«История индийской философии. Том 1»

[Сноска 1: Джайны признают пять видов знания: (1) матиