«История индийской философии. Том 1»

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Но некий вид тонкой материи, отличной от грубой материи, упоминается как формирующий часть пракрити, которая рассматривается как имеющая восемь элементов в ней (prak@rtis'ca@s@tadhâtuki), а именно авьюкта, махат, ахамкара и пять других элементов. В дополнение к этим элементам, формирующим часть пракрити, мы слышим об индриятхах, пяти объектах чувств, которые эволюционировали из пракрити.]

215

и т. д. — появляются [сноска 1]. Этот цикл рождений или перерождений или растворения и нового творения действует под влиянием раджаса и тамаса, и поэтому те, кто может избавиться от этих двух, никогда больше не будут страдать от этого вращения в цикле. Манас может стать активным только в ассоциации с «я», которое является реальным агентом. Это «я» само по себе принимает перерождение во всех видах жизней согласно своему собственному желанию, не определяемое никем другим. Оно работает согласно своей собственной свободной воле и пожинает плоды своей кармы. Хотя все души вездесущи, они могут воспринимать только в конкретных телах, где они связаны со своими собственными специфическими чувствами. Все удовольствия и боли ощущаются конгломерацией (раши), а не атманом, председательствующим над ней. От наслаждения и страдания удовольствия и боли приходит желание (тришна), состоящее из пожелания и антипатии, а от желания снова приходят удовольствие и боль. Мокша означает полное прекращение удовольствия и боли, возникающее через ассоциацию «я» с манасом, чувством и объектами чувств. Если манас устойчиво покоится в «я», это состояние йоги, когда нет ни удовольствия, ни боли. Когда наступает истинное знание, что «все произведено причинами, преходяще, возникает само по себе, но не произведено «я» и является горем, и не принадлежит мне, «я»», «я» превосходит все. Это последнее отречение, когда все привязанности и знание окончательно угасают. В это время не остается никаких признаков какого-либо положительного существования «я», и «я» больше не может быть воспринято [сноска 2]. Это состояние брахмана. Те, кто знает брахмана, называют это состояние брахманом, который вечен и абсолютно лишен каких-либо характеристик. Это состояние упоминается санкхьями как их цель, а также как цель йогов. Когда раджас и тамас искоренены, а карма прошлого, плоды которой должны быть испытаны, исчерпана, и нет новой кармы и нового рождения,

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Этот отрывок был по-разному объяснен в комментарии, предшествующем Чакрапани, как означающий, что во время смерти они разрешаются обратно в пракрити — пурушу — и во время перерождения они снова становятся проявленными. См. Чакрапани о шарире, I. 46.]

[Сноска 2: Хотя это состояние называется брахмабхута, оно ни в каком смысле не похоже на брахмана веданты, который является по природе чистым бытием, чистым разумом и чистым блаженством. Это неописуемое состояние больше похоже на абсолютное уничтожение без какого-либо признака существования (алакшанам), напоминающее нирвану Нагарджуны. Таким образом, Чарака пишет:— tasmi@ms'caramasannyâse samûlâh@hsarvavedanâ@h asa@mjñâjñânavijñânâ niv@rtti@m yântyas'e@sata@h. ata@hpara@m brahmabhûto bhûtâtmâ nopalabhyate ni@hs@rta@h sarvabhâvebhya@h cihna@m yasya na vidyate. gatirbrahmavidâ@m brahma taccâk@saramalak@sa@nam. Чарака, Шарира 1. 98-100.]

216

наступает состояние мокши. Различные виды моральных усилий в форме ассоциации с хорошими людьми, отказа от желаний, решительных попыток обнаружения истины с фиксированным вниманием упоминаются как незаменимые средства. Истину (таттву), таким образом обнаруженную, следует вспоминать снова и снова [сноска 1], и это в конечном итоге приведет к разъединению тела с «я». Поскольку «я» является авьюктой (непроявленным) и не имеет специфической природы или характера, это состояние может быть описано только как абсолютное прекращение (mok@se niv@rttirni@hs'e@sâ).

Основные черты доктрины санкхьи, как они даны Чаракой, таким образом: 1. Пуруша — это состояние авьюкты. 2. Путем конгломерации этой авьюкты с ее более поздними продуктами образуется конгломерация, которая порождает так называемое живое существо. 3. Танматры не упоминаются. 4. Раджас и тамас представляют плохие состояния ума, а саттва — хорошие. 5. Окончательное состояние освобождения — это либо абсолютное уничтожение, либо бесхарактерное абсолютное существование, и оно называется состоянием брахмана; в этом состоянии нет сознания, ибо сознание обусловлено конгломерацией «я» с его эволютами, буддхи, ахамкарой и т. д. 6. Чувства сформированы из материи (бхаутика).

Это описание санкхьи согласуется с системой санкхьи, изложенной Панчашикхой (который, как говорят, является прямым учеником Асури, ученика Капилы, основателя системы) в Махабхарате XII. 219. Панчашикха, конечно, не описывает систему так подробно, как Чарака. Но даже из того немногого, что он говорит, можно предположить, что система санкхьи, которую он набрасывает, — это та же самая, что и у Чараки [сноска 2]. Панчашикха говорит об окончательной истине как об авьюкте (термин, применяемый во всей литературе санкхьи к пракрити) в состоянии пуруши (purusâvasthamavyaktam). Если человек является продуктом простого сочетания различных элементов, то можно предположить, что все прекращается со смертью. Чарака в ответ на такое возражение вводит дискуссию, в которой пытается установить существование «я» как постулат всех наших обязанностей и чувства моральной ответственности. Та же дискуссия встречается и у Панчашикхи, и доказательства

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Здесь упоминаются четыре причины как причины памяти: (1) Мышление о причине ведет к вспоминанию эффекта, (2) по сходству, (3) по противоположным вещам и (4) по острой попытке вспомнить.]

[Сноска 2: Некоторые европейские ученые испытали большие трудности в принятии доктрины Панчашикхи как подлинной доктрины санкхьи. Это может быть связано с тем, что доктрины санкхьи, набросанные в Чараке, не привлекли их внимания.]

217

для существования «я» также те же самые. Как и Чарака, Панчашикха также говорит, что все сознание обусловлено условиями конгломерации нашего физического тела, ума и элемента «цетас». Они взаимно независимы и благодаря такой независимости осуществляют процесс жизни и работы. Ни одно из явлений, произведенных такой конгломерацией, не является «я». Все наши страдания приходят потому, что мы думаем, что они являются «я». Мокша реализуется, когда мы можем практиковать абсолютное отречение от этих явлений. Гуны, описанные Панчашикхой, — это различные виды хороших и плохих качеств ума, как это есть у Чараки. Состояние конгломерации называется кшетрой, как говорит Чарака, и нет никакого уничтожения или вечности; и последнее состояние описывается как похожее на то, когда все реки теряют себя в океане, и оно называется алинга (без какой-либо характеристики) — термин, зарезервированный для пракрити в более поздней санкхье. Это состояние достижимо доктриной окончательного отречения, которая также называется доктриной полного разрушения (samyagbadha).

