«История индийской философии. Том 1»

____________________________________________________________________

[Сноска 1: prâ@nâyâmah pratyâhârah dhyânam dhara@nâ tarkah samâdhih sa@da@nga ityucyate yoga (Maitr. 6 8).]

237

«Сутракританга-сутры» и т. д., и проходя через «Таттвартхадхигама-сутру» Умасвати к «Йога-шастре» Хемачандры, мы обнаруживаем, что джайны основывали свою дисциплину йоги главным образом на системе морали, обозначенной ямами, а мнение, выраженное в «Патанджали» Аль-Бируни о том, что они не могут дать спасения, знаменует расхождение индуистов более позднего времени с джайнами. Другой важной характеристикой йоги является ее глубоко пессимистичный тон. Ее трактовка страдания в связи с изложением сферы и идеала йоги совпадает с четырьмя благородными истинами буддистов, а именно: страдание, причина страдания, устранение страдания и путь к устранению страдания [сноска 1]. Далее, метафизика цикла сансары (перерождения) в связи со страданием, возникновением, смертью, перерождением и т. д. описана с поразительной степенью сходства с циклом причин, как он описан в раннем буддизме. Авидья поставлена во главе группы; однако эту авидью не следует путать с авидьей веданты Шанкары, поскольку это авидья буддийского типа; это не космическая сила иллюзии и не нечто вроде таинственного первородного греха, но она находится в пределах земной осязаемой реальности. Авидья йоги — это незнание четырех благородных истин, как сказано в сутре: «anityâs'ucidu@hkhânâtmasu nityas'ucidu@hkhâtmakhyâtiravidyâ» (II. 5).

Основанием нашего существования является наша воля к жизни (абхинивеша). «Это наш неотступный грех: что мы стремимся быть, что мы стремимся быть самими собой, что мы страстно желаем, чтобы наше бытие слилось с другими видами существования и расширилось. Отрицание воли к бытию отсекает бытие для нас, по крайней мере [сноска 2]». Это верно как для буддизма, так и для абхинивеши в йоге, которая является термином, впервые придуманным и использованным в йоге для соответствия буддийской идее, и который, насколько мне известно, никогда не принимался ни в какой другой индуистской литературе в этом смысле. Моя единственная цель при указании на эти вещи в данном разделе — показать, что собственно «Йога-сутры» (первые три главы) были составлены в то время, когда более поздние формы буддизма еще не развились, и когда ссоры между индуистами, буддистами и джайнами еще не достигли такой

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Yoga sûtra, II. 15, 16. 17. Yathâcikitsâs'âstra@m caturvyûha@m rogo rogahetuh ârogya@m bhais'ajyamiti evamidamapi s'âstram caturvyûhameva; tadyathâ sa@msâra@h, sa@msârahetu@h mok@sa@h mok@sopâya@h; duhkhabahula@h sa@msâro heya@h, pradhânapuru@sayo@h sa@myogo heyahetu@h, sa@myogasyâtyantikî niv@rttirhâna@m hanopâya@h samyagdar`sanam, Vyâsabhâ@sya, II. 15]

[Сноска 2: Oldenberg's Buddhism [сноска 1].]

238

стадии, когда они не хотели бы заимствовать друг у друга. Поскольку это можно считать верным только для раннего буддизма, я склонен думать, что дату написания первых трех глав «Йога-сутр» следует отнести примерно ко второму веку до н. э. Поскольку нет никаких доказательств, которые могли бы помешать отождествлению грамматика Патанджали с автором йоги, я полагаю, что мы можем считать их одним и тем же лицом [сноска 1].

Доктрина санкхьи и йоги о душе, или пуруше.

Философия санкхьи в том виде, в каком она существует сейчас, признает два начала: души и пракрити, коренное начало материи. Душ много, как и душ в джайнизме, но они лишены частей и качеств. Они не сжимаются и не расширяются в зависимости от того, занимают ли они меньшее или большее тело, но всегда всепроникающи и не содержатся в телах, в которых они проявляются. Но отношение между телом, или, скорее, связанным с ним умом, и душой таково, что любые ментальные феномены, происходящие в уме, интерпретируются как опыт его души. Душ много, и если бы это было не так (аргументирует санкхья), то с рождением одной все родились бы, а со смертью одной все умерли бы [сноска 2].

Точную природу души, однако, очень трудно постичь, и все же именно ее необходимо тщательно усвоить, чтобы понять философию санкхьи. В отличие от души джайнов, обладающей анантаджняной, анантадаршаной, анантасукхой и анантавирьей, душа в санкхье описывается как лишенная каких-либо характеристик; но ее природа — это абсолютное чистое сознание (чит). Взгляд санкхьи отличается от веданты, во-первых, тем, что она не считает душу обладающей природой чистого разума и блаженства (ананда) [сноска 3]. Блаженство в санкхье — лишь другое название удовольствия, и как таковое оно принадлежит пракрити и не составляет природы души; во-вторых, согласно веданте, индивидуальные души (дживы) являются

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. S.N. Das Gupta, Yoga Philosophy in relation to other Indian systems of thought, гл. II. Самым важным аргументом в пользу этой идентификации представляется то, что оба Патанджали, в отличие от других индийских систем, признавали доктрину сфоты, которая отрицалась даже санкхьей. О доктрине сфоты см. мою работу Study of Patanjali, Приложение I.]

[Сноска 2: Kârikâ, 18.]

[Сноска 3: См. Citsukha's Tattvapradîpikâ, IV.]

239

лишь иллюзорными проявлениями одной души, или чистого сознания — брахмана, но согласно санкхье они все реальны и их много.

Самой интересной чертой санкхьи, как и веданты, является анализ познания. Санкхья утверждает, что наше знание о вещах — это лишь идеальные картины или образы. Внешние вещи действительно материальны, но чувственные данные и образы ума, приход и уход которых называется знанием, также в некотором смысле являются материей, поскольку они ограничены по своей природе, подобно внешним вещам. Чувственные данные и образы приходят и уходят, они часто являются прототипами или фотографиями внешних вещей, и как таковые должны рассматриваться в некотором смысле как материальные, но материя, из которой они состоят, является тончайшей. Эти образы ума не могли бы казаться сознательными, если бы не было отдельных принципов сознания, в связи с которыми вся плоскость сознания могла бы интерпретироваться как опыт личности [сноска 1]. Мы знаем, что Упанишады рассматривают душу, или атман, как чистое и бесконечное сознание, отличное от форм знания, идей и образов. В наших обычных методах ментального анализа мы не обнаруживаем, что под формами знания существует какой-то другой принцип, который не имеет изменений, не имеет формы, но который подобен свету, освещающему немые, живописные формы, принимаемые умом. «Я» — это не что иное, как этот свет. Мы все говорим о своем «я», но у нас нет ментальной картины «я», как у нас есть картины других вещей, однако во всем нашем знании мы, кажется, знаем свое «я». Джайны говорили, что душа покрыта кармической материей, и каждый акт знания означает лишь частичное удаление этой завесы. Санкхья говорит, что «я» нельзя найти как образ знания, но это потому, что оно является отдельным, трансцендентным принципом, чья реальная природа как таковая находится позади или за пределами тонкой материи знания. Наши познания, поскольку они являются лишь формами или образами, — это просто композиции или комплексы тонкой субстанции ума, и поэтому они подобны листу раскрашенного холста, погруженному в темноту; когда холст получает отпечатки извне и движется, картины одна за другой появляются перед светом и освещаются. Так обстоит дело и с нашим знанием. Особая характеристика «я» заключается в том, что оно подобно свету, без которого все знание было бы слепым. Форма и движение — характеристики материи, и

