает изменения, подобно пламени лампы, она состоит из большого преобладания чистых субстанций саттвы и постоянно формирует себя от одного содержания к другому. Эти образы благодаря двойному отражению буддхи и пуруши постоянно становятся сознательными и интерпретируются как опыт личности. Существование пуруши должно быть постулировано для объяснения освещения сознания и для объяснения опыта и морального усилия. Буддхи распространена по всему телу, как если бы она была им, ибо именно благодаря ее функциям поддерживается жизнь тела; ибо санкхья не признает никакой отдельной прана-ваю (жизненного дыхания) для поддержания жизни тела. То, что называется ваю (биомоторная сила) в веданте, — это лишь различные способы действия этой категории буддхи, которая действует по всему телу и своими разнообразными движениями выполняет жизненные функции и функции чувств тела.

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Поскольку контакт буддхи с внешними объектами происходит через чувства, чувственные данные цветов и т. д. модифицируются чувствами, если они дефектны. Пространственные качества вещей, однако, воспринимаются чувствами непосредственно, но временной порядок — это схема читты или буддхи. В общем, йога утверждает, что внешние объекты верно копируются буддхи, в которой они отражаются, подобно деревьям в озере

«tasmims'ca darpane sphâre samasta vastudrstayah imâstâh pratibimbanti sarasiva tatadrumâh» Йога-варттика, I. 4.

Буддхи принимает форму объекта, который отражается на ней чувствами, или, скорее, ум вытекает через чувства к внешним объектам и принимает их формы: «indriyânyeva pranâlikâ cittasancaranamargah taih samyujya tadgola kadvârâ bâhyavastusûparaktasya cittasyendryasahityenaivârthakarah parinâmo bhavati» Йога-варттика, I. VI. 7. Ср. Таттва-каумуди, 27 и 30.]

263

Помимо восприятий и жизненных функций, буддхи, или, скорее, читта, как описывает ее йога, содержит в себе корневые впечатления (самскары) и вкусы, и инстинкты, или тенденции всех прошлых жизней (васана) [сноска 1]. Эти самскары оживают при подходящих ассоциациях. Каждый человек имел бесконечное количество рождений в своих прошлых жизнях как человек и как какое-то животное. Во всех этих жизнях одна и та же читта всегда следовала за ним. Таким образом, читта собрала в себе инстинкты и тенденции всех этих различных жизней животных. Она связана этими васанами, как сетью. Если человек переходит в жизнь собаки через перерождение, васаны жизни собаки, которые человек должен был иметь в какой-то из своих предыдущих бесконечных жизней, оживают, и тенденции человека становятся подобными тенденциям собаки. Он забывает опыт своей предыдущей жизни и привязывается к наслаждению по-собачьи. Именно благодаря оживлению васаны, подходящей для каждого конкретного рождения, не может быть никакого столкновения, подобного тому, которое могло бы произойти, если бы инстинкты и тенденции предыдущей жизни собаки были активны, когда кто-либо родился человеком.

Самскары представляют собой корневые впечатления, посредством которых любая привычка жизни, которую человек прожил, или любое удовольствие, которым он наслаждался некоторое время, или любые страсти, которые были

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Слово самскара используется Панини, который, вероятно, предшествовал Будде, в трех различных смыслах: (1) улучшение вещи в отличие от порождения нового качества (Sata utkar@sâdhâna@m sa@mskâra@h, Кашика на Панини, VI. ii. 16), (2) конгломерация или агрегация, и (3) украшение (Панини, VI. i. 137, 138). В Питиках слово санкхара используется в различных смыслах, таких как конструирование, подготовка, совершенствование, украшение, агрегация, материя, карма, скандхи (собрано Чайлдерсом). Фактически санкхара означает почти все, о чем можно было бы предикатировать непостоянство. Но, несмотря на такое разнообразие значений, я осмелюсь предположить, что значение агрегации (самавая Панини) является доминирующим. Слово самскароти используется в Каушитаки, II. 6, Чхандогья IV. xvi. 2, 3, 4, viii. 8, 5, и Брихадараньяка, VI. iii. 1, в смысле улучшения. Я еще не встречал литературного использования второго значения в санскрите. Значение самскары в индусской философии совершенно иное. Оно означает впечатления (которые существуют подсознательно в уме) пережитых объектов. Весь наш опыт, будь то когнитивный, эмоциональный или конативный, существует в подсознательных состояниях и может при подходящих условиях быть воспроизведен как память (смрити). Слово васана (Йога-сутра, IV. 24), по-видимому, является более поздним словом. Ранние Упанишады не упоминают его, и, насколько мне известно, оно не упоминается в палийских питиках. Абхидханаппадипика Моггалланы упоминает его, и оно встречается в Муктика-упанишаде. Оно происходит от корня «vas» — оставаться. Оно часто свободно используется в смысле самскары, и во Вьяса-бхашье они отождествляются в IV. 9. Но васана обычно относится к тенденциям прошлых жизней, большинство из которых остаются в уме в дремлющем состоянии. Появляются только те, которые могут найти простор в этой жизни. Но самскары — это подсознательные состояния, которые постоянно порождаются опытом. Васаны — это врожденные самскары, не приобретенные в этой жизни. См. Вьяса-бхашья, Таттва-вайшаради и Йога-варттика, II. 13.]

264

поглощали его, имеют тенденцию к оживлению, ибо хотя они, возможно, сейчас не переживаются, тот факт, что они были пережиты ранее, так сформировал и придал форму читте, что читта будет пытаться воспроизвести их по своей собственной природе даже без каких-либо усилий с нашей стороны. Чтобы обезопасить себя от оживления любой нежелательной идеи или тенденции, необходимо, чтобы ее корни, уже оставленные в читте в форме самскар, были полностью искоренены путем формирования привычки противоположной тенденции, которая, если ее сделать достаточно сильной, своей собственной самскарой естественным образом остановит оживление предыдущих нежелательных самскар.

Помимо этого, читта обладает волевой активностью (чешта), посредством которой конативные чувства приводятся в отношение к своим объектам. Существует также резервная потенциальная сила (шакти) читты, посредством которой она может сдерживать себя и изменять свои курсы или продолжать упорствовать в каком-либо одном направлении. Эти характеристики вовлечены в самую сущность читты и формируют основу метода практики йоги, который состоит в успокоении определенного состояния ума с исключением других.