Гунаратна (XIV век н. э.), комментатор «Шаддаршана-самуччаи», упоминает две школы санкхьи: Мауликья (оригинальная) и Уттара или (поздняя) [сноска 1]. Из них доктрина Мауликья санкхьи, как говорят, была той, которая полагала, что существует отдельная прадхана для каждого атмана (maulikyasâ@mkhyâ hyâtmânamâtmânam prati p@rthak pradhânam vadanti). Это, по-видимому, ссылка на доктрину санкхьи, которую я только что набросал. Поэтому я склонен думать, что это представляет собой самую раннюю систематическую доктрину санкхьи.

В Махабхарате XII. 318 упоминаются три школы санкхьи, а именно те, кто признавал двадцать четыре категории (школа, которую я набросал выше), те, кто признавал двадцать пять (хорошо известная ортодоксальная система санкхьи), и те, кто признавал двадцать шесть категорий. Эта последняя школа признавала высшее существо в дополнение к пуруше, и это был двадцать шестой принцип. Это согласуется с ортодоксальной системой йоги и формой санкхьи, отстаиваемой в Махабхарате. Школы санкхьи из двадцати четырех и двадцати пяти категорий здесь осуждаются как неудовлетворительные. Доктрины, подобные школе санкхьи, которую мы набросали выше, упоминаются в некоторых

_________________________________________________________________

[Сноска 1: «Таркарахасья-дипика» Гунаратны, стр. 99.]

218

других главах Махабхараты (XII. 203, 204). «Я», отдельное от тела, описывается как луна в день новолуния; говорится, что как Раху (тень на солнце во время затмения) не может быть увиден отдельно от солнца, так и «я» не может быть увидено отдельно от тела. «Я» (шаририна) упоминаются как проявляющиеся из пракрити.

Мы ничего не знаем об Асури, прямом ученике Капилы [сноска 1]. Но представляется вероятным, что система санкхьи, которую мы набросали здесь, которая появляется в фундаментально той же форме в Махабхарате и была приписана там Панчашикхе, вероятно, является самой ранней формой санкхьи, доступной нам в систематической форме. Не только ссылка Гунаратны на школу Мауликья санкхьи оправдывает это, но и тот факт, что Чарака (78 г. н. э.) не ссылается на санкхью, как она описана Ишваракришной и упоминается в других частях Махабхараты, является определенным доказательством того, что санкхья Ишваракришны — это более поздняя модификация, которая либо не существовала во времена Чараки, либо не рассматривалась как авторитетный старый взгляд санкхьи.

Васильев говорит, цитируя тибетские источники, что Виндхьявасин изменил санкхью в соответствии со своими собственными взглядами [сноска 2]. Такакусу думает, что Виндхьявасин был титулом Ишваракришны [сноска 3], а Гарбе считает, что дата Ишваракришны была около 100 г. н. э. Представляется очень правдоподобным взглядом, что Ишваракришна был обязан своими кариками другой работе, которая, вероятно, была написана в стиле, отличном от того, который он использует. Седьмой стих его «Карики», по-видимому, по смыслу тот же, что и отрывок, который найден процитированным в

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Стих, приписываемый Асури, цитируется Гунаратной («Таркарахасья-дипика», стр. 104). Смысл этого стиха в том, что когда буддхи трансформируется определенным образом, он (пуруша) имеет опыт. Это похоже на отражение луны в прозрачной воде.]

[Сноска 2: «Буддизм» Васильева, стр. 240.]

[Сноска 3: «Исследование жизни Васубандху Парамартхи» Такакусу, J.R.A.S., 1905. Эта идентификация Такакусу, однако, представляется крайне сомнительной, ибо Гунаратна упоминает Ишваракришну и Виндхьявасина как двух разных авторитетов («Таркарахасья-дипика», стр. 102 и 104). Стих, процитированный из Виндхьявасина (стр. 104) в метре ануштубх, не может быть прослежен как принадлежащий Ишваракришне. По-видимому, Ишваракришна написал две книги; одна — «Санкхья-карика», а другая — независимая работа по санкхье, строка из которой, процитированная Гунаратной, гласит следующее:

«Pratiniyatâdhyavasâya@h s'rotrâdisamuttha adhyak@sam» (стр. 108).

Если интерпретацию Вачаспати классификации ануманы в его «Таттва-каумуди» считать правильным объяснением «Санкхья-карики», то Ишваракришна должен быть другим лицом, нежели Виндхьявасин, чьи взгляды на ануману, как упоминается в «Шлока-варттике» (стр. 393), совершенно иные. Но собственное утверждение Вачаспати в «Татпарья-тике» (стр. 109 и 131) показывает, что его трактовка там не была верной.

219

«Махабхашье» Патанджали-грамматика (147 г. до н. э.) [сноска 1]. Предметом двух отрывков является перечисление причин, которые препятствуют зрительному восприятию. Это, однако, не доктрина, касающаяся строго технической части санкхьи, и вполне возможно, что книга, из которой Патанджали процитировал отрывок и которая, вероятно, была перефразирована в метре арья Ишваракришной, вообще не была книгой по санкхье. Но хотя предмет стиха не является одной из строго технических частей санкхьи, все же, поскольку такое перечисление не встречается ни в одной другой системе индийской философии и поскольку оно имеет особое значение как защита против определенных возражений против доктрины пракрити в санкхье, естественным и правдоподобным предположением является то, что это был стих из книги по санкхье, который был перефразирован Ишваракришной.

Самые ранние описания санкхьи, которая согласуется с санкхьей Ишваракришны (но с добавлением Ишвары), можно найти в «Йога-сутрах» Патанджали и в Махабхарате; но мы довольно уверены, что санкхья Чараки, которую мы набросали здесь, была известна Патанджали, ибо в «Йога-сутре» I. 19 сделана ссылка на взгляд санкхьи, подобный этому.

С точки зрения истории философии санкхья Чараки и Панчашикхи очень важна; ибо она показывает переходную стадию мысли между идеями Упанишад и ортодоксальной доктриной санкхьи, представленной Ишваракришной. С одной стороны, ее доктрина о том, что чувства материальны, что эффекты производятся только в результате коллокаций и что пуруша бессознателен, ставит ее в тесную связь с ньяей, а с другой стороны, ее связи с буддизмом кажутся более близкими, чем у ортодоксальной санкхьи.

Мы слышим о «Шаштитантра-шастре» как об одной из старейших работ по санкхье. Она описана в «Ахирбудхнья-самхите» как содержащая две книги из тридцати двух и двадцати восьми глав [сноска 2]. Цитата из «Раджа-варттики» (работы, о которой нет определенной информации) в комментарии Вачаспати Мишры к «Санкхья-карике» (72) гласит, что она называлась «Шаштитантра», потому что она имела дело с существованием пракрити, ее единством, ее отличием от пуруш, ее целенаправленностью для пуруш, множественностью пуруш, связью и отделением от пуруш, эволюцией

___________________________________________________________________

[Сноска 1: «Махабхашья» Патанджали, IV. I. 3. Atisannikar@sâdativiprakar@sât mûrttyantaravyavadhânât tamasâv@rtatvât indriyadaurvalyâdatipramâdât и т. д. (Бенаресское издание.)]

[Сноска 2: «Ахирбудхнья-самхита», стр. 108, 110.]

220

категорий, бездеятельностью пуруш и пятью випарьяями, девятью тушти, дефектами органов двадцати восьми видов и восемью сиддхами [сноска 1].

Но содержание «Шаштитантры», как оно дано в «Ахирбудхнья-самхите», отличается от него, и из него следует, что санкхья «Шаштитантры», упомянутая в «Ахирбудхнья-самхите», была теистического характера, напоминающая доктрину Панчаратра-вайшнавов, и «Ахирбудхнья-самхита» говорит, что теория санкхьи Капилы была вайшнавской. Виджняна Бхикшу, величайший толкователь санкхьи, говорит во многих местах своей работы «Виджнянамрита-бхашья», что санкхья была первоначально теистической и что атеистическая санкхья — это только праудхивада (преувеличенная попытка показать, что никакого предположения об Ишваре не требуется для объяснения мирового процесса), хотя Махабхарата указывает, что разница между санкхьей и йогой в том, что первая атеистична, в то время как вторая теистична. Расхождение между двумя описаниями «Шаштитантры» предполагает, что оригинальная «Шаштитантра», как она упомянута в «Ахирбудхнья-самхите», была впоследствии пересмотрена и значительно изменена. Это предположение подтверждается тем фактом, что Гунаратна не упоминает среди важных работ по санкхье «Шаштитантру», но «Шаштитантроддхару»

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Доктрина випарьяи, тушти, дефектов органов и сиддхи упоминается в «Карике» Ишваракришны, но я опустил их в своем описании санкхьи, так как они имеют мало философского значения. Випарьяя (ложное знание) — пять, а именно авидья (невежество), асмита (эгоизм), рага (привязанность), двеша (антипатия), абхинивеша (самолюбие), которые также называются тамо, моха, махамоха, тамисра и андхатамисра. Это девять видов тушти, таких как идея, что никакие усилия не нужны, так как пракрити сама принесет наше спасение (амбхас), что не нужно медитировать, ибо достаточно, если мы откажемся от жизни домохозяина (салила), что нет спешки, спасение придет вовремя (мегха), что спасение будет достигнуто судьбой (бхагья), и удовлетворенность, ведущая к отречению, происходящая из пяти видов причин, например, трудности заработка (пара), трудности защиты заработанных денег (супара), естественная трата вещей, заработанных наслаждением (парапара), увеличение желаний, ведущее к большим разочарованиям (ануттамамбхас), всякая прибыль ведет к вреду другим (уттамамбхас). Это отречение происходит из внешних соображений у тех, кто считает пракрити и ее эволюты «я». Сиддхи или пути успеха — восемь по числу, а именно: (1) чтение священных писаний (тара), (2) исследование их смысла (сутара), (3) правильное рассуждение (таратара), (4) подтверждение своих собственных идей идеями учителей и других работников той же области (рамяка), (5) очищение ума длительной практикой (садамудита). Три другие сиддхи, называемые прамода, мудита и модамана, ведут непосредственно к отделению пракрити от пуруши. Двадцать восемь дефектов чувств — это одиннадцать дефектов одиннадцати чувств и семнадцать видов дефектов понимания, соответствующих отсутствию сиддхи и наличию тушти. Випарьяи, тушти и дефекты органов являются препятствиями на пути к достижению цели санкхьи.]

221

(пересмотренное издание «Шаштитантры») [сноска 1]. Вероятно, ранняя «Шаштитантра» была утеряна еще до времени Вачаспати.

Если мы верим, что «Шаштитантра», упомянутая в «Ахирбудхнья-самхите», является во всех существенных частях той же работой, которая была составлена Капилой и основана верно на его учениях, то следует предположить, что санкхья Капилы была теистической [сноска 2]. Представляется вероятным, что его ученик Асури пытался популяризировать ее. Но кажется, что большое изменение произошло, когда Панчашикха, ученик Асури, пришел, чтобы иметь с ней дело. Ибо мы знаем, что его доктрина отличалась от традиционной во многих важных отношениях. В «Санкхья-карике» (70) сказано, что литература была разделена им на многие части (tena bahudhâk@rtam tantram). Точный смысл этой ссылки трудно угадать. Это могло означать, что оригинальная «Шаштитантра» была переписана им в различных трактатах. Хорошо известный факт, что большинство школ вайшнавов приняли форму космологии, которая является той же самой во многих существенных частях, что и космология санкхьи. Это оправдывает предположение, что доктрина Капилы была, вероятно, теистической. Но есть несколько других точек различия между санкхьей Капилы и Патанджали (йогой). Единственное предположение, которое можно рискнуть сделать, заключается в том, что Панчашикха, вероятно, модифицировал работу Капилы в атеистическом ключе и выдал ее за работу Капилы. Если это предположение считать разумным, то у нас есть три пласта санкхьи: первый — теистический, детали которого утеряны, но который сохранен в модифицированной форме школой санкхьи Патанджали; второй — атеистический, представленный Панчашикхой; и третья атеистическая модификация как ортодоксальная система санкхьи. Важное изменение в доктрине санкхьи, по-видимому, было введено Виджняна Бхикшу (XVI век н. э.) его трактовкой гун как типов реальностей. Я сам принял эту интерпретацию санкхьи как наиболее рациональную и философскую и поэтому следовал ей, давая связанную систему принятой школы санкхьи Капилы и Патанджали. Но следует отметить, что первоначально понятие гун применялось к различным типам хороших и плохих ментальных состояний, а затем они предполагались каким-то таинственным образом путем взаимного увеличения и уменьшения формировать объективный мир, с одной стороны, и

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Tarkarahasyadîpikâ, стр. 109.]

[Сноска 2: evam sa@dvims'akam prâhah s'arîramth mânavâh sâ@mkhyam sa@mkhyâtmakatvâcca kapilâdibhirucyate. Matsyapurâna, IV. 28.]

222

совокупностью человеческой психики — с другой. Систематическое объяснение гун было предпринято в двух различных направлениях Виджняной Бхикшу и вайшнавским автором Венкатой [Сноска 1]. Поскольку философия Йоги, составленная Патанджали и прокомментированная Вьясой, Вачаспати и Виджняной Бхикшу, в большинстве пунктов согласуется с доктриной Санкхьи, как она объясняется Вачаспати и Виджняной Бхикшу, я предпочел называть их школами Капилы и Патанджали в Санкхье и рассматривал их вместе — принцип, которому следовал Харибхадра в своем «Шаддаршанасамуччае».

Другими важными учителями Санкхьи, упомянутыми Гаудападой, являются Санака, Сананда, Санатана и Водху. Об их историчности или доктринах ничего не известно.

«Санкхья-карика», «Санкхья-сутра», Вачаспати Мишра и Виджняна Бхикшу.

Необходимо пояснение относительно моей интерпретации системы Санкхья-Йога. «Санкхья-карика» — это древнейший текст по Санкхье, на который у нас есть комментарии более поздних авторов. На «Санкхья-сутру» не ссылался ни один автор, пока ее не прокомментировал Анируддха (XV век н.э.). Даже Гунаратна в XIV веке н.э., который упоминал ряд работ по Санкхье, не делал никаких ссылок на «Санкхья-сутру», и ни один другой автор, о котором известно, что он жил до Гунаратны, по-видимому, не ссылался на «Санкхья-сутру». Естественный вывод, следовательно, заключается в том, что эти сутры были, вероятно, написаны спустя некоторое время после XIV века. Но нет никаких положительных доказательств того, что это была работа столь позднего периода, как XV век. В конце «Санкхья-карики» Ишваракришны говорится, что карики дают изложение доктрины Санкхьи, исключая опровержения доктрин других людей и исключая притчи, приложенные к оригинальным работам по Санкхье — «Шаштитантрашастре». «Санкхья-сутры» содержат опровержения других доктрин, а также ряд притч. Не исключено, что они были собраны из какой-то более ранней работы по Санкхье, которая теперь для нас утрачена. Возможно, это было сделано из какого-то более позднего издания «Шаштитантрашастры» («Шаштитантроддхара», как упоминает

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Философия Венкаты будет рассмотрена во втором томе настоящей работы.]