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Tattvakaumudî 5; Yogavârttika, IV. 22; Vijñânâm@rtabhâ@sya, стр. 74; Yogavârttika и Tattvavais'âradî, I. 4, II. 6, 18, 20; Vyâsabhâ@sya, I. 6, 7.]

240

поскольку знание — это лишь ограниченная форма и движение, оно тождественно материи; но существует некий другой принцип, который оживляет эти формы знания, благодаря чему они становятся сознательными. Этот принцип сознания (чит) действительно не может быть воспринят отдельно per se, но присутствие этого принципа во всех наших формах знания отчетливо указывается через умозаключение. Этот принцип сознания не имеет движения, формы, качества, нечистоты [сноска 1]. Движение субстанции знания происходит в отношении к нему, так что она освещается им как сознание и создает видимость того, что она сама претерпевает все изменения знания и переживания удовольствия и боли. Каждый элемент знания, поскольку он является образом или картиной того или иного рода, есть лишь тонкая субстанция знания, освещенная принципом сознания, но поскольку каждый элемент знания несет в себе пробуждение или оживление сознания, он является проявлением принципа сознания. Откровение знания — это не просто раскрытие или обнаружение какой-то части «я», как полагали джайны, но это откровение «я» лишь постольку, поскольку знание есть чистое пробуждение, чистое оживление, чистое сознание. Что касается содержания знания или образа, то это не откровение «я», а слепая субстанция знания.

Буддисты проанализировали знание на его разнообразные составные части и утверждали, что их соединение порождает состояния сознания. Это соединение было для них точкой иллюзорного представления о «я», поскольку это единство или соединение не было постоянной вещью, а было мгновенной коллокацией. В санкхье, однако, «я», чистый чит, не является ни иллюзорным, ни абстракцией; оно конкретно, но трансцендентно. Соприкосновение с ним придает единство всем движениям композитов знания из тонкой субстанции, которые в противном случае остались бы бесцельными и неразумными. Именно благодаря связи с этим принципом разума они интерпретируются как систематический и связный опыт личности и, таким образом, могут быть названы осмысленными. Осмысление означает выражение и интерпретацию событий или происшествий

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Важно отметить, что в санкхье есть два термина для обозначения двух аспектов, участвующих в познании, а именно: связующий элемент осознания как такового (чит) и содержание (буддхи), которое является формой субстанции ума, представляющей чувственные данные и образ. Познание происходит путем отражения первого во втором.]

241

знания в связи с личностью, чтобы сделать их системой опыта. Этот принцип разума называется пуруша. В санкхье для каждого индивида существует отдельный пуруша, и он имеет природу чистого разума. Атман веданты, однако, отличается от пуруши санкхьи тем, что он един и имеет природу чистого разума, чистого бытия и чистого блаженства. Только он является реальностью, а через иллюзорную майю он кажется множественным.

Мысль и материя.

Естественно возникает вопрос: если формы знания состоят из того же рода субстанции, что и объективные формы материи, почему тогда пуруша освещает их, а не внешние материальные объекты? Ответ, который дает санкхья, заключается в том, что комплексы знания, безусловно, отличаются от внешних объектов тем, что они гораздо тоньше и обладают преобладанием особого качества пластичности и прозрачности (саттва), которое напоминает свет пуруши и, таким образом, пригодно для отражения и поглощения света пуруши. Две основные характеристики внешней грубой материи — это масса и энергия. Но она также обладает другой характеристикой — способностью позволять фотографировать себя нашим умом; эта мысленная фотография материи, в свою очередь, имеет особую привилегию быть настолько прозрачной, что способна улавливать отражение чита — сверхпрозрачного трансцендентного принципа разума. Фундаментальной характеристикой внешней грубой материи является ее масса; энергия обща как для грубой материи, так и для тонкой субстанции мысли. Но масса находится на своем самом низком минимуме в субстанции мысли, тогда как способность к прозрачности, или то, что можно иначе обозначить как субстанцию разума, находится на своем максимуме в субстанции мысли. Но если бы грубая материя не обладала ни одной из характеристик прозрачности, которыми обладает мысль, она не могла бы сделать себя объектом мысли; ибо мысль трансформирует себя в форму, цвет и другие характеристики вещи, которая была сделана ее объектом. Мысль не могла бы скопировать материю, если бы материя не обладала некоторыми из существенных субстанций, из которых состояла копия. Но эта пластичная сущность (саттва), которая так преобладает в мысли, находится на своем низшем пределе подчинения в материи. Аналогично, масса не замечается в мысли, но некоторые понятия, связанные с массой, могут быть различимы в

242

мысли; таким образом, образы мысли ограничены, отдельны, обладают движением и имеют более или менее четкие формы. Образы не простираются в пространстве, но они могут представлять пространство. Прозрачный и пластичный элемент мысли (саттва) в сочетании с движением (раджас) привел бы к одновременному откровению всех объектов; именно из-за массы или тенденции к препятствию (тамас) знание переходит от образа к образу и раскрывает вещи последовательным образом. Буддхи (субстанция мысли) содержит в себе все знание, погруженное как бы в полную темноту, и актуальное знание предстает перед нашим взором как бы путем удаления темноты или завесы, через отражение света пуруши. Эта характеристика знания, что все его запасы скрыты, как если бы они были потеряны в любой момент, и только одна картина или идея приходит в каждый момент на арену откровения, демонстрирует, что в знании есть фактор препятствия, который проявляется во всей своей полноте в грубой материи как масса. Таким образом, и мысль, и грубая материя состоят из трех элементов: пластичности субстанции разума (саттва), субстанции энергии (раджас) и субстанции массы (тамас), или фактора препятствия. Из них последние два преобладают в грубой материи, а первые два — в мысли.

Чувства — предельные субстанции [сноска 1].