Заслуга или вина (пунья, папа) также внедрены в читту как ее тенденции, регулирующие способ ее движений и дающие удовольствия и боли в соответствии с этим.

Страдание и его растворение [сноска 1].

Санкхья и йога, подобно буддистам, утверждают, что весь опыт является страданием. Тамас, мы знаем, представляет собой субстанцию боли. Поскольку тамас должен присутствовать в некоторой степени во всех комбинациях, все интеллектуальные операции чреваты некоторой степенью болезненного чувства. Более того, даже в состояниях временного удовольствия у нас было страдание в предыдущий момент, когда мы его просили, и у нас есть страдание, даже когда мы наслаждаемся им, ибо у нас есть страх, что мы можем потерять его. Сумма страданий, таким образом, намного больше, чем удовольствий, и удовольствия только усиливают остроту страдания. Чем мудрее человек, тем больше его способность осознавать, что мир и наш опыт полны страданий. Ибо пока человек не убежден в этой великой истине, что все есть страдание и что временные удовольствия, порожденные ли обычным мирским опытом или наслаждением небесными переживаниями через совершение ведических жертвоприношений, совершенно неспособны

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Таттва-вайшаради и Йога-варттика, II. 15, и Таттва-каумуди, I.]

265

искоренить корни страдания, он не будет стремиться к мукти или окончательному искоренению болей. Человек должен чувствовать, что все удовольствия ведут к страданию и что обычные способы устранения страданий путем поиска наслаждения не могут устранить их окончательно; он должен повернуться спиной к удовольствиям мира и удовольствиям рая. Совершение жертвоприношений в соответствии с ведическими обрядами может действительно дать счастье, но поскольку они включают жертвоприношение животных, они должны включать некоторые грехи, а следовательно, и некоторые боли. Таким образом, совершение их нельзя считать желательным. Именно тогда, когда человек перестает искать удовольствия, он думает о том, как лучше искоренить корни страдания. Философия показывает, насколько обширно страдание, почему оно приходит, каков путь к его искоренению и каково состояние, когда оно искоренено. Человек, решивший искоренить страдание, обращается к философии, чтобы найти средства для этого.

Путь искоренения корня страдания является, таким образом, практическим исследованием философии санкхьи [сноска 1]. Весь опыт — это страдание. Поэтому должны быть обнаружены некоторые средства, с помощью которых весь опыт может быть навсегда исключен. Смерть не может принести этого, ибо после смерти у нас будет перерождение. Пока читта (ум) и пуруша связаны друг с другом, страдания будут продолжаться. Читта должна быть отделена от пуруши. Читта или буддхи, говорит санкхья, связана с пурушей из-за неразличения себя от буддхи [сноска 2]. Поэтому необходимо, чтобы в буддхи мы могли породить истинное представление о природе пуруши; когда это истинное представление о пуруше возникает в буддхи, она чувствует себя отличной, и отдельной от, и совершенно не связанной с пурушей, и таким образом невежество разрушается. В результате этого буддхи поворачивается спиной к пуруше и больше не может привязывать его к своему опыту, который весь безвозвратно связан со страданием, и таким образом пуруша остается в своей истинной форме. Это, согласно философии санкхьи, является единственным адекватным средством для достижения освобождения пуруши. Пракрити, которая вела нас через циклы опыта из рождения в рождение, выполняет свою конечную цель, когда возникает это истинное знание, дифференцирующее

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Йога излагает это в несколько измененной форме. Ее цель — прекращение процесса перерождения, который так сильно связан со страданием (du@hkhabahla@h sa@msârah heya@h).]

[Сноска 2: Слово читта — это термин йоги. Оно так называется потому, что является хранилищем всех подсознательных состояний. Санкхья обычно использует слово буддхи. Оба слова означают одну и ту же субстанцию, ум, но они подчеркивают две его разные функции. Буддхи означает интеллект.]

266

пурушу от пракрити. Эта конечная цель будучи достигнутой, пракрити никогда больше не может связать пурушу, по отношению к которому было порождено это правильное знание; для других пуруш, однако, рабство остается прежним, и они продолжают свой опыт из одного рождения в другое в бесконечном цикле.

Йога, однако, считает, что одной философии недостаточно. Чтобы достичь освобождения, недостаточно того, чтобы возникло истинное знание, дифференцирующее пурушу и буддхи, но необходимо, чтобы все старые привычки опыта буддхи, все ее самскары были раз и навсегда разрушены, чтобы никогда больше не возродиться. На этой стадии буддхи трансформируется в свое чистейшее состояние, устойчиво отражая истинную природу пуруши. Это состояние существования кевала (единства), после которого (все самскары, вся авидья будучи полностью искорененными) читта больше не способна удерживаться за пурушу и, подобно камню, брошенному с вершины горы, падает обратно в пракрити [сноска 1]. Чтобы разрушить старые самскары, одного знания недостаточно, необходим градуированный курс практики. Эта градуированная практика должна быть организована так, чтобы путем порождения практики жизни более высокими и лучшими способами жизни и успокоения ума в его более тонких состояниях привычки обычной жизни могли быть устранены. По мере продвижения йогин должен отказаться от того, что он принял как хорошее, и стремиться к тому, что еще лучше. Продолжая таким образом, он достигает состояния, когда буддхи находится в своем предельном совершенстве и чистоте. На этой стадии буддхи принимает форму пуруши, и происходит окончательное освобождение.

Кармы в йоге делятся на четыре класса: (1) шукла, или белые (пунья, те, что приносят счастье), (2) кришна, или черные (папа, те, что приносят страдание), (3) шукла-кришна (пунья-папа, большинство наших обычных действий частично добродетельны и частично порочны, так как они включают, если не что иное, то по крайней мере смерть многих насекомых), (4) ашуклакришна (те внутренние акты самоотречения и медитации, которые лишены каких-либо плодов в виде удовольствий или болей). Все внешние действия включают некоторые грехи, ибо трудно работать в мире и избегать лишения жизни насекомых [сноска 2]. Все кармы

___________________________________________________________________

[Сноска 1: И санкхья, и йога говорят об этом освобожденном состоянии как о Кайвалье (одиночестве), первая — потому что все страдания были абсолютно искоренены, чтобы никогда больше не вырасти, а вторая — потому что в этом состоянии пуруша остается навсегда один без какой-либо ассоциации с буддхи, см. Санкхья-карика, 68 и Йога-сутры, IV. 34.]