223

Гунаратна), но это лишь предположение. Нет оснований полагать, что доктрина Санкхьи, содержащаяся в сутрах, существенно отличается от доктрины Санкхьи, представленной в «Санкхья-карике». Единственный важный момент заключается в том, что «Санкхья-сутры» утверждают: когда Упанишады говорили об одном абсолютном чистом сознании, они имели в виду единство, присущее классу разумных пуруш, в отличие от класса гун. Поскольку все пуруши по своей природе являются чистым сознанием, в Упанишадах о них говорится как об одном, ибо все они образуют категорию или класс чистого сознания и, следовательно, в некотором смысле могут рассматриваться как единое целое. Этот компромисс невозможно найти в «Санкхья-карике». Однако это случай упущения, а не различия. Виджняна Бхикшу, комментатор «Санкхья-сутры», был более склонен к теистической Санкхье или Йоге, чем к атеистической Санкхье. Это доказывается его собственными замечаниями в его «Санкхьяправачанабхашье», «Йогавартике» и «Виджнянамритабхашье» (независимый комментарий к Брахма-сутрам Бадараяны в духе теистической Санкхьи). Собственные взгляды Виджняны Бхикшу нельзя было должным образом назвать чисто йогическими, поскольку он был больше согласен со взглядами доктрины Санкхьи из Пуран, где как многообразные пуруши, так и пракрити, как говорят, в конце концов сливаются в Ишваре, по воле которого творческий процесс снова начинается в пракрити в конце каждой пралаи. Он не мог избежать отчетливо атеистических аргументов «Санкхья-сутр», но заметил, что они использовались лишь с целью показать, что система Санкхьи дает такое рациональное объяснение, что даже без вмешательства Ишвары она могла бы объяснить все факты. Виджняна Бхикшу в своей интерпретации Санкхьи во многих пунктах расходился со взглядами Вачаспати, и трудно сказать, кто прав. Виджняна Бхикшу имеет то преимущество, что он смело попытался дать интерпретации по некоторым сложным вопросам, по которым Вачаспати хранил молчание. Я имею в виду, главным образом, природу концепции гун, которая, как я полагаю, является самым важным в Санкхье. Виджняна Бхикшу описывал гуны как реальности или сверхтонкие субстанции, но Вачаспати и Гаудапада (другой комментатор «Санкхья-карики») хранили молчание по этому поводу. Однако в их интерпретациях нет ничего, что противоречило бы интерпретации Виджняны Бхикшу, но все же, хотя они и хранили молчание относительно каких-либо определенных объяснений природы гун, Бхикшу определенно

224

выступил с весьма удовлетворительной и рациональной интерпретацией их природы.

Поскольку ни в одной другой работе до Бхикшу не встречается определенного объяснения гун, вполне вероятно, что этот вопрос, возможно, не был детально проработан ранее. Ни Чарака, ни «Махабхарата» не объясняют природу гун. Но интерпретация Бхикшу чрезвычайно хорошо подходит ко всему, что известно о проявлениях и действиях гун во всех ранних документах. Поэтому я принял интерпретацию Бхикшу при изложении своего описания природы гун. «Карика» говорит о гунах как о имеющих природу удовольствия, боли и тупости (саттва, раджас и тамас). Она также описывает саттву как легкую и освещающую, раджас — как имеющий природу энергии и вызывающий движение, а тамас — как тяжелый и препятствующий. Вачаспати лишь перефразирует это утверждение «Карики», но не вдается в дальнейшие объяснения. Интерпретация Бхикшу хорошо согласуется со всем, что известно о гунах, хотя вполне возможно, что этот взгляд мог быть неизвестен ранее, и когда формулировалась оригинальная доктрина Санкхьи, существовала реальная неясность относительно концепции гун.

Существуют и другие моменты, в которых интерпретация Бхикшу отличается от интерпретации Вачаспати. Здесь можно упомянуть наиболее важные из них. Первый — это природа связи состояний буддхи с пурушей. Вачаспати утверждает, что нет никакого контакта (самйога) какого-либо состояния буддхи с пурушей, но что отражение пуруши улавливается в состоянии буддхи, благодаря чему состояние буддхи становится одухотворенным и трансформируется в сознание. Но этот взгляд открыт для возражения, что он не объясняет, как пуруша может считаться испытывающим сознательные состояния буддхи, ибо его отражение в буддхи — это лишь образ, и не может быть опыта (бхога) на основе одного лишь этого образа без какой-либо фактической связи пуруши с буддхи. Ответ Вачаспати Мишры заключается в том, что нет контакта между ними в пространстве и времени, но что их близость (саннидхи) означает лишь специфический вид пригодности (йогьята), благодаря которой пуруша, хотя и остается отстраненным, все же ощущается как соединенный и отождествленный в буддхи, и в результате этого состояния буддхи кажутся приписанными личности. Виджняна Бхикшу расходится с Вачаспати и говорит, что если допустить такой особый вид пригодности, то нет

225

причины, по которой пуруша должен быть лишен такой пригодности во время освобождения, и, таким образом, освобождения вообще не было бы, ибо, поскольку пригодность находится в пуруше, он не мог бы быть лишен ее, и он продолжал бы вечно наслаждаться опытом, представленным в буддхи. Таким образом, Виджняна Бхикшу утверждает, что существует реальный контакт пуруши с состоянием буддхи в любом когнитивном состоянии. Такой контакт пуруши и буддхи не обязательно означает, что первый будет подвержен изменениям из-за него, ибо контакт и изменение не синонимичны. Изменение означает возникновение новых качеств. Именно буддхи претерпевает изменения, и когда эти изменения отражаются в пуруше, возникает понятие личности или испытывающего в пуруше, а когда пуруша отражается обратно в буддхи, состояние буддхи предстает как сознательное состояние. Второе — это различие между Вачаспати и Бхикшу относительно природы перцептивного процесса. Бхикшу считает, что чувства могут непосредственно воспринимать определенные качества вещей без какого-либо вмешательства манаса, тогда как Вачаспати приписывает манасу способность упорядочивать чувственные данные в определенном порядке и делать неопределенные чувственные данные определенными. Для него первая стадия познания — это стадия, когда впервые представлены неопределенные чувственные материалы, на следующей стадии происходит ассимиляция, дифференциация и ассоциация, посредством которых неопределенные материалы упорядочиваются и классифицируются активностью манаса, называемой санкальпа, которая координирует неопределенные чувственные материалы в определенные перцептивные и концептуальные формы как родовые понятия с конкретными характеристиками. Бхикшу, который предполагает, что определенный характер вещей непосредственно воспринимается чувствами, вынужден отвести манасу подчиненное положение как лишь способности желания, сомнения и воображения.