Еще один вопрос, который возникает в этой связи, — это положение чувства в таком анализе мысли и материи. Санкхья утверждает, что три характерных компонента, которые мы только что проанализировали, являются чувствующими субстанциями. Чувство — самая интересная сторона нашего сознания. Именно в наших чувствах мы думаем о своих мыслях как о частях самих себя. Если мы проанализируем любое восприятие на грубые и неразвитые ощущения, из которых оно состоит в первый момент своего появления, оно приходит скорее как шок, чем как образ, и мы обнаруживаем, что оно ощущается скорее как масса чувства, чем как образ. Даже в нашей обычной жизни элементы, которые предшествуют акту знания, вероятно, являются лишь чувствами. По мере того как мы опускаемся ниже по шкале эволюции, автоматические действия и отношения материи сопровождаются грубыми проявлениями чувства, которые никогда не поднимаются до уровня знания. Чем ниже шкала эволюции, тем меньше острота чувства, пока, наконец, не наступает стадия, когда комплексы материи не порождают чувственных

_________________________________________________________________

[Сноска 1: Kârikâ, 12, с Гаудападой и Нараянатиртхой.]

243

реакций, а лишь чисто физические реакции. Таким образом, чувства отмечают самый ранний след сознания, смотрим ли мы на это с точки зрения эволюции или генезиса сознания в обычной жизни. То, что мы называем комплексами материи, на определенной стадии становится комплексами чувства, а то, что мы называем комплексами чувства, на определенной стадии спуска погружается в простые комплексы материи с реакцией материи. Поэтому чувства являются вещами в себе, предельными субстанциями, из которых состоят сознание и грубая материя. Обычно может возникнуть трудность в принятии чувств как предельных субстанций, из которых состоят грубая материя и мысль; ибо мы больше привыкли считать чувства чисто субъективными, но если мы вспомним анализ санкхьи, мы обнаружим, что она утверждает, что мысль и материя — это лишь две различные модификации определенных тонких субстанций, которые по своей сути являются лишь тремя типами чувствующих сущностей. Три основные характеристики мысли и материи, которые мы заметили в предыдущем разделе, — это лишь проявления трех типов чувствующих субстанций. Существует класс чувств, которые мы называем печальными, есть другой класс чувств, которые мы называем приятными, и есть еще один класс, который не является ни печальным, ни приятным, но является классом невежества, подавленности (вишада) или тупости. Таким образом, в соответствии с этими тремя типами проявлений как удовольствие, боль и тупость, а материально как сияние (пракаша), энергия (правритти), препятствие (нияма), существуют три типа чувствующих субстанций, которые должны рассматриваться как предельные вещи, составляющие все разнообразные виды грубой материи и мысли посредством своих различных модификаций.

Гуны [сноска 1].

Эти три типа предельных тонких сущностей технически называются гунами в философии санкхьи. Гуна на санскрите имеет три значения, а именно: (1) качество, (2) веревка, (3) не первичный. Эти сущности, однако, являются субстанциями, а не просто качествами. Но в этой связи следует упомянуть, что в философии санкхьи не существует отдельного бытия качеств; она утверждает, что каждая единица качества есть лишь единица субстанции. То, что мы называем качеством, — это лишь частное проявление или видимость тонкой сущности. Вещи не обладают качеством, но качество

_________________________________________________________________

[Сноска 1: Yogavârttika, II. 18; Бхаваганеша Tattvayâthârthyadîpana, стр. 1-3; Vijñânâm@rtabhâ@sya, стр. 100; Tattvakaumudî, 13; также Гаудапада и Нараянатиртха, 13.]

244

означает лишь способ, которым реагирует субстанция; любой объект, который мы видим, кажется, обладает многими качествами, но санкхья утверждает, что каждой новой единице качества, какой бы тонкой она ни была, соответствует тонкая сущность, реакция которой интерпретируется нами как качество. Это верно не только для качеств внешних объектов, но и для ментальных качеств. Эти предельные сущности, таким образом, были названы гунами, вероятно, для того, чтобы предположить, что они являются сущностями, которые посредством своих различных модификаций проявляются как гуны, или качества. Эти тонкие сущности также могут быть названы гунами в смысле веревок, потому что они подобны веревкам, которыми душа прикована, как если бы она была, к мысли и материи. Их также можно назвать гунами как вещи второстепенной важности, потому что, хотя они постоянны и неразрушимы, они постоянно претерпевают модификации и изменения посредством своих взаимных группировок и перегруппировок, и поэтому не являются первично и неизменно постоянными, как души (пуруша). Более того, поскольку целью мирового процесса является наслаждение и спасение пуруш, принцип материи естественно не мог рассматриваться как имеющий первостепенное значение. Но в каких бы смыслах мы ни были склонны оправдывать название «гуна» применительно к этим тонким сущностям, следует помнить, что они являются субстанциальными сущностями или тонкими субстанциями, а не абстрактными качествами. Эти гуны бесконечны по числу, но в соответствии с их тремя основными характеристиками, как описано выше, они были разделены на три класса или типа, называемые саттва (субстанция разума), раджас (субстанция энергии) и тамас (субстанция массы). Бесконечное число тонких субстанций, которые согласуются в определенных характеристиках самосияния или пластичности, называются саттва-гунами, те, которые ведут себя как единицы активности, называются раджа-гунами, а те, которые ведут себя как факторы препятствия, массы или материальности, называются тамо-гунами. Эти тонкие субстанции гун соединены в различных пропорциях (например, большее число субстанций саттвы с меньшим числом раджаса или тамаса, или большее число субстанций тамаса с меньшим числом раджаса и саттвы и так далее в различных пропорциях), и в результате этого возникают различные субстанции с различными качествами. Хотя они привязаны друг к другу, когда соединены в различных пропорциях, они взаимно действуют и реагируют друг на друга и, таким образом, своим комбинированным результатом производят новые характеры, качества и субстанции. Существует, однако,

245

одна и только одна стадия, на которой гуны не соединены в различных пропорциях. В этом состоянии каждая из субстанций гун противостоит каждой из других субстанций гун, и таким образом своим равным взаимным противодействием создает равновесие, в котором ни одна из характеристик гун не проявляется. Это состояние, которое настолько абсолютно лишено всех характеристик, что оно абсолютно бессвязно, неопределенно и неясно. Это простая однородность без качеств. Это состояние бытия, которое является как бы небытием. Это состояние взаимного равновесия гун называется пракрити [сноска 1]. Это состояние, о котором нельзя сказать, что оно существует или не существует, ибо оно не служит никакой цели, но оно гипотетически является матерью всех вещей. Это, однако, самая ранняя стадия, при нарушении которой впоследствии происходят все модификации.

Пракрити и ее эволюция.

Санкхья полагает, что до того, как этот мир возник, существовало такое состояние растворения — состояние, в котором соединения гун распались в состояние разъединения и своим взаимным противодействием произвели равновесие — пракрити. Затем, позже, в пракрити возникло нарушение, и в результате этого произошел процесс неравного агрегирования гун в различных пропорциях, что породило создание многообразия. Пракрити, состояние совершенной однородности и бессвязности гун, таким образом, постепенно эволюционировала и становилась все более определенной, дифференцированной, гетерогенной и связной. Гуны всегда соединяются, разделяются и соединяются снова [сноска 2]. Различные качества сущности, энергии и массы в разнообразных группировках действуют друг на друга и через их взаимное взаимодействие и взаимозависимость эволюционируют от неопределенного или качественно неопределенного к определенному или качественно определенному. И хотя они сотрудничают для создания мира следствий, эти разнообразные моменты с разнообразными тенденциями никогда не сливаются. Таким образом, в феноменальном продукте вся энергия, которая есть, обусловлена элементом раджаса и только раджаса; вся материя, сопротивление, стабильность обусловлены тамасом, а все проявление сознания — саттвой. Та конкретная гуна, которая оказывается преобладающей в любом явлении, становится явной в этом явлении, а другие становятся латентными, хотя их присутствие выводится из их

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Yogavârttika, II. 19, и Pravacanabhâ@sya, I. 61.]

[Сноска 2: Kaumudî 13-16; Tattvavais'âradî II. 20, IV. 13, 14; также Yogavârttika, IV. 13, 14.]

246

эффекта. Так, например, в теле в покое масса является явной, энергия — латентной, а потенциальность проявления сознания — сублатентной. В движущемся теле преобладает раджас (кинетический), а масса частично преодолена. Все эти трансформации группировок гун в различных пропорциях предполагают состояние пракрити как отправную точку. Именно на этой стадии тенденции к проявлению сознания, а также способности к совершению работы точно уравновешены сопротивлением инерции или массы, и процесс космической эволюции находится в покое. Когда это равновесие однажды нарушено, предполагается, что из естественного сродства всех реалий саттвы друг к другу, реалий раджаса к другим реалиям их типа, реалий тамаса к другим того же типа возникает неравное агрегирование саттвы, раджаса или тамаса в разные моменты. Когда одна гуна преобладает в любой конкретной коллокации, другие являются содействующими. Этот эволюционный ряд, начиная от первого нарушения пракрити до окончательной трансформации в мировой порядок, подчинен «определенному закону, который он не может преступить». По словам д-ра Б. Н. Сила [сноска 1], «процесс эволюции состоит в развитии дифференцированного (вайсамья) внутри недифференцированного (самьявастха), определенного (вишеша) внутри неопределенного (авишеша), связного (ютасиддха) внутри бессвязного (аютасиддха). Порядок последовательности идет не от частей к целому и не от целого к частям, а всегда от относительно менее дифференцированного, менее определенного, менее связного целого к относительно более дифференцированному, более определенному, более связному целому». Смысл такой эволюции заключается в том, что все изменения и модификации в форме эволюционирующих коллокаций реалий гун происходят внутри тела пракрити. Пракрити, состоящая из бесконечных реалий, бесконечна, и то, что она была нарушена, не означает, что вся она была нарушена и расстроена, или что совокупность гун в пракрити была выведена из состояния равновесия. Это означает скорее, что огромное количество гун, составляющих миры мысли и материи, было расстроено. Эти гуны, однажды выведенные из равновесия, начинают группироваться вместе сначала в одной форме, затем в другой, затем в третьей и так далее. Но такое изменение в формировании агрегатов не следует считать происходящим таким образом, что более поздние агрегаты появляются в замещение прежних, так что когда возникают первые, последние перестают существовать.

_____________________________________________________________________

[Сноска 1: Dr B.N. Seal's Positive Sciences of the Ancient Hindus, 1915, стр. 7.]

247

Ибо истина заключается в том, что одна стадия производится после другой; эта вторая стадия является результатом новой агрегации некоторых реалий первой стадии. Эта нехватка реалий первой стадии, которые ушли на формирование нового агрегата в качестве второй стадии, восполняется за счет пополнения из пракрити. Так же, как третья стадия агрегации происходит из реалий второй стадии, нехватка реалий второй стадии восполняется за счет пополнения из первой стадии, а той — из пракрити. Таким образом, путем последовательных пополнений процесс эволюции продолжается до тех пор, пока мы не дойдем до его последнего предела, где нет реальной эволюции новой субстанции, а есть лишь химические и физические изменения качеств в вещах, которые уже эволюционировали. Эволюция (таттвантарапаринама) в санкхье означает развитие категорий бытия, а не просто изменения качеств субстанций (физических, химических, биологических или ментальных). Таким образом, каждая из стадий эволюции остается постоянной категорией бытия и предоставляет простор для все более дифференцированных и связных группировок последующих стадий. Таким образом, говорится, что эволюционный процесс рассматривается как дифференциация новых стадий, интегрированных в предыдущие стадии (самсратавивека).

Пралая и нарушение равновесия пракрити.

Но как или, скорее, почему пракрити должна быть нарушена — это самый сложный пункт в санкхье. Постулируется, что пракрити, или сумма всех гун, настолько связана с пурушами, и в безжизненной пракрити существует такая присущая ей телеология или слепая цель, что вся ее эволюция и трансформации происходят ради разнообразных пуруш, чтобы служить наслаждению удовольствиями и страданию от боли через опыт, и, наконец, ведя их к абсолютной свободе, или мукти. Возврат этого многообразного мира в спокойное состояние (пралая) пракрити происходит, когда кармы всех пуруш коллективно требуют, чтобы произошло такое временное прекращение всякого опыта. В такой момент соединения гун постепенно разрушаются, и происходит обратное движение (пратисанчара), пока все не сводится к гунам в их элементарном дезинтегрированном состоянии, когда их взаимное противодействие приводит к их равновесию. Это равновесие, однако, не является просто пассивным состоянием, а состоянием предельного напряжения; здесь существует интенсивная активность, но активность здесь не ведет к порождению новых вещей и качеств (вишадриша-паринама); этот курс нового

248

производства будучи приостановленным, активность здесь повторяет то же самое состояние (садриша-паринама) равновесия, так что нет никакого изменения или нового производства. Состояние пралаи, таким образом, не является приостановкой телеологии или цели гун, или абсолютным разрывом курса эволюции гун; ибо состояние пралаи, поскольку оно было порождено для выполнения требований накопленных карм пуруш, и поскольку все еще существует активность гун в поддержании себя в состоянии приостановленного производства, также является стадией цикла сансары. Состояние мукти (освобождения), конечно, совершенно иное, ибо на этой стадии движение гун прекращается навсегда по отношению к освобожденной душе. Но все же остается вопрос: что нарушает состояние равновесия? Ответ санкхьи заключается в том, что это происходит из-за трансцендентного (немеханического) влияния пуруши [сноска 1]. Это влияние пуруши, опять же, если оно что-то означает, означает, что в гунах присуща телеология, чтобы все их движения или модификации происходили таким образом, чтобы они могли служить целям пуруш. Таким образом, когда кармы пуруш потребовали, чтобы произошло приостановление всякого опыта, на период возникла пралая. В конце ее именно та же присущая пракрити цель пробуждает ее для формирования подходящего мира для опыта пуруш, чем нарушается ее спокойное состояние. Это лишь другой способ взглянуть на присущую пракрити телеологию, которая требует, чтобы состояние пралаи прекратилось и началось состояние деятельности по созданию мира. Поскольку в гунах есть цель, которая привела их в состояние равновесия, состояние равновесия также предполагает, что оно может быть нарушено снова, когда того потребует цель. Таким образом, присущая пракрити цель вызвала состояние пралаи, а затем разрушила его для творческой работы снова, и именно это естественное изменение в пракрити можно рассматривать с другой точки зрения как трансцендентное влияние пуруш.