[Сноска 2: Вьяса-бхашья и Таттва-вайшаради, IV. 7.]

267

происходят от пятикратных страданий (клеш), а именно авидьи, асмиты, раги, двеши и абхинивеши.

Мы уже отмечали, что подразумевается под авидьей. В целом она состоит в приписывании разумности буддхи, в представлении ее как постоянной и ведущей к счастью. Это ложное знание, оставаясь в данной форме, далее проявляется в четырех других формах: асмите и т. д. Асмита означает восприятие мирских объектов и нашего опыта как действительно принадлежащих нам — чувство «мое» или «я» по отношению к вещам, которые на самом деле являются качествами или трансформациями гун. Рага означает последующую привязанность к удовольствиям и вещам. Двеша означает отвращение или антипатию к неприятным вещам. Абхинивеша — это желание жизни или любовь к жизни — воля к бытию. Мы приступаем к действиям, потому что считаем наш опыт своим собственным, наше тело — своим, нашу семью — своей, наше имущество — своим; потому что мы привязаны к ним; потому что мы испытываем сильную антипатию к любому вреду, который может им грозить, а также потому, что мы любим свою жизнь и всегда стараемся сохранить ее от любого вреда. Все это, как легко заметить, проистекает из их корня — авидьи, которая заключается в ложном отождествлении буддхи с пурушей. Эти пять: авидья, асмита, рага, двеша и абхинивеша — пронизывают нашу буддхи и побуждают нас совершать карму и страдать. Вместе с совершенными кармами, которые пребывают в буддхи как ее особый модус, они переселяются вместе с буддхи из рождения в рождение, и избавиться от них трудно [сноска 1]. Карма в том аспекте, в котором она пребывает в буддхи как ее модус или модификация, называется кармашая (ложе кармы, в котором покоится пуруша). Мы совершаем карму, побуждаемые порочными склонностями (клеша) буддхи. Совершенная таким образом карма оставляет свой след или модификацию на буддхи, и согласно телеологии пракрити и устранению препятствий в ходе ее эволюции в соответствии с ней, постоянной волей Ишвары предопределено, что каждое порочное действие приносит страдание, а добродетельное — удовольствие.

Кармы, совершенные в настоящей жизни, как правило, накапливаются, и когда приходит время для получения их плодов, человеку предопределяется такая жизнь, для него подготавливается такое тело в соответствии с эволюцией пракрити, которые сделают возможным для него страдать или наслаждаться их плодами. Карма

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Вьясабхашья и Таттвавайшаради, II. 3-9.]

268

настоящей жизни, таким образом, определяет конкретный вид будущего рождения (как того или иного животного или человека), период жизни (аюс) и болезненные или приятные переживания (бхога), предназначенные для этой жизни. Чрезвычайно хорошие и крайне плохие действия часто приносят свои плоды в этой же жизни. Может также случиться, что человек совершил определенные плохие действия, для реализации плодов которых ему требуется жизнь собаки, и хорошие действия, для плодов которых ему требуется жизнь человека. В таких случаях хорошее действие может оставаться в ожидании, и человек может сначала испытать страдания жизни собаки, а затем снова родиться человеком, чтобы насладиться плодами своих хороших действий. Но если мы сможем устранить невежество и другие омрачения, все его предыдущие неисполненные кармы навсегда исчезают и не могут быть вновь оживлены. Ему, конечно, приходится страдать от плодов тех карм, которые уже созрели. Это стадия дживанмукти, когда мудрец достиг истинного знания, но все еще пребывает в мирской жизни, чтобы пережить кармы, которые уже созрели (тиштхати самскаравашат чакрабхрамиваддхриташарирах).

Читта.

Слово «йога», которое ранее использовалось в ведийской литературе в значении обуздания чувств, используется Патанджали в его «Йога-сутрах» в значении частичного или полного обуздания или успокоения состояний читты. Некоторого рода концентрация может быть вызвана сильными страстями, как, например, при борьбе со смертельным врагом, или даже невежественной привязанностью или инстинктом. Читта, обладающая концентрацией первого типа, называется кшипта (дикая), а второго типа — прамудха (невежественная). Существует другой вид читты, как у всех обычных людей, в которой концентрация возможна лишь на время: ум, оставаясь сосредоточенным на одной вещи в течение короткого времени, оставляет ее и цепляется за другую, и так далее. Это называется стадией викшипта (неустойчивая) ума (читтабхуми). В отличие от них, существует продвинутая стадия читты, на которой она может устойчиво концентрироваться на объекте в течение долгого времени. Это стадия экагра (однонаправленная). Существует еще более продвинутая стадия, на которой процессы читты полностью останавливаются. Это происходит непосредственно перед мукти и называется состоянием ниродха (прекращение) читты. Цель йоги — достичь условий последних двух стадий читты.

Читты имеют пять процессов (вритти): (1) прамана [сноска 1] (достоверные

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Санкхья утверждает, что как достоверность, так и недостоверность любого познания зависят от самого познавательного состояния, а не от соответствия внешним фактам или объектам (сватах праманьям сватах апраманьям). Вклад санкхьи в теорию вывода точно не известен. То немногое, что говорит об этом Вачаспати, заимствовано у Ватсьяяны, например, типы вывода пурвават, шешават и саманьятодришта, и с ними лучше ознакомиться в нашей главе о ньяе или в «Татпарья-тике» Вачаспати. Вывод в санкхье, вероятно, был от частного к частному на основании семи видов отношений, согласно которым у них было семь видов вывода: «матранимиттасамйогивиродхисахачарибхих. Свасвамибадхьягхатадьяих санкхьянам саптадханума» (Татпарья-тика, стр. 109). Определение вывода в санкхье, данное Уддьотакарой (I.I. V), звучит так: «самбандхадекасмат пратьякшаччхешасиддхирануманам».]

269

познавательные состояния, такие как порождаемые восприятием, выводом и священным свидетельством), (2) випарьяя (ложное знание, иллюзия и т. д.), (3) викальпа (абстракция, конструирование и различные виды воображения), (4) нидра (сон — это пустое состояние ума, в котором тамас имеет тенденцию преобладать), (5) смрити (память).

Эти состояния ума (вритти) составляют наш внутренний опыт. Когда они ведут нас к самсаре, в русло страстей и их удовлетворения, они называются клишта (омраченные или ведущие к омрачению); когда они ведут нас к освобождению, они называются аклишта (неомраченные). В какую бы сторону мы ни шли, к самсаре или к мукти, мы должны использовать наши состояния ума; плохие состояния часто чередуются с хорошими, и любое состояние, которое ведет к нашему конечному благу (освобождению), должно считаться хорошим.

Это привлекает внимание к важной характеристике читты: она иногда стремится к хорошему (т. е. к освобождению), а иногда к плохому (самсаре). Как говорит «Вьясабхашья», она подобна реке, которая течет в обе стороны: к греху и к благу. Телеология пракрити требует, чтобы она порождала в человеке как самсару, так и стремление к освобождению.

Таким образом, в соответствии с этим, посреди множества плохих мыслей и плохих привычек приходят добрая моральная воля и хорошие мысли, а посреди хороших мыслей и привычек приходят также плохие мысли и порочные склонности. Поэтому воля к добру никогда не теряется в человеке, так как это врожденная склонность в нем, такая же сильная, как его желание наслаждаться удовольствиями. Этот момент довольно примечателен, ибо он дает нам ключ к этике йоги и показывает, что наше желание освобождения продиктовано не каким-либо гедонистическим влечением к счастью или даже устранением боли, а врожденной склонностью ума следовать путем освобождения [сноска 1]. Устранение боли

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Санкхья, однако, делает абсолютное и полное уничтожение трех видов страданий — адхьятмика (порождаемых внутренне болезнью тела или неудовлетворенными страстями ума), адхибхаутика (порождаемых внешне травмами, нанесенными другими людьми, зверями и т. д.) и адхидайвика (порождаемых травмами, нанесенными демонами и призраками) — целью всех наших усилий (пурушартха).]

270

является, конечно, сопутствующим эффектом следования таким путем, но все же мотив следовать этим путем — это естественная и непреодолимая склонность ума. Человек обладает силой (шакти), накопленной в его читте, и он должен использовать ее таким образом, чтобы эта склонность постепенно становилась все сильнее и сильнее и в конечном итоге вырвала с корнем другую. Он должен преуспеть в этом, поскольку пракрити хочет освобождения для своей окончательной реализации [сноска 1].

Очистительные практики йоги (парикарман).

Цель йогической медитации — успокоить ум на постепенно продвигающихся стадиях мыслей к освобождению, чтобы порочные склонности могли постепенно все больше ослабевать и в конце концов исчезнуть совсем. Но прежде чем ум станет пригоден для этой возвышенной медитации, необходимо, чтобы он был очищен от обычных загрязнений. Таким образом, стремящийся йогин должен практиковать абсолютное ненасилие по отношению ко всем живым существам (ахимса), абсолютную и строгую правдивость (сатья), неворовство (астея), абсолютное половое воздержание (брахмачарья) и принятие только того, что абсолютно необходимо (апариграха). Все это вместе называется ямой. Далее, наряду с этими воздержаниями, необходимо также практиковать внешнюю чистоту посредством омовений и внутреннюю чистоту ума, довольство ума, привычку переносить все лишения жары и холода, или сохранение тела неподвижным и соблюдение молчания в речи (тапас), изучение философии (свадхьяя) и медитацию на Ишвару (Ишварапранидхана). Все это вместе называется ниямами. К этому следует добавить также некоторые другие моральные дисциплины, такие как пратипакша-бхавана, майтри, каруна, мудита и упекша. Пратипакша-бхавана означает, что всякий раз, когда приходит плохая мысль (например, эгоистичный мотив), следует практиковать противоположную хорошую мысль (самопожертвование), чтобы плохие мысли не находили никакого простора. Большинство наших пороков порождаются нашими недружелюбными отношениями с ближними. Чтобы устранить их, практики одного лишь воздержания может быть недостаточно, и поэтому следует приучать ум сохранять позитивные добрые отношения с ближними. Практика майтри означает думать обо всех существах как о друзьях. Если мы постоянно приучаем себя думать так, мы никогда не сможем быть недовольны ими. Точно так же следует практиковать каруну, или доброе чувство к страдающим, мудиту

____________________________________________________________________

[Сноска 1: См. мою работу «Психология йоги», Quest, октябрь 1921 г.]

271

или чувство счастья от блага всех существ, и упекшу, или чувство невозмутимости и безразличия к порокам других. Последнее указывает на то, что йогин не должен обращать никакого внимания на пороки порочных людей.

Когда ум становится равнодушным ко всем мирским удовольствиям (вайрагья) и ко всем тем, что обещаются на небесах исполнением ведийских жертвоприношений, и ум очищен от своей скверны и стал пригоден для практики йогической медитации, йогин может достичь освобождения постоянной практикой (абхьяса), сопровождаемой верой, уверенностью (шраддха), силой цели и исполнения (вирья) и мудростью (праджня), достигаемой при каждом продвижении.

Йогическая медитация.

Когда ум становится чистым, шансы на то, что его потревожат внешние беспокойства, значительно уменьшаются. На такой стадии йогин принимает твердую позу (асана) и фиксирует свой ум на любом объекте, который он выбирает. Однако предпочтительнее, чтобы он фиксировал его на Ишваре, ибо в этом случае Ишвара, будучи довольным, устраняет многие препятствия на его пути, и ему становится легче достичь успеха. Но, конечно, он делает свой собственный выбор и может выбрать что угодно для объединяющей концентрации (самадхи) своего ума. Существует четыре состояния этой объединяющей концентрации, а именно: витарка, вичара, ананда и асмита. Из них витарка и вичара имеют по две разновидности: савитарка, нирвитарка, савичара, нирвичара [сноска 1]. Когда ум концентрируется на объектах, помня их имена и качества, это называется стадией савитарка; когда на пяти танматрах с памятью об их качествах — это называется савичара, а когда он един с танматрами без какого-либо представления об их качествах — это называется нирвичара. Выше них находятся состояния ананда и асмита. В состоянии ананда ум концентрируется на буддхи с ее функциями чувств, вызывающими удовольствие. На стадии асмита буддхи концентрируется на чистой субстанции, лишенной всех модификаций. На всех этих стадиях есть объекты, на которых ум сознательно концентрируется, поэтому они называются типами сампраджнята (со знанием объектов) самадхи. За этим следует последняя стадия самадхи, называемая асампраджнята или ниродха-самадхи, в которой ум находится без какого-либо объекта. Оставаясь

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Вачаспати, однако, считает, что ананда и асмита также имеют две другие разновидности, что отрицается Бхикшу.]