Возможно, здесь будет уместно упомянуть, что в комментарии Вачаспати к «Санкхья-карике» есть один или два пассажа, которые, по-видимому, предполагают, что он рассматривал эго (ахамкара) как производящее субъективный ряд чувств и объективный ряд внешнего мира посредством своего рода желания или воли, но он не разработал эту доктрину, и поэтому нет необходимости распространяться о ней. Существует также различие во взглядах относительно эволюции танматр из махата; ибо, вопреки взгляду «Вьясабхашьи» и Виджняны Бхикшу и др., Вачаспати утверждает, что из махата произошла ахамкара, а

226

из ахамкары — танматры [Сноска 1]. Виджняна Бхикшу, однако, утверждает, что как отделение ахамкары, так и эволюция танматр происходят в махате, и поскольку это показалось мне более разумным, я последовал этой интерпретации. Существуют некоторые другие незначительные пункты расхождения относительно доктрин Йоги между Вачаспати и Бхикшу, которые не имеют большого философского значения.

Йога и Патанджали.

Слово «йога» встречается в «Ригведе» в различных значениях, таких как запрягание или впрягание, достижение недостигнутого, связь и тому подобное. Значение запрягания встречается не так часто, как другие значения; но, тем не менее, верно, что слово использовалось в этом значении в «Ригведе» и в таких более поздних ведийских работах, как «Шатапатха-брахмана» и «Брихадараньяка-упанишада» [Сноска 2]. В более поздней санскритской литературе слово имеет другое производное — «югья» [Сноска 3].

С развитием религиозных и философских идей в «Ригведе» мы обнаруживаем, что религиозные аскезы в целом очень высоко ценились. Тапас (аскетизм) и брахмачарья (священный обет безбрачия и пожизненного обучения) рассматривались как величайшие добродетели и считались источником высшей силы [Сноска 4].

По мере того как эти идеи аскетизма и самоконтроля росли, сила летучих страстей ощущалась столь же неуправляемой, как сила ретивого коня, и поэтому слово «йога», которое первоначально применялось к управлению конями, стало применяться к управлению чувствами [Сноска 5].

Во времена Панини слово «йога» приобрело свое техническое значение, и он различал этот корень «yuj samâdhau» (yuj в значении концентрации) от «yujir yoge» (корень yujir в значении соединения). Yuj в первом значении редко используется как глагол. Это более или менее воображаемый корень для этимологического вывода слова «йога» [Сноска 6].

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. мое «Исследование Патанджали», стр. 60 и сл.]

[Сноска 2: Сравните R.V.I. 34. 9/VII. 67. 8/III. 27. II/X. 30. II/X. 114. 9/IV. 24. 4/I. 5. 3/I. 30. 7; Шатапатха-брахмана 14. 7. I. II.]

[Сноска 3: Это, вероятно, старое слово арийского происхождения; сравните нем. Joch, англосакс. geoc, лат. jugum.]

[Сноска 4: См. Чхандогья III. 17. 4; Брихад. I. 2. 6; Брихад. III. 8. 10; Тайт. I. 9. I/III. 2. I/III. 3. I; Тайт. Брах. II. 2. 3. 3; R.V.x. 129; Шатап. Брах. XI. 5. 8. 1.]

[Сноска 5: Катха III. 4, indriyâ@ni hayânâhu@h vi@sayâte@sugocarân. Чувства — это лошади, а то, что они схватывают, — их объекты. Maitr. 2. 6. Karmendriyâ@nyasya hayâ@h — конативные чувства — это его лошади.]

[Сноска 6: Yugya@h используется от корня yujir yoge, а не от yuja samâdhau. Рассмотрение правила Панини «Tadasya brahmacaryam», V.i. 94 показывает, что не только различные виды аскетизма и строгости, которые проходили под названием брахмачарья, были распространены в стране в то время (Панини, как доказал Гольдштюкер, является добуддийским), но в связи с ними выросла определенная система ментальной дисциплины, которая проходила под названием Йога.]

227

В «Бхагавадгите» мы обнаруживаем, что слово «йога» использовалось не только в соответствии с корнем «yuj-samâdhau», но и с «yujir yoge». Это стало источником некоторой путаницы для читателей «Бхагавадгиты». «Йогин» в значении человека, который потерял себя в медитации, там рассматривается с крайним почтением. Одна из главных особенностей использования этого слова заключается в том, что «Бхагавадгита» попыталась наметить срединный путь между суровой дисциплиной медитативной абстракции, с одной стороны, и курсом обязанностей жертвенного действия ведийского верующего в жизни нового типа йогина (очевидно, от yujir yoge), с другой стороны, который должен сочетать в себе лучшие части двух путей, посвятить себя своим обязанностям и все же абстрагироваться от всех эгоистичных мотивов, связанных с желаниями.

Каутилья в своей «Артхашастре», перечисляя философские науки для изучения, называет Санкхью, Йогу и Локаяту. Древнейшие буддийские сутры (например, «Сатипаттхана-сутта») полностью знакомы со стадиями йогической концентрации. Таким образом, мы можем сделать вывод, что самоконцентрация и Йога развились как технический метод мистического погружения еще до Будды.

Что касается связи Йоги с Санкхьей, как мы находим ее в «Йога-сутрах» Патанджали, то действительно трудно прийти к какому-либо определенному выводу. Наука о дыхании привлекала внимание во многих более ранних Упанишадах, хотя, вероятно, не развилась какая-либо систематическая форма пранаямы (система контроля дыхания) системы Йоги. Только когда мы доходим до «Майтраяни», мы обнаруживаем, что метод Йоги достиг систематического развития. Две другие Упанишады, в которых можно проследить идеи Йоги, — это «Шветашватара» и «Катха». Действительно любопытно заметить, что эти три Упанишады Кришна-Яджурведы, где мы находим упоминание методов Йоги, являются единственными, где мы находим также ясные ссылки на догматы Санкхьи, хотя идеи Санкхьи и Йоги не представлены там как связанные друг с другом или ассоциированные как части одной и той же системы. Но в «Майтраяни» есть замечательный пассаж в беседе между Шакьяяной и Брихадратхой, где мы находим, что метафизика Санкхьи предлагалась

228

в некоторых кругах для объяснения обоснованности процессов Йоги, и поэтому кажется, что ассоциация и прививка метафизики Санкхьи к системе Йоги в качестве ее основы была работой последователей этой школы идей, которая впоследствии была систематизирована Патанджали. Так, Шакьяяна говорит: «Здесь некоторые говорят, что это гуна, которая из-за различий в природе вступает в рабство воле, и что избавление происходит, когда вина воли устранена, потому что он видит умом; и все, что мы называем желанием, воображением, сомнением, верой, неверием, уверенностью, неуверенностью, стыдом, мыслью, страхом, — все это лишь ум. Уносимый волнами качеств, омраченный в своем воображении, нестабильный, непостоянный, искалеченный, полный желаний, колеблющийся, он вступает в веру, веря: «Я есть он», «это мое», и он связывает свое «я» своим «я», как птица сетью. Поэтому человек, обладающий волей, воображением и верой, является рабом, но тот, кто является противоположностью, свободен. По этой причине пусть человек стоит свободным от воли, воображения и веры — это знак свободы, это путь, ведущий к Брахману, это открытие двери, и через нее он пойдет к другому берегу тьмы. Все желания там исполняются. И для этого они цитируют стих: «Когда пять инструментов познания стоят неподвижно вместе с умом, и когда интеллект не движется, это называется высшим состоянием [Сноска 1]».