Махат и ахамкара.

Первый эвольт пракрити порождается преобладанием саттвы (субстанции разума). Это действительно самое раннее состояние, из которого возник весь остальной мир; и это состояние, в котором преобладает субстанция саттвы. Оно, таким образом, содержит

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Ответ йоги, конечно, иной. Она полагает, что нарушение равновесия пракрити для нового творения происходит по воле Ишвары (Бога).]

249

в себе умы (буддхи) всех пуруш, которые были потеряны в пракрити во время пралаи. Самая первая работа эволюции пракрити для служения пурушам, таким образом, проявляется через отделение старых буддхи, или умов (пуруш), которые содержат в себе старое специфическое невежество (авидью), присущее им по отношению к каждому пуруше, с которым любой конкретный буддхи связан с безначальных времен до пралаи. Это состояние эволюции, состоящее из всех собранных умов (буддхи) или всех пуруш, поэтому называется буддхи-таттвой. Это состояние, которое содержит или охватывает в себе буддхи всех индивидов. Индивидуальные буддхи индивидуальных пуруш с одной стороны интегрированы с буддхи-таттвой, а с другой — связаны со своими специфическими пурушами. Когда некоторые буддхи начинают отделяться от пракрити, происходят другие эволюции буддхи. Другими словами, мы должны понимать, что как только трансформация буддхи осуществлена для служения пурушам, все остальные прямые трансформации, которые происходят из пракрити, идут по той же линии, т. е. преобладание саттвы, однажды созданное путем выведения некоторых буддхи, другие трансформации пракрити, которые следуют за ними, также имеют преобладание саттвы, которые, таким образом, имеют точно такой же состав, как и первые буддхи. Таким образом, первая трансформация из пракрити становится трансформацией буддхи. Эта стадия буддхи, таким образом, может рассматриваться как самая универсальная стадия, которая охватывает в себе все буддхи индивидов и потенциально всю материю, из которой сформирован грубый мир. Рассматриваемая с этой точки зрения, она имеет самое широкое и универсальное существование, включающее все творение, и поэтому называется махат (великий). Она называется лингой (знаком), так как другие более поздние существования или эвольты дают нам основание для вывода о ее существовании, и как таковая должна отличаться от пракрити, которая называется алингой, т. е. о которой не может быть утверждена никакая линга или характеристика.

Эта махат-татттва, будучи однажды произведенной, начинает претерпевать дальнейшие модификации по трем линиям посредством трех различных видов волн, представляющих преобладание саттвы, преобладание раджаса и преобладание тамаса. Это состояние, когда махат нарушается тремя параллельными тенденциями преобладания тамаса, раджаса и саттвы, называется ахамкарой, а вышеупомянутые три тенденции соответственно называются тамасика-ахамкара, или бхутади, раджасика, или тайджаса-ахамкара, и вайкарика-ахамкара. Раджасика-ахамкара не может создать новое преобладание сама по себе; она только

250

помогает (сахакари) трансформациям преобладания саттвы и преобладания тамаса. Развитие первого преобладания, как легко видеть, есть лишь принятие все более определенного характера буддхи, ибо мы помним, что сам буддхи был результирующей трансформацией преобладания саттвы. Дальнейшее развитие с помощью раджаса на линии развития саттвы могло произойти только тогда, когда буддхи как ум определял себя специфическими способами. Первое развитие буддхи на этой линии называется саттвика- или вайкарика-ахамкарой. Эта ахамкара представляет развитие в буддхи для производства субстанции сознания как «Я» или, скорее, «мое», и поэтому должна отличаться от первой стадии как буддхи, функция которого есть лишь понимание и общее данное как «этость».

Эго, или ахамкара (абхимана-дравья), есть специфическое выражение общего сознания, которое воспринимает опыт как «мое». Функция эго поэтому называется абхиманой (самоутверждением). Из этого опять же происходят пять познавательных чувств: зрения, осязания, обоняния, вкуса и слуха; пять познавательных чувств: речи, хватания, движения ног, эжективное чувство и генеративное чувство; праны (биомоторная сила), которые помогают как конации, так и познанию, являются лишь аспектами движения буддхи как жизни. Индивидуальные ахамкары и чувства связаны с индивидуальными буддхи через развивающиеся определения саттвы, из которых они возникли. Каждый буддхи со своей собственной группой ахамкары (эго) и чувственных эвольтов, таким образом, образует микрокосм, отдельный от подобных других буддхи с их ассоциированными группами. Поэтому, поскольку знание подвержено чувственному влиянию и эго, оно различно для каждого индивида, но поскольку речь идет об общем уме (карана-буддхи), помимо чувственного знания, существует общность всех буддхи в буддхи-таттве. Даже там, однако, каждый буддхи отделен от других буддхи своим собственным специфически ассоциированным невежеством (авидьей). Буддхи и его саттва-эвольты ахамкары и чувств связаны таким образом, что, хотя они отличаются от буддхи по своим функциям, они все охвачены буддхи и отмечают лишь его постепенные дифференциации и модусы. Мы должны снова помнить в этой связи доктрину пополнения, ибо по мере того, как буддхи исчерпывает свою часть в порождении ахамкары, нехватка буддхи восполняется пракрити; опять же, по мере того, как ахамкара частично исчерпывает себя в порождении чувственных способностей, нехватка

251

восполняется за счет пополнения из буддхи. Таким образом, изменение и растрата каждой из стадий всегда восполняются и поддерживаются постоянными за счет постоянного пополнения из каждой более высокой стадии и, наконец, из пракрити.

Танматры и параману [сноска 1].