272

долго в этой стадии, старые потенции (самскары) или впечатления, обусловленные постоянным опытом мирских событий, стремящихся к объективному миру или к любому процессу переживания внутреннего мышления, разрушаются путем выработки сильной привычки к состоянию ниродха. На этой стадии зарождается истинное знание, когда буддхи становится такой же чистой, как пуруша, и после этого читта, не будучи в состоянии больше связывать пурушу, возвращается к пракрити.

Чтобы практиковать эту концентрацию, нужно следить за тем, чтобы не было беспокойства, и йогин должен выбрать тихое место на холме или в лесу. Одно из главных препятствий, однако, заключается в нашем постоянном дыхательном процессе. Его нужно остановить практикой пранаямы. Пранаяма состоит во вдохе, задержке дыхания на некоторое время, а затем выдохе. С практикой можно удерживать дыхание устойчиво часами, днями, месяцами и даже годами. Когда нет необходимости делать вдох или выдох, и его можно удерживать устойчиво в течение долгого времени, одно из главных препятствий устраняется.

Процесс практики концентрации начинается с сидения в устойчивой позе, задержки дыхания с помощью пранаямы, исключения всех других мыслей и фиксации ума на любом объекте (дхарана). Сначала трудно устойчиво фиксироваться на каком-либо объекте, и одна и та же мысль должна постоянно повторяться в уме, это называется дхьяна. После достаточной практики в дхьяне ум обретает способность делать себя устойчивым; на этой стадии он становится единым со своим объектом, и нет никаких изменений или повторений. Нет сознания субъекта, объекта или мышления, но ум становится устойчивым и единым с объектом мысли. Это называется самадхи [сноска 1]. Мы уже описали шесть стадий самадхи. По мере того как йогин обретает силу на одной стадии самадхи, он переходит на еще более высокую стадию и так далее. По мере продвижения вперед он обретает чудесные силы (вибхути), и его вера и надежда в практике возрастают. Чудесные силы приносят с собой много искушений, но йогин тверд в своем намерении, и даже если ему предлагают положение Индры, он не расслабляется. Его мудрость (праджня) также возрастает на каждом шаге. Знание праджни так же ясно, как восприятие, но в то время как восприятие ограничено

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Следует отметить, что слово «самадхи» нельзя правильно перевести ни как «концентрация», ни как «медитация». Оно означает тот особый вид концентрации в смысле йоги, при котором ум становится единым со своим объектом и нет движения ума в его проходящие состояния.]

273

определенными грубыми вещами и определенными грубыми качествами [сноска 1], праджня не имеет таких ограничений, проникая в самые тонкие вещи, танматры, гуны, и воспринимая ясно и живо все их тонкие состояния и качества [сноска 2]. По мере того как потенции (самскара) мудрости праджни растут в силе, потенции обычного знания выкорчевываются, и йогин продолжает всегда оставаться в своей мудрости праджни. Особенность этой праджни в том, что она ведет человека к освобождению и не может связать его с самсарой. Финальные праджни, которые ведут к освобождению, бывают семи видов, а именно: (1) Я познал мир, объект страдания и несчастья, мне больше нечего о нем знать. (2) Основания и корни самсары были полностью выкорчеваны, ничего больше от нее не осталось, что нужно было бы выкорчевывать. (3) Устранение стало фактом прямого познания посредством тормозящего транса. (4) Средство познания в форме различения пуруши от пракрити было понято. Остальные три — не психологические, а скорее метафизические процессы, связанные с ситуацией. Они таковы: (5) Двойная цель буддхи — опыт и эмансипация (бхога и апаварга) — была реализована. (6) Сильная притягивающая тенденция дезинтегрированных гун влечет их в пракрити, подобно тяжелым камням, сброшенным с высоких вершин холмов. (7) Буддхи, дезинтегрированная на свои составляющие — гуны, сливается с пракрити и остается там навсегда. Пуруша, выйдя за пределы оков гун, сияет в своем чистом разуме. В этом освобождении (мукти) санкхьи-йоги нет блаженства или счастья, ибо все чувства принадлежат пракрити. Таким образом, это состояние чистого разума. То, чего санкхья пытается достичь через знание, йога достигает через совершенную дисциплину воли и психологический контроль над ментальными состояниями.

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Ограничения, которые препятствуют восприятию, перечисляются в «Карике» следующим образом: крайняя удаленность (например, жаворонок высоко в небе), крайняя близость (например, сурьма внутри глаза), потеря органа чувств (например, слепой человек), недостаток внимания, крайняя малость объекта (например, атомы), препятствие со стороны других промежуточных объектов (например, стенами), наличие превосходящих источников света (звезду нельзя увидеть при дневном свете), смешение с другими вещами того же рода (например, вода, вылитая в озеро).]

[Сноска 2: Хотя все вещи — лишь модификации гун, истинная природа гун никогда не раскрывается чувственным знанием. То, что предстает чувствам, — лишь иллюзорные характеристики, подобные магическим (майя):

«Gunânâ@m parama@m rûpam na d@r@s@tipatham@rcchati Yattu d@rs@tipatham prâptam tanmâyeva sutucchakam.»

Вьясабхашья, IV. 13.

Истинная природа гун, таким образом, раскрывается только праджней.]

274

ГЛАВА VIII

ФИЛОСОФИЯ НЬЯЯ-ВАЙШЕШИКИ Критика буддизма и санкхьи с точки зрения ньяи.