Изучение таких Упанишад Йоги, как «Шандилья», «Йога-таттва», «Дхьяна-бинду», «Хамса», «Амританада», «Вараха», «Мандала-брахмана», «Нада-бинду» и «Йога-кундали», показывает, что практики Йоги претерпели разнообразные изменения в различных школах, но ни одна из них не проявляет какого-либо пристрастия к Санкхье. Таким образом, практики Йоги развивались в соответствии с доктринами

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Ватсьяяна, однако, в своем бхашье на «Ньяя-сутру», I. i 29, отличает Санкхью от Йоги следующим образом: Санкхья утверждает, что ничто не может возникнуть или быть уничтожено, не может быть никакого изменения в чистом сознании (niratis'ayâ@h cetanâ@h). Все изменения обусловлены изменениями в теле, чувствах, манасе и объектах. Йога утверждает, что все творение обусловлено кармой пуруши. Доши (страсти) и правритти (действие) являются причиной кармы. Сознания или души (cetana) связаны с качествами. Небытие может стать бытием, и то, что произведено, может быть уничтожено. Последний взгляд действительно сильно отличается от Йоги «Вьясабхашьи». Он ближе к Ньяе в своих доктринах. Если утверждение Ватсьяяны верно, то казалось бы, что доктрина о наличии моральной цели в творении была заимствована Санкхьей у Йоги. Замечания Удйотакары к той же сутре указывают не на различие, а на согласие между Санкхьей и Йогой относительно доктрины о том, что индрии являются «abhautika». Любопытно, что Ватсьяяна цитирует пассаж из «Вьясабхашьи», III. 13, в своей бхашье, I. ii. 6, и критикует его как самопротиворечивый (viruddha).]

229

шиваитов и шактов и приняли своеобразную форму как Мантра-йога; они развивались в другом направлении как Хатха-йога, которая, как предполагалось, должна была производить мистические и магические подвиги посредством постоянных практик сложных нервных упражнений, которые также были связаны с исцелением и другими сверхъестественными силами. «Йога-таттва-упанишада» говорит, что существует четыре вида йоги: Мантра-йога, Лая-йога, Хатха-йога и Раджа-йога [Сноска 1]. В некоторых случаях мы обнаруживаем, что была предпринята большая попытка даже связать ведантизм с этими мистическими практиками. Влияние этих практик на развитие Тантры и других способов поклонения также было очень велико, но мы должны оставить их вне нашего настоящего рассмотрения, так как они имеют мало философского значения и не связаны с нашим настоящим начинанием.

Из школы Патанджали в Санкхье, которая составляет предмет Йоги, с которой мы сейчас имеем дело, Патанджали был, вероятно, самой примечательной личностью, ибо он не только собрал различные формы практик Йоги и собрал разнообразные идеи, которые были или могли быть связаны с Йогой, но привил их все к метафизике Санкхьи и придал им ту форму, в которой они были переданы нам. Вачаспати и Виджняна Бхикшу, два великих комментатора «Вьясабхашьи», согласны с нами в том, что Патанджали не был основателем Йоги, а редактором. Аналитическое изучение сутр приводит к убеждению, что сутры не показывают никакой оригинальной попытки, а являются мастерским и систематическим компилятивным трудом, который также был дополнен подходящими вкладами. Систематический способ, которым написаны первые три главы путем определения и классификации, также показывает, что материалы уже существовали и что Патанджали систематизировал их. Не было никакого миссионерского рвения, никакой попытки свергнуть доктрины других систем, кроме как в той мере, в какой они могли войти в качестве объяснения системы. Патанджали даже не стремится утвердить систему, а занят лишь систематизацией фактов, как он их имел. Большая часть критики против буддистов встречается в последней главе. Доктрины Йоги описаны в первых трех главах, и эта часть отделена от последней главы, где взгляды буддистов

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Йогический писатель Джайгишавья написал «Дхарана-шастру», которая рассматривала Йогу скорее в манере Тантры, чем той, что дана Патанджали. Он упоминает различные места в теле (например, сердце, горло, кончик носа, небо, лоб, центр мозга), которые являются центрами памяти, где должна осуществляться концентрация. См. «Татпарья-тику» Вачаспати или бхашью Ватсьяяны на «Ньяя-сутру», III. ii. 43.]

230

критикуются; постановка «iti» (слово для обозначения завершения любой работы) в конце третьей главы, очевидно, означает завершение его компиляции по Йоге. Существует, конечно, еще одно «iti» в конце четвертой главы, обозначающее завершение всей работы. Наиболее законная гипотеза, по-видимому, заключается в том, что последняя глава является последующим дополнением рукой, отличной от руки Патанджали, который стремился предоставить некоторые новые звенья аргументации, которые считались необходимыми для укрепления позиции Йоги с внутренней точки зрения, а также для обеспечения силы Йоги от предполагаемых атак буддийской метафизики. Существует также заметное изменение (обусловленное либо ее дополнительным характером, либо манипуляцией чужой руки) в стиле последней главы по сравнению со стилем остальных трех.

Сутры 30-34 последней главы, по-видимому, повторяют то, что уже было сказано во второй главе, и некоторые из введенных тем таковы, что их вполне можно было бы рассмотреть более уместным образом в связи с аналогичными дискуссиями в предыдущих главах. Объем этой главы также непропорционально мал, так как она содержит только 34 сутры, тогда как среднее количество сутр в других главах составляет от 51 до 55.

Теперь мы должны подойти к спорному вопросу о вероятной дате этого знаменитого автора Йоги Патанджали. Вебер пытался связать его с Капья Патамчалой из «Шатапатха-брахманы» [Сноска 1]; в «Вартике» Катьяяны мы получаем имя Патанджали, которое объясняется более поздними комментаторами как patanta@h añjalaya@h yasmai (для которого руки сложены в знак почтения), но действительно трудно прийти к какому-либо выводу только из сходства имен. Существует, однако, другая теория, которая отождествляет автора великого комментария к Панини, называемого «Махабхашья», с Патанджали «Йога-сутры». Эта теория была принята многими западными учеными, вероятно, на основании некоторых индийских комментаторов, которые отождествляли двух Патанджали. Из них один — автор «Патанджали-чариты» (Рамабхадра Дикшита), который не мог жить ранее XVIII века. Другой — тот, что цитируется в комментарии Шиварамы к «Васавадатте», который Ауфрехт относит к XVIII веку. Двое других — царь Бходжа из Дхара и Чакрапанидатта,

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Вебер, «История индийской литературы», стр. 223, прим.]

231

комментатор «Чараки», который принадлежал к XI веку н.э. Так, Чакрапани говорит, что он поклоняется Ахипати (мифическому предводителю змей), который устранил недостатки ума, речи и тела своим «Патанджала-махабхашьей» и редакцией «Чараки». Бходжа говорит: «Победа светлым словам того прославленного государя Ранарангамаллы, который, сочинив свою грамматику, написав свой комментарий к Патанджали и создав медицинский трактат под названием «Раджамриганка», подобно владыке держателя змей, устранил осквернение речи, ума и тела». Гимн поклонения Вьясы (который считается интерполяцией даже ортодоксальными учеными) также основан на той же традиции. Поэтому не исключено, что более поздние индийские комментаторы могли внести некоторую путаницу между тремя Патанджали: грамматиком, редактором Йоги и медицинским писателем, которому приписывается книга, известная как «Патанджала-тантра», и который цитировался Шивадасой в его комментарии к «Чакрадатте» в связи с нагреванием металлов.