Другая тенденция, а именно тенденция тамаса, должна быть поддержана освобожденным раджасом ахамкары, чтобы сделать себя преобладающей, и это состояние, в котором тамас преуспевает в преодолении стороны саттвы, которая была столь преобладающей в буддхи, называется бхутади. Из этого бхутади с помощью раджаса генерируются танматры, непосредственно предшествующие причины грубых элементов. Бхутади, таким образом, представляет лишь промежуточную стадию, через которую дифференциации и перегруппировки реалий тамаса в махате происходят для генерации танматр. Существовала некоторая полемика между санкхьей и йогой относительно того, генерируются ли танматры из махата или из ахамкары. Ситуация становится понятной, если мы помним, что эволюция здесь не означает исхождение или эманацию, а возрастающую дифференциацию в интеграции внутри эволюционирующего целого. Таким образом, перегруппировки реалий тамаса отмечают дифференциацию, которая происходит внутри махата, но через его стадию как бхутади. Бхутади абсолютно однороден и инертен, лишен всех физических и химических характеров, кроме кванта или массы. Вторая стадия, танматра, представляет тонкую материю, вибрационную, импульсивную, лучистую, исполненную потенциальной энергии. Эти «потенциалы» возникают из неравного агрегирования исходных единиц массы в различных пропорциях и коллокациях с неравным распределением исходной энергии (раджаса). Танматры обладают чем-то большим, чем квант массы и энергии; они обладают физическими характерами, некоторые из них — проницаемостью, другие — силой удара или давления, третьи — лучистым теплом, четвертые — способностью к вязкому и когезионному притяжению [сноска 2].

В тесной связи с этими физическими характерами они также обладают потенциалами энергий, представленных звуком, осязанием, цветом, вкусом и запахом; но, будучи тонкой материей, они лишены

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Я принял в этом разделе и в следующем многие переводы санскритских терминов и выражений д-ра Сила и в значительной степени обязан ему за его просветительское изложение этого предмета, как оно дано в «Индуистской химии» Рэя. Заслуга объяснения физики санкхьи в свете текста принадлежит полностью ему.]

[Сноска 2: Dr Seal's Positive Sciences of the Ancient Hindus.]

252

тех специфических форм, которые эти «потенциалы» принимают в частицах грубой материи, таких как атомы и их агрегаты. Другими словами, потенциалы, заключенные в тонкой материи, должны претерпеть специфические трансформации путем новых группировок или коллокаций, прежде чем они смогут действовать как сенсорные стимулы в качестве грубой материи, хотя в мельчайших частицах оной сенсорные стимулы могут быть запредельными для чувств (атиндрия, но не анудбхута) [сноска 1].

Из танматр первой непосредственно из бхутади порождается шабда, или акаша-танматра (потенция звука). Затем следует спарша, или ваю-танматра (потенция осязания), которая порождается соединением единицы тамаса из бхутади с акаша-танматрой. Рупа-танматра (потенция цвета) порождается аналогичным образом путем присоединения единицы тамаса из бхутади; раса-танматра (потенция вкуса), или ап-танматра, также формируется подобным же образом. Эта ап-танматра, в свою очередь, при соединении с единицей тамаса из бхутади порождает гандха-танматру (потенцию запаха), или кшити-танматру [сноска 2]. Различие между танматрами, или инфраатомными единицами, и атомами (параману) заключается в том, что танматры обладают лишь потенциальной способностью воздействовать на наши чувства, тогда как для того, чтобы обрести способность воздействовать на наши чувства, они должны быть сгруппированы и перегруппированы в особой форме, образуя новую сущность — атомы. В этой связи важно отметить, что классификация всех грубых объектов как кшити, ап, теджас, марут и вьоман основана не на химическом анализе, а на точке зрения пяти чувств, посредством которых знание о них может быть донесено до нас. Каждое из наших чувств может воспринимать только определенное качество, и поэтому утверждается существование пяти различных предельных субстанций, соответствующих пяти качествам, которые могут быть восприняты пятью чувствами. В соответствии с существованием этих пяти элементов было также постулировано существование пяти потенциальных состояний, или танматр, как основы пяти грубых форм.

Пять классов атомов порождаются из танматр следующим образом: потенция звука при присоединении рудиментарной материи из бхутади порождает акаша-атом. Потенции осязания соединяются с вибрационными частицами (потенцией звука) для порождения

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Д-р Сил, «Позитивные науки древних индусов».]

[Сноска 2: В литературе, отличной от санкхьи, существовали различные способы объяснения генезиса танматр и атомов; некоторые сведения об этом см. в книге д-ра Сила «Позитивные науки древних индусов».]

253

ваю-атома. Потенции света и тепла соединяются с потенциями осязания и потенциями звука, образуя теджас-атом. Потенции вкуса соединяются с потенциями света и тепла, потенциями осязания и потенциями звука, порождая ап-атом, а потенции запаха соединяются с предшествующими потенциями, порождая атом земли. Акаша-атом обладает проницаемостью, ваю-атом — ударным воздействием или механическим давлением, теджас-атом — лучистым теплом и светом, ап-атом — вязким притяжением, а атом земли — когезионным притяжением. Акаша, как мы видели, образует переходное звено от бхутади к танматре и от танматры к атомному производству; поэтому на данном этапе она заслуживает особого внимания. Санкхья проводит различие между карана-акашей и карья-акашей. Карана-акаша (неатомная и всепроникающая) — это бесформенный тамас, масса в пракрити или бхутади; она действительно всепроникающа и не является простым отрицанием, простой незанятостью (аваранабхава) или вакуумом [сноска 1]. Когда энергия впервые соединяется с этим элементом тамаса, она порождает потенцию звука; атомная акаша является результатом интеграции исходных единиц массы из бхутади с этой потенцией звука (шабда-танматрой). Такой акаша-атом называется карья-акашей; он формируется повсюду и удерживается в исходной карана-акаше как среда для развития ваю-атомов. Будучи атомным, он занимает ограниченное пространство.

Ахамкара и пять танматр технически называются авишеша, или неопределенными, поскольку возможны их дальнейшие определения или дифференциации для формирования новых категорий бытия. Одиннадцать чувств и пять атомов называются вишеша, то есть определенными, поскольку они не могут быть далее определены таким образом, чтобы сформировать новую категорию бытия. Именно так эволюционный процесс, начавшийся в пракрити, достигает своего крайнего предела в порождении чувств, с одной стороны, и атомов — с другой. Изменения, несомненно, происходят в телах, имеющих атомное строение, но эти изменения являются изменениями качества, обусловленными пространственными изменениями положения атомов или введением новых атомов и их перегруппировкой. Однако они не таковы, чтобы из них могла быть сформирована новая категория бытия, существенно отличная от совокупности атомов.

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Д-р Б. Н. Сил, описывая эту акашу, говорит: «Акаша в некоторых отношениях соответствует эфиру физиков, а в других — тому, что можно назвать протоатомом (протилом)». Рэй, «История индусской химии», стр. 88.]

254

Изменения, происходящие в атомном строении вещей, безусловно, заслуживают внимания. Но прежде чем мы перейдем к этому, будет лучше рассмотреть принцип причинности, в соответствии с которым следует понимать или интерпретировать эволюцию в санкхья-йоге.

Принцип причинности и сохранения энергии [сноска 1].

Возникает вопрос: как пракрити может восполнять дефицит, возникающий в ее продуктах эволюции при формировании из них других продуктов? Когда из махат эволюционировали некоторые танматры или когда из танматр эволюционировали некоторые атомы, как дефицит в махат и танматрах может быть восполнен пракрити?