Буддисты опрокинули все здравые убеждения о субстанции и атрибуте, причине и следствии, а также о постоянстве вещей на том основании, что все совокупности мгновенны; каждая группа совокупностей исчерпывает себя, порождая другую группу, та — следующую, и так далее. Но если совокупность, представляющая молоко, порождает совокупность творога, то говорят, что это происходит из-за совместного действия элементов, образующих причинную совокупность, и modus operandi здесь непостижим; элементы, составляющие причинную совокупность, не могут по отдельности порождать элементы, составляющие совокупность следствия, ибо при таком предположении становится трудно поддерживать доктрину мгновенности, так как индивидуальное и раздельное проявление влияния со стороны элементов причины, их координация и проявление в качестве следствия не могут не занимать более одного момента. Предположение, что вся совокупность следствия является результатом совместного действия элементов причинной совокупности, противоречит нашему всеобщему непротиворечивому опыту, согласно которому специфические элементы, составляющие причину (например, белизна молока), являются причиной других соответствующих элементов следствия (например, белизны творога); и мы не могли бы сказать, что твердость, чернота и другие свойства атомов железа в состоянии слитка не должны рассматриваться как причина подобных качеств в железном шаре, ибо это противоречит свидетельству опыта. Более того, не было бы никакой разницы между материальными (упадана, например, глина горшка), инструментальными и сопутствующими причинами (нимитта и сахакари, такие как гончар, колесо, палка и т. д. при изготовлении горшка), ибо причины совместно производят следствие, и не было бы места для различения материальных и инструментальных причин как таковых.

Опять же, в тот самый момент, когда причинная совокупность приводится в бытие, она не может оказать свое влияние, чтобы произвести свою

275

совокупность следствия. Таким образом, после возникновения причинной совокупности потребовался бы по крайней мере еще один момент, чтобы она оказала свое влияние для производства следствия. Как может вещь, которая разрушается в момент после своего рождения, произвести какой-либо эффект? Истина заключается в том, что причинные элементы остаются, и когда они должным образом соединены, следствие производится. Обычный опыт также показывает, что мы воспринимаем вещи как существующие с прошлого времени. Прошлое время воспринимается нами как прошлое, настоящее — как настоящее, а будущее — как будущее, и вещи воспринимаются как существующие с прошлого времени и далее.

Предположение санкхьи о том, что следствия — это лишь актуализированные состояния потенциальной причины, что причинная сущность содержит в себе весь будущий ряд следствий и что, таким образом, следствие уже существует еще до причинного движения для производства следствия, также беспочвенно. Санкхья говорит, что масло уже существовало в кунжуте, а не в камне, и что именно поэтому масло можно получить из кунжута, а не из камня. Действие инструментальной причины у них состоит только в актуализации или проявлении того, что уже существовало в потенциальной форме в причине. Это все чепуха. Ком глины называют причиной, а горшок — следствием; какая польза говорить, что горшок существует в глине, если с помощью глины мы никогда не сможем носить воду? Горшок сделан из глины, но глина — это не горшок. Что значит сказать, что горшок был непроявленным или находился в потенциальном состоянии раньше, и что теперь он стал проявленным или актуальным? Что означает потенциальное состояние? Потенциальное состояние горшка — это не то же самое, что его актуальное состояние; таким образом, должно быть признано, что актуальное состояние горшка не существовало ранее. Если имеется в виду, что горшок состоит из тех же частей (атомов), из которых сделана глина, мы, конечно, признаем это, но это не означает, что горшок существовал в атомах кома глины. Потенция, присущая глине, благодаря которой она может подвергаться влиянию других агентов, таких как гончар, для превращения в горшок, — это не то же самое, что следствие, горшок. Если бы это было так, то мы должны были бы скорее сказать, что горшок вышел из горшка. Предположение санкхьи о том, что субстанция и атрибут имеют одну и ту же реальность, также противоречит всему опыту, ибо мы все воспринимаем, что движение и атрибут принадлежат субстанции, а не атрибуту. Опять же, санкхья придерживается нелепой доктрины, что буддхи отличается

276

от интеллекта. Совершенно бессмысленно называть буддхи неразумной. Опять же, какая польза от всей этой фиктивной суеты о том, что качества буддхи отражаются на пуруше, а затем снова на буддхи. Очевидно, что во всем нашем опыте мы обнаруживаем, что душа (атман) познает, чувствует и желает, и трудно понять, почему санкхья не принимает этот очевидный факт и не заявляет, что знание, чувство и воля принадлежат буддхи. Затем, опять же, чтобы объяснить опыт, она выдвинула теорию двойного отражения. Опять же, пракрити в санкхье неразумна, и где гарантия, что она (пракрити) не свяжет мудрого снова и освободит его раз и навсегда? Почему пуруша стал связанным? Пракрити используется для наслаждения бесконечным числом пуруш, и она не нежная девушка (как предполагает санкхья), которая покинет присутствие пуруши, устыдившись, как только ее истинная природа будет обнаружена. Опять же, удовольствие (сукха), горе (духкха) и ослепляющее чувство из-за невежества (моха) — это лишь чувственные переживания души, и с какой наглостью санкхья могла думать о них как о материальных субстанциях? Опять же, их космология махата, ахамкары, танматр — это все серия предположений, никогда не подтвержденных ни опытом, ни разумом. Все это серия безнадежных и глупых ошибок. Феномены опыта, таким образом, требуют новой тщательной реконструкции в свете разума и опыта, такой, какой нельзя найти в других системах. (См. Ньяяманджари, стр. 452-466 и 490-496.)

Ньяя- и Вайшешика-сутры.

Очень вероятно, что самые ранние начала ньяи следует искать в диспутах и дебатах между учеными, пытавшимися найти правильные значения ведийских текстов для использования в жертвоприношениях, а также в тех диспутах, которые происходили между приверженцами различных школ мысли, пытавшимися победить друг друга. Я полагаю, что такие диспуты происходили во времена Упанишад, и искусство диспута считалось даже тогда предметом изучения, и, вероятно, оно тогда проходило под названием ваковакья. Г-н Бодас указал, что Апастамба, который, согласно Бюлеру, жил до третьего века до н. э., использовал слово «ньяя» в значении мимансы [сноска 1]. Слово «ньяя», производное

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Апастамба, пер. Бюлера, Введение, стр. XXVII., и статья Бодаса «Исторический обзор индийской логики» в Бомбейском отделении J.R.A.S., том XIX.]