Профессор Дж. Х. Вудс из Гарвардского университета, следовательно, в некотором роде оправдан в своем нежелании отождествлять грамматика и редактора Йоги на основании скудных свидетельств этих комментаторов. Действительно любопытно заметить, что великие комментаторы грамматической школы, такие как Бхартрихари, Кайята, Вамана, Джаядитья, Нагеша и др., хранят молчание по этому поводу. Это, действительно, аргумент против отождествления двух Патанджали некоторыми йогическими и медицинскими комментаторами более поздней эпохи. И если доступны другие доказательства, которые идут против такого отождествления, мы не могли бы считать грамматика и автора Йоги одним и тем же лицом.

Давайте теперь посмотрим, содержит ли грамматическая работа Патанджали что-либо, что может привести нас к мысли, что он не был тем же лицом, что и автор работы по Йоге. Профессор Вудс предполагает, что философская концепция субстанции (dravya) у двух Патанджали различается, и поэтому они не могут быть отождествлены. Он утверждает, что dravya описывается во «Вьясабхашье» в одном месте как единство вида и качеств (sâmânyavis'e@sâtmaka), тогда как «Махабхашья» утверждает, что dravya обозначает род, а также специфические качества, в зависимости от того, на какой стороне делается акцент или ударение. Я не вижу, как эти идеи являются полностью антагонистичными. Более того, мы знаем, что эти два взгляда придерживались

232

Вьяди и Ваджапьяяна (Вьяди утверждал, что слова обозначают качества или dravya, а Ваджапьяяна утверждал, что слова обозначают вид [Сноска 1]). Даже Панини имел эти две разные идеи в «jâtyâkhyâyâmekasmin bahuvacanamanyatarasyâm» и «sarûpânamekas'e@samekavibhaktau», и Патанджали, автор «Махабхашьи», только объединил эти два взгляда. Это не показывает, что он противостоит взгляду «Вьясабхашьи», хотя мы должны помнить, что даже если бы он это делал, это ничего не доказало бы относительно автора сутр. Более того, когда мы читаем, что dravya упоминается в «Махабхашье» как тот объект, который является специфическим видом конгломерации своих частей, точно так же, как корова является таковой из своего хвоста, копыт, рогов и т.д. — «yat sâsnâlâ@ngulakakudakhuravi@sâ@nyartharûpam», мы вспоминаем его сходство с «ayutasiddhâvayavabhedânugata@h samûha@h dravyam» (конгломерация взаимосвязанных частей называется dravya) во «Вьясабхашье». Насколько я изучил «Махабхашью», я не смог обнаружить там ничего, что могло бы дать нам право утверждать, что двух Патанджали нельзя отождествлять. Существует, без сомнения, много кажущихся расхождений во взглядах, но даже в них излагаются и примиряются только традиционные взгляды старых грамматиков, и было бы очень неоправданно судить о личных взглядах грамматика на их основании. Я также убежден, что автор «Махабхашьи» знал большинство важных моментов метафизики Санкхья-Йоги; в качестве нескольких примеров я могу сослаться на теорию гун (1. 2. 64, 4. 1. 3), догмат Санкхьи о том, что из ничего ничего не происходит (1. 1. 56), идеи времени (2. 2. 5, 3. 2. 123), идею возвращения подобного в подобное (1. 1. 50), идею изменения vikâra как производства новых качеств gu@nântarâdhâna (5. 1. 2, 5. 1. 3) и различие indriya и Buddhi (3. 3. 133). Мы можем добавить к этому, что «Махабхашья» согласуется со взглядом Йоги относительно Spho@tavâda, который не разделяется ни одной другой школой индийской философии. Существует также внешнее сходство, что, в отличие от любой другой работы, они оба начинают свои работы похожим образом (atha yogânus'âsanam и athas'âbdânus'âsanam) — «теперь начинается компиляция инструкций по Йоге» (Yoga sûtrâ) — и «теперь начинается компиляция инструкций о словах» (Махабхашья).

В этой связи можно далее заметить, что аргументы

___________________________________________________________________

[Сноска 1: «Махабхашья» Патанджали, 1. 2. 64.]

233

которые профессор Вудс привел для того, чтобы отнести дату «Йога-сутры» к периоду между 300 и 500 годами н.э., вовсе не являются окончательными, так как они стоят на слабом основании; ибо, во-первых, если двух Патанджали нельзя отождествлять, из этого не следует, что редактор Йоги должен обязательно быть более поздним; во-вторых, предполагаемая буддийская [Сноска 1] ссылка находится в четвертой главе, которая, как я показал выше, является более поздней интерполяцией; в-третьих, даже если они были написаны Патанджали, нельзя сделать вывод, что, поскольку Вачаспати описывает противоположную школу как школу типа Виджняна-вады, мы должны сделать вывод, что сутры ссылаются на Васубандху или даже на Нагарджуну, ибо такие идеи, которые были опровергнуты в сутрах, развивались задолго до времени Нагарджуны.

Таким образом, мы видим, что, хотя традиция более поздних комментаторов может не быть принята в качестве достаточного основания для отождествления двух Патанджали, мы не можем обнаружить ничего из сравнительного критического изучения «Йога-сутр» и текста «Махабхашьи», что могло бы привести нас к утверждению, что автор «Йога-сутр» жил в более позднее время, чем другой Патанджали.

Откладывая наши взгляды относительно времени Патанджали, редактора Йоги, я сожалею, что должен увеличить путаницу, представив для нашего рассмотрения другую работу, «Китаб Патанджал», о которой говорит Аль-Бируни. Аль-Бируни считает эту работу очень знаменитой и переводит ее вместе с другой книгой под названием «Санка» (Санкхья), приписываемой Капиле. Эта книга была написана в форме диалога между учителем и учеником, и несомненно, что эта книга не была нынешней «Йога-сутрой» Патанджали, хотя она имела ту же цель, что и последняя, а именно поиск освобождения и союза души с объектом ее медитации. Книга была названа Аль-Бируни «Китаб Патанджал», что следует перевести как книга Патанджали, потому что в другом месте, говоря о ее авторе, он вставляет персидскую фразу, которая при переводе означает «автор книги Патанджал». Она также имела подробный комментарий, из которого Аль-Бируни приводит много выдержек, хотя он не называет нам имени автора. Она рассматривает Бога, душу, рабство, карму, спасение и т.д., как мы находим в «Йога-сутре», но манера, в которой они описаны (настолько

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Важно заметить, что самая важная буддийская ссылка naraika-cittatantram vastu tadapramâ@nakam tadâ kim syât (IV. 16) была, вероятно, строкой «Вьясабхашьи», так как Бходжа, который консультировался со многими комментариями, как он говорит в предисловии, не считает ее сутрой.]