Или, опять же, каков принцип, направляющий трансформации, происходящие на атомной стадии, когда одно грубое тело, скажем, молоко, превращается в творог и так далее? Санкхья утверждает, что «поскольку общая энергия остается неизменной, в то время как мир постоянно эволюционирует, причина и следствие — это лишь более или менее развитые формы одной и той же предельной Энергии. Сумма следствий существует в сумме причин в потенциальной форме. Изменяется только группировка или сочетание, и это приводит к проявлению скрытых сил гун, но без создания чего-либо нового. То, что называется (материальной) причиной, есть лишь сила, эффективная в производстве, или, скорее, носитель этой силы. Эта сила есть непроявленная (или потенциальная) форма Энергии, высвобожденная (удбхута-вритти) в следствии. Но для того, чтобы вызвать так называемую материальную причину к активности, необходимы сопутствующие условия [сноска 2]». Появление следствия (например, проявление фигуры статуи в мраморном блоке благодаря причинной эффективности искусства скульптора) — это лишь ее переход от потенциальности к актуальности, а сопутствующие условия (сахакари-шакти) или действующая причина (нимитта-карана, такая как искусство скульптора) — это своего рода механическая или инструментальная помощь этому переходу [сноска 3]. Таким образом, восполнение из пракрити означает не что иное, как то, что благодаря присущей пракрити телеологии реальные сущности (реалы) там располагаются таким образом, что трансформируются в махат, подобно тому как сущности махат располагаются для формирования бхутади или танматр.

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Вьяса-бхашья и Йога-варттика, IV. 3; Таттва-вайшаради, IV. 3.]

[Сноска 2: Рэй, «История индусской химии», стр. 72.]

[Сноска 3: Там же, стр. 73.]

255

Йога, однако, объясняет это более наглядно на основе трансформации высвобожденной потенциальной энергии. Сумма материальных причин потенциально содержит энергию, проявленную в сумме следствий. Когда к сумме материальных условий в данном сочетании добавляется условие, вызывающее следствие, происходит лишь то, что сообщается стимул, который устраняет препятствие, нарушает относительно стабильное равновесие и приводит к высвобождению энергии вместе с новым сочетанием (гуна-саннивеша-вишеша). Подобно тому как владелец соседнего поля, переправляя воду из одного поля в другое, расположенное на том же или более низком уровне, должен лишь убрать препятствующие грязевые барьеры, после чего вода сама течет на другое поле, так и когда действующие или инструментальные причины (такие как искусство скульптора) устраняют барьер, присущий любому сочетанию, препятствующий его трансформации в любое другое сочетание, энергия из этого сочетания вытекает соответствующим образом и определяет сочетание. Так, например, энергия, которая сочетала атомы молока для формирования молока, находилась в состоянии задержки в состоянии молока. Если под воздействием тепла или других причин этот барьер устраняется, энергия естественным образом меняет направление соответствующим образом и сочетает атомы для формирования творога. Точно так же, как только барьеры устраняются из пракрити, направляемые постоянной волей Ишвары, реалы, находящиеся в равновесии в состоянии пракрити, покидают свое состояние задержки и эволюционируют в махат и т. д.

Изменение как формирование новых сочетаний.

Из того, что мы уже сказали, легко увидеть, что любое сочетание атомов, образующее вещь, не могло бы изменить свою форму, если бы барьер, присущий формированию настоящего сочетания или вызванный им, не мог быть устранен какой-либо другой внешней инструментальной причиной. Все грубые вещи сформированы сочетанием пяти атомов: кшити, ап, теджас, марут и вьоман. Различие между одной вещью и другой заключается просто в том, что ее сочетание атомов, или расположение, или группировка атомов, отличается от такового в другой. Формирование сочетания имеет присущий ему барьер против любого изменения, который удерживает это сочетание в состоянии равновесия, и легко видеть, что эти барьеры существуют в бесконечных направлениях, в которых существуют все остальные бесконечные объекты мира. С какой бы стороны ни был устранен барьер, энергия течет в этом направлении и помогает

256

формированию соответствующего объекта. При условии, что подходящие барьеры могут быть устранены, любая вещь может быть превращена в любую другую вещь. И считается, что йогины могут обрести силы, с помощью которых они могут устранить любые барьеры и, таким образом, сделать что угодно из чего угодно. Но обычно в нормальном ходе событий линия эволюции следует «определенному закону, который нельзя преступить» (паринама-крама-нияма), или, другими словами, существуют некоторые естественные барьеры, которые нельзя устранить, и поэтому эволюционный путь должен идти в обход тех линий, где барьеры не могли быть устранены. Так, шафран растет в таких странах, как Кашмир, а не в Бенгалии, это ограничение стран (деша-пабандха); определенные виды риса растут только в сезон дождей, это ограничение сезона или времени (кала-пабандха); олени не могут порождать людей, это ограничение по форме (акара-пабандха); творог может получиться из молока, это ограничение причин (нимитта-пабандха). Таким образом, эволюционный путь может следовать только по тому пути, который не забаррикадирован ни одним из этих ограничений или естественных препятствий [сноска 1].

Изменения происходят повсюду, от самого малого и незначительного до самого высокого. Атомы и реалы постоянно вибрируют и меняются местами в любом объекте. В каждый момент вся вселенная претерпевает изменения, и сочетание атомов в любой момент отличается от того, каким оно было в предыдущий момент. Когда эти изменения воспринимаемы, они воспринимаются как дхарма-паринама, или изменения дхармы, или качества; но, воспринимаемые или невоспринимаемые, изменения происходят постоянно. Это изменение внешнего вида может рассматриваться с другой стороны, в силу чего мы можем называть его настоящим или прошлым, старым или новым, и они называются соответственно лакшана-паринама и авастха-паринама. В каждый момент каждый объект мира претерпевает эволюцию или изменение, изменение как прошлое, настоящее и будущее, как новое, старое или нерожденное. Когда какое-либо изменение находится в потенциальном состоянии, мы называем его будущим, когда оно проявлено — настоящим, когда оно снова становится сублатентным — оно считается прошлым. Таким образом, потенциальные, проявленные и сублатентные изменения вещи называются будущим, настоящим и прошлым [сноска 2].

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Вьяса-бхашья, Таттва-вайшаради и Йога-варттика, III. 14.]

[Сноска 2: В этой связи полезно отметить, что санкхья-йога не признает существование времени как независимой сущности, подобно ньяя-вайшешике. Время представляет собой порядок моментов, в котором ум схватывает феноменальные изменения. Следовательно, это конструкция ума (буддхи-нирмана). Время, необходимое атому для прохождения своей собственной меры пространства, называется моментом (кшана), или одной единицей времени. Виджняна Бхикшу рассматривает одно единичное движение гун, или реалов, как момент. Когда благодаря истинной мудрости гуны воспринимаются такими, какие они есть, исчезают как иллюзорные представления о времени, так и о пространстве. Вьяса-бхашья, Таттва-вайшаради и Йога-варттика, III. 52 и III. 13.]