277

от корня «ни», иногда объясняется как то, посредством чего предложения и слова могут быть интерпретированы как имеющие одно конкретное значение, а не другое, и на основании этого даже ведийские акценты слов (которые указывают на значение сложных слов, указывая на конкретный вид сложного слова, в котором слова вступили в комбинацию) назывались ньяей [сноска 1]. Проф. Якоби, опираясь на перечисление Каутильей видья (наук) как анвикшики (науки проверки перцептивного и священного знания путем дальнейшего исследования), трайи (трех Вед), вартта (наук о сельском хозяйстве, скотоводстве и т. д.) и данданити (политики), а также на перечисление философий как санкхья, йога, локаята и анвикшики, предполагает, что «Ньяя-сутра» не существовала во времена Каутильи (300 г. до н. э.) [сноска 2]. Упоминание Каутильей ньяи как анвикшики лишь предполагает, что слово «ньяя» не было привычным названием для анвикшики во времена Каутильи. Он, кажется, неправильно понимает Ватсьяяну, думая, что Ватсьяяна отличает ньяю от анвикшики, полагая, что в то время как последняя означает только науку логики, первая означает логику, а также метафизику. Из утверждения Ватсьяяны в «Ньяя-сутре» I.i. 1 следует то, что он указывает, что наука, которая была известна в его время как ньяя, была той же самой, на которую ссылался как на анвикшики Каутилья. Он отчетливо отождествляет ньяявидью с анвикшики, но оправдывает отдельное перечисление определенных логических категорий, таких как самшая (сомнение) и т. д., хотя они уже содержались в первых двух терминах: прамана (средство познания) и прамея (объекты познания), утверждая, что если бы эти ее специальные и отдельные ветви (партхакпрастхана) не рассматривались, ньяявидья просто стала бы метафизикой (адхьятмавидья), подобно Упанишадам. Старое значение ньяи как средства определения правильного значения или правильной вещи также признается Ватсьяяной и санкционировано Вачаспати в его «Ньяяварттикататпарья-тике» (I.i. 1). Он сравнивает значение слова «ньяя» (праманайрартхапарикшанам — исследовать объект посредством логического доказательства) с этимологическим значением слова «анвикшики» (исследовать что-либо после того, как оно было познано через восприятие и священные писания). Ватсьяяна, конечно, указывает, что, поскольку это касается логической стороны ньяи, она имеет широчайший простор для

___________________________________________________________________

[Сноска 1: «Кумарасамбхава» Калидасы: «Udghâto pra@navayâsâm nyâyaistribhirudîra@nam», также глосса Маллинатхи к нему.]

[Сноска 2: Проф. Якоби, «Ранняя история индийской философии», Indian Antiquary, 1918.]

278

себя, так как она включает всех существ, все их действия и все науки [сноска 1]. Он цитирует Каутилью, чтобы показать, что в этом качестве ньяя подобна свету, освещающему все науки, и является средством всех работ. В своем качестве науки, имеющей дело с истинами метафизики, она может показать путь к спасению. Я не оспариваю основной тезис проф. Якоби о том, что метафизическая часть работы была более поздним дополнением, ибо это кажется мне весьма вероятным взглядом. На самом деле, сам Ватсьяяна обозначает логическую часть как партхакпрастхану (отдельную ветвь). Но я не нахожу, что какое-либо утверждение Ватсьяяны или Каутильи может оправдать нас в заключении, что это дополнение было сделано после Каутильи. Ватсьяяна, несомненно, придал больше значения важности логической стороны работы, но причина этого кажется вполне очевидной, ибо важность метафизики или адхьятмавидьи признавалась всеми. Но важность одной лишь логической стороны не привлекла бы большинство людей. Ни одна из дхармашастр (религиозных писаний) или Вед не оказала бы ей никакой поддержки, и Ватсьяяна должен был искать поддержки Каутильи в этом вопросе как последнего средства. Тот факт, что Каутилья не удовлетворился тем, что посчитал анвикшики одной из четырех видья, но также назвал ее одной из философий наряду с санкхьей, по-видимому, ведет к предположению, что, вероятно, даже во времена Каутильи ньяя состояла из двух ветвей: одна как адхьятмавидья, а другая как наука логики или, скорее, дебатов. Эта комбинация на первый взгляд является свободной и внешней, и не исключено, что метафизическая часть была добавлена для увеличения популярности логической части, которая сама по себе могла не привлечь достаточного внимания. Махамахопадхьяя Харапрасад Шастри в статье в «Журнале Бенгальского азиатского общества» за 1905 год говорит, что, поскольку Вачаспати предпринял две попытки собрать «Ньяя-сутры», одну как «Ньяясучи», а другую как «Ньяясутроддхара», кажется, что даже во времена Вачаспати он не был уверен в подлинности многих «Ньяя-сутр». Он далее указывает, что есть несомненные признаки того, что многие сутры были интерполированы, и рассказывает буддийскую традицию из Китая и Японии о том, что Мирок смешал ньяю и йогу. Он также

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Yena prayukta@h pravarttate tat prayojanam (то, чем человек побуждается к действию, называется прайоджанам); yamartham abhîpsan jihâsan vâ karma ârabhate tenânena sarve prâ@nina@h sarvâ@ni karmâ@ni sarvâs'ca vidyâ@h vyâptâ@h tadâs'rayâs'ca nyâya@h pravarttate (все то, что человек пытается получить или от чего пытается убежать, называется прайоджана, поэтому все существа, все их действия и все науки включены в прайоджану, и все они зависят от ньяи). Ватсьяяна-бхашья, I.i. 1.]

279

думает, что сутры претерпели два дополнения: одно со стороны некоторых буддистов, а другое со стороны какого-то индуиста, который вставил индуистские аргументы против буддийских. Эти предположения этого ученого исследователя кажутся весьма вероятными, но у нас нет ключа, с помощью которого мы могли бы установить время, когда были сделаны такие дополнения. Тот факт, что существуют несомненные доказательства интерполяции многих сутр, делает установление даты оригинальной части «Ньяя-сутр» еще более трудным, ибо буддийские ссылки вряд ли могут быть полезны, и попытка проф. Якоби установить дату «Ньяя-сутр» на основе ссылок на Шуньяваду естественно теряет свою ценность, за исключением предположения, что все ссылки на Шуньяваду должны быть более поздними, чем Нагарджуна, что неверно, поскольку «Махаяна-сутры», написанные до Нагарджуны, также придерживались доктрины Шуньявады.

Покойный д-р С. К. Видьябхушана в J.R.A.S. 1918 года считает, что ранняя часть ньяи была написана Гаутамой около 550 г. до н. э., тогда как «Ньяя-сутры» Акшапады были написаны около 150 г. н. э., и говорит, что использование слова «ньяя» в значении логики в «Махабхарате» I.I. 67, I. 70. 42-51 должно рассматриваться как интерполяции. Он, однако, не приводит никаких причин в поддержку своего предположения. Из его трактовки предмета видно, что установление даты Акшапады было сделано так, чтобы как-то соответствовать его идее о том, что Акшапада написал свои «Ньяя-сутры» под влиянием Аристотеля — предположение, которое не требует серьезного опровержения, по крайней мере, в той мере, в какой д-р Видьябхушана его доказал. Таким образом, после всего этого обсуждения мы не продвинулись ни на шаг к установлению даты оригинальной части ньяи. Гольдштюкер говорит, что и Патанджали (140 г. до н. э.), и Катьяяна (IV век до н. э.) знали «Ньяя-сутры» [сноска 1]. Мы знаем, что Каутилья знал ньяю в какой-то форме как анвикшики в 300 г. до н. э., и на основании этого мы можем рискнуть сказать, что ньяя существовала в какой-то форме еще в IV веке до н. э. Но есть и другие причины, которые заставляют меня думать, что по крайней мере некоторые из нынешних сутр были написаны где-то во II веке н. э. Бодас указывает, что сутры Бадараяны делают аллюзии на доктрины вайшешики, а не на ньяю. На этом основании он думает, что «Вайшешика-сутры» были написаны до «Брахма-сутр» Бадараяны, тогда как «Ньяя-сутры» были написаны позже. Чандраканта Таркаланкара также утверждает в своем

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Гольдштюкер, «Панини», стр. 157.]

280

издании вайшешики, что «Вайшешика-сутры» были раньше ньяи. Мне кажется совершенно очевидным, что «Вайшешика-сутры» были написаны до Чараки (80 г. н. э.); ибо он не только цитирует одну из «Вайшешика-сутр», но и все основание его медицинской физики базируется на физике вайшешики [сноска 1]. «Ланкаватара-сутра» (которая, поскольку она цитировалась Ашвагхошей, более ранняя, чем 80 г. н. э.) также делает аллюзии на атомную доктрину. Есть и другие более веские основания, как мы увидим позже, для предположения, что «Вайшешика-сутры», вероятно, являются добуддийскими [сноска 2].

Несомненно, что даже логической части нынешних «Ньяя-сутр» предшествовали предыдущие спекуляции на эту тему мыслителей других школ. Так, комментируя I.i. 32, в котором сутра утверждает, что силлогизм состоит из пяти посылок (аваява), Ватсьяяна говорит, что эта сутра была написана для опровержения взглядов тех, кто считал, что должно быть десять посылок [сноска 3]. «Вайшешика-сутры» также дают нам некоторые из самых ранних типов вывода, которые не показывают никакого знакомства с техникой доктрины вывода ньяи [сноска 4].

Представляет ли вайшешика старую школу мимансы?

Вайшешика настолько ассоциируется с ньяей по традиции, что на первый взгляд кажется совершенно невероятным, что она могла бы представлять старую школу мимансы, более старую, чем та, что представлена в «Миманса-сутрах». Но более пристальный осмотр «Вайшешика-сутр» кажется подтверждающим такое предположение весьма примечательным образом. Мы видели в предыдущем разделе, что Чарака цитирует «Вайшешика-сутру». Изучение «Сутрастханы» Чараки (I.35-38) убеждает нас в том, что автор стихов имел перед собой какой-то компендиум вайшешики, такой как «Бхашапариччхеда». «Чарака-сутра» или «Карика» (I.i. 36) говорит, что гуны — это те, которые были перечислены, такие как тяжесть и т. д., познание, и те, которые начинаются с гуны «пара» (универсальность) и заканчиваются «праятной» (усилием) вместе с чувственными качествами (сартха). Кажется, что это ссылка на какое-то хорошо известное перечисление. Но это перечисление не встречается в «Вайшешика-сутре» (I.i. 6), которая опускает шесть гун,

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Чарака, Шарира, 39.]

[Сноска 2: См. следующий раздел.]

[Сноска 3: Бхашья Ватсьяяны на «Ньяя-сутры», I.i.32. Это, несомненно, ссылка на джайнский взгляд, как он найден в «Дашаваикали-канирюкти», как отмечалось ранее.]

[Сноска 4: «Ньяя-сутра» I.i. 5 и «Вайшешика-сутры» IX. ii. 1-2, 4-5 и III. i. 8-17.]

281

тяжесть (гурутва), текучесть (драватва), маслянистость (снеха), эластичность (самскара), заслуга (дхарма) и грех (адхарма); в одной части сутры перечисление начинается с «пара» (универсальность) и заканчивается «праятной», но буддхи (познание) входит в перечисление, начинающееся с «пара» и заканчивающееся «праятной», тогда как у Чараки буддхи не является частью списка и перечисляется отдельно. Это заставляет меня предположить, что сутра Чараки была написана в то время, когда шесть гун, опущенные в перечислении вайшешики, стали считаться гунами, и были составлены компендиумы, в которых они перечислялись. «Бхашапариччхеда» (более поздний компендиум вайшешики) — это компиляция из некоторых очень старых карик, на которые ссылается Вишванатха как на собранные из «atisa@mk@siptacirantanoktibhi@h» (из очень древних афоризмов [сноска 1]); определение саманьи и вишеши у Чараки показывает, что они тогда еще не считались отдельными категориями, как в более поздних доктринах ньяя-вайшешики; но хотя они немного отличаются, это вполне согласуется с тем видом определения, которое можно найти в «Вайшешика-сутре», что саманья (общность) и вишеша (особенность) относительны друг к другу [сноска 2]. Сутры Чараки, следовательно, вероятно, были написаны в то время, когда доктрины вайшешики претерпевали изменения и на них начинали писаться хорошо известные компендиумы.