234

насколько можно судить по обильным выдержкам, предоставленным Аль-Бируни), показывает, что эти идеи претерпели некоторые изменения по сравнению с тем, что мы находим в «Йога-сутре». Следуя идее Бога у Аль-Бируни, мы обнаруживаем, что он сохраняет свой характер как вневременное освобожденное существо, но он говорит, передает Веды и показывает путь к Йоге и вдохновляет людей таким образом, что они могли бы получить путем размышления то, что он даровал им. Имя Бога доказывает его существование, ибо не может существовать ничего, имя чего существовало бы, а самой вещи — нет. Душа воспринимает его, и мысль постигает его качества. Медитация идентична исключительному поклонению ему, и путем непрерывной практики индивид приходит к высшему поглощению им, и достигается блаженство [Сноска 1].

Идея души такая же, как мы находим в «Йога-сутре». Идея метемпсихоза также та же. Он говорит о восьми сиддхи (чудесных силах) на первой стадии медитации о единстве Бога. Затем следуют другие четыре стадии медитации, соответствующие четырем стадиям, которые мы имеем, как в «Йога-сутре». Он дает четыре вида путей для достижения спасения, из которых первый — это абхьяса (привычка) Патанджали, и объектом этой абхьясы является единство с Богом [Сноска 2]. Второй означает вайрагью; третий — это поклонение Богу с целью искать его милости в достижении спасения (ср. «Йога-сутра», I. 23 и I. 29). Четвертый — это новое введение, а именно расаяна или алхимия. Что касается освобождения, взгляд почти такой же, как в «Йога-сутре», II. 25 и IV. 34, но освобожденное состояние в одном месте названо поглощением в Боге или становлением единым с ним. Брахман мыслится как urddhvamûla avâks'âkha as'vattha (дерево с корнями вверх и ветвями вниз), по моде Упанишад, верхний корень — это чистый Брахман, ствол — Веда, ветви — различные доктрины и школы, его листья — различные способы интерпретации. Его питание исходит от трех сил; цель

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Ср. «Йога-сутра» I. 23-29 и II. 1, 45. «Йога-сутры» говорят об Ишваре (Боге) как о вечно освобожденном пуруше, всеведущем и учителе всех прошлых учителей. Медитируя на него, многие препятствия, такие как болезнь и т.д., которые стоят на пути практики Йоги, устраняются. Он рассматривается как один из альтернативных объектов концентрации. Комментатор Вьяса отмечает, что он является лучшим объектом, ибо, будучи привлеченным к йогину его концентрацией, он так желает, что тот может легко достичь концентрации и через нее спасения. Никакого аргумента в «Йога-сутрах» о существовании Бога не приводится.]

[Сноска 2: Ср. Йога II. 1.]

235

поклоняющегося — оставить дерево и вернуться к корням.

Отличие этой системы от системы «Йога-сутры» заключается в следующем: (1) концепция Бога здесь возросла до такой важности, что он стал единственным объектом медитации, и поглощение в нем является целью; (2) важность ямы [Сноска 1] и ниямы была сведена к минимуму; (3) ценность йогической дисциплины как отдельного средства спасения, помимо какой-либо связи с Богом, как мы находим в «Йога-сутре», была упущена из виду; (4) освобождение и Йога определяются как поглощение в Боге; (5) введение Брахмана; (6) само значение Йоги как контроля ментальных состояний (citta@rttinirodha) упущено из виду, и (7) расаяна (алхимия) введена как одно из средств спасения.

Из этого мы можем справедливо предположить, что это была новая модификация доктрины Йоги на основе «Йога-сутры» Патанджали в направлении Веданты и Тантры, и как таковая она, вероятно, выступает в качестве переходного звена, через которое доктрина Йоги сутр вошла в новое русло таким образом, что она могла быть легко ассимилирована оттуда более поздними разработками доктрин Веданты, Тантры и шиваизма [Сноска 2]. Поскольку автор упоминает расаяну как средство спасения, очень вероятно, что он жил после Нагарджуны и был, вероятно, тем же лицом, которое написало «Патанджала-тантру», которая цитировалась Шивадасой в связи с алхимическими вопросами и о которой Нагеша говорил как о «Carake Patañjali@h». Мы можем также предположить с некоторой долей вероятности, что именно в отношении этого человека Чакрапани и Бходжа внесли путаницу, отождествив его с автором «Махабхашьи». Также очень вероятно, что Чакрапани своей строкой «pâtañjalamahâbhâ@syacarakapratisa@msk@rtai@h» ссылается на эту работу, которая называлась «Патанджала». Комментатор этой работы дает некоторое описание лок, двип и сагар, которое противоречит описаниям, данным во «Вьясабхашье», III. 26, и из этого мы можем сделать вывод, что она, вероятно, была написана в то время, когда «Вьясабхашья» еще не была написана или не достигла какого-либо большого авторитета. Аль-Бируни

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Аль-Бируни в своем отчете о книге Санкхьи дает список заповедей, который практически совпадает с ямой и ниямой, но говорится, что через них нельзя достичь спасения.]

[Сноска 2: Ср. описание «Пашупата-даршаны» в «Сарвадаршана-санграхе».]

236

также описал книгу как очень знаменитую в то время, и Бходжа и Чакрапани также, вероятно, перепутали его с Патанджали-грамматиком; из этого мы можем справедливо предположить, что эта книга Патанджали была, вероятно, написана каким-то другим Патанджали в течение первых 300 или 400 лет христианской эры; и, возможно, не исключено, что когда «Вьясабхашья» цитирует в III. 44 как «iti Patañjali@h», он ссылается на этого Патанджали.

Концепция йоги, с которой мы сталкиваемся в «Майтраяния-упанишаде», состояла из шести анг, или вспомогательных элементов, а именно: пранаямы, пратьяхары, дхьяны, дхараны, тарки и самадхи [сноска 1]. Сравнивая этот список с перечнем в «Йога-сутрах», мы обнаруживаем, что были добавлены два новых элемента, а тарка была заменена на асану. Из описания шестидесяти двух ересей, приведенного в «Брахмаджала-сутте», мы знаем, что существовали люди, которые либо благодаря медитации трех степеней, либо посредством логики и рассуждений пришли к убеждению, что как внешний мир в целом, так и индивидуальные души вечны. Исходя из связи этой последней упомянутой логической школы со школой самадхи или дхьяны как принадлежащих к одному классу мыслителей, называемых шашватавада, а также из включения тарки в качестве анги в самадхи, мы можем с полным основанием предположить, что последний из элементов, приведенных в «Майтраяния-упанишаде», представляет собой древнейший список доктрины йоги, когда санкхья и йога находились в процессе взаимного слияния, и когда метод дискуссии санкхьи еще не был независимым от йоги методом. Замена тарки на асану в списке Патанджали показывает, что йога развила метод, отличный от санкхьи. Введение ахимсы (ненасилия), сатьи (правдивости), астеи (неворовства), брахмачарьи (полового воздержания), апариграхи (нестяжательства) в качестве ямы и шаучи (чистоты), сантоши (удовлетворенности) в качестве ниямы как системы морали, без которой йога считается невозможной (впервые в сутрах), вероятно, знаменует период, когда споры между индуистами и буддистами еще не стали столь острыми. Введение майтри, каруны, мудиты, упекши также весьма показательно, поскольку мы не находим их упоминания в столь заметной форме ни в какой другой индуистской литературе, посвященной теме освобождения. Начиная с «Ачаранга-сутры», «Уттараadhyayana-сутры»,