257

Причинность как саткарья-вада (теория о том, что следствие потенциально существует до того, как оно порождено движением причины).

Вышеприведенное рассмотрение подводит нас к важному аспекту взгляда санкхьи на причинность как саткарья-ваду. Санкхья утверждает, что не может быть производства вещи, ранее не существовавшей; причинность означает появление или проявление качества, обусловленное определенными изменениями сочетаний в причинах, которые уже содержались в них в потенциальной форме. Производство следствия означает лишь внутреннее изменение расположения атомов в причине, и это существует в ней в потенциальной форме, и лишь небольшое ослабление барьера, который стоял на пути осуществления такого изменения расположения, произведет желаемое новое сочетание — следствие. Это учение называется саткарья-вада, то есть то, что карья, или следствие, является сат, или существующим, еще до того, как была запущена причинная операция по производству следствия. Масло существует в кунжуте, статуя — в камне, творог — в молоке. Причинная операция (карака-вьяпара) лишь делает явным (авирбхута) то, что ранее находилось в непроявленном состоянии (тирохита) [сноска 1].

Буддисты также верили в изменения, как и санкхья, но для них не было фона для изменений; каждое изменение, таким образом, было абсолютно новым, и когда оно проходило, в следующий момент изменение терялось абсолютно. Существовали только преходящие дхармы, или проявления форм и качеств, но не было постоянной лежащей в основе дхармы или субстанции. Санкхья также придерживается мнения о постоянном изменении дхарм, но она также утверждает, что эти дхармы представляют собой лишь состояния постоянных реалов. Состояния и сочетания реалов постоянно меняются, но сами реалы неизменны. Следствие, согласно буддистам, было несуществующим, оно возникало на мгновение и терялось. Из-за этой теории причинности, а также из-за их учения о шунье, ведантисты называли их вайнашиками (нигилистами). Поэтому это учение противопоставляется учению санкхьи как асаткарья-вада.

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Таттва-каумуди, 9.]

258

Взгляд джайнов состоит в том, что оба этих взгляда относительно истинны и что с одной точки зрения саткарья-вада истинна, а с другой — асаткарья-вада. Взгляд санкхьи, согласно которому причина постоянно трансформирует себя в свои следствия, технически называется паринама-вада в противовес взгляду веданты, называемому виварта-вада: что причина остается всегда той же самой, а то, что мы называем следствиями, есть лишь иллюзорные наложения просто нереального проявления имени и формы — просто Майя [сноска 1].

Атеизм санкхьи и теизм йоги.

Допустим, что взаимообмен положений бесконечного числа реалов порождает весь мир и его трансформации; откуда берется этот фиксированный порядок вселенной, фиксированный порядок причины и следствия, фиксированный порядок так называемых барьеров, которые предотвращают трансформацию любой причины в любое следствие или первое нарушение равновесия пракрити? Санкхья отрицает существование Ишвары (Бога) или какого-либо другого внешнего влияния и утверждает, что в этих реалах существует присущая им тенденция, которая направляет все их движения. Эта тенденция, или телеология, требует, чтобы движения реалов происходили таким образом, чтобы они могли оказать некоторую услугу душам либо в направлении наслаждения, либо в направлении спасения. Именно естественным ходом такой тенденции пракрити нарушается, и гуны развиваются по двум линиям — на ментальном плане, читта, или ум, включающий способности чувств, и на объективном плане как материальные объекты; и именно в исполнении требований этой тенденции, с одной стороны, происходят субъективные переживания как изменения буддхи, а с другой — бесконечные способы изменений объективных вещей. Именно эта тенденция быть полезным пурушам (пурушартхата) направляет все движения реалов, сдерживает весь беспорядок, делает мир пригодным объектом опыта и, наконец, побуждает их отвернуться от мира и стремиться достичь освобождения от ассоциации с пракрити и ее безвозмездной услугой, которая причиняет нам все эти неприятности сансары.

Йога здесь спрашивает, как слепая тенденция неразумной

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Обе теории причинности, веданты и санкхьи, иногда свободно называются саткарья-вадой. Но, строго говоря, как отмечали некоторые проницательные комментаторы, теорию причинности веданты следует называть саткарана-вадой, ибо согласно ей существует (сат) только карана (причина), а все карьи (следствия) являются иллюзорными проявлениями караны; но согласно санкхье карья существует в потенциальном состоянии в каране и поэтому всегда существует и реальна.]

259

пракрити может породить этот порядок и гармонию вселенной, как она может определить, какой курс эволюции будет наиболее полезным для пуруш, как она может устранить свои собственные барьеры и поддаться эволюционному процессу из состояния равновесия пракрити? Как также эта слепая тенденция может регулировать эволюционный порядок так, чтобы все люди страдали от болей в соответствии со своими плохими кармами и наслаждались счастьем в соответствии со своими хорошими? Должно быть некое разумное Существо, которое должно помогать ходу эволюции таким образом, чтобы эта система порядка и гармонии могла быть достигнута. Это Существо — Ишвара. Ишвара — это пуруша, который никогда не был подвержен невежеству, страданиям или страстям. Его тело состоит из чистой гуны саттвы, к которой никогда не может прикоснуться невежество. Он есть всеведение и всемогущество. У него есть постоянное желание, чтобы те барьеры в ходе эволюции реалов, благодаря которым эволюция гун может наилучшим образом служить двойному интересу опыта пуруши (бхога) и освобождения (апаварга), были устранены. Именно в соответствии с этой постоянной волей Ишвары надлежащие барьеры устраняются, и гуны естественным образом следуют разумному курсу эволюции для служения наилучшим интересам пуруш. Ишвара не создавал пракрити; он лишь нарушает равновесие пракрити в ее спокойном состоянии, а позже помогает ей следовать разумному порядку, посредством которого плоды кармы правильно распределяются и устанавливается порядок мира. Это признание Ишвары в йоге и его отрицание в санкхье знаменует собой главное теоретическое различие между ними, в соответствии с которым йога и санкхья различаются как сешвара-санкхья (санкхья с Ишварой) и ниришвара-санкхья (атеистическая санкхья) [сноска 1].

Буддхи и Пуруша.

Снова возникает вопрос: хотя пуруша есть чистый интеллект, гуны — это неразумные тонкие субстанции, как последние могут войти в контакт с первым? Более того, пуруша — это чистый неактивный интеллект без какого-либо прикосновения нечистоты, и какая услуга или потребность может быть у такого пуруши в гунах? Эта трудность предвидится санкхьей, которая уже подготовила почву для ответа, предположив, что один класс гун, называемый саттвой, таков, что он в очень высокой степени напоминает чистоту и интеллект пуруши, настолько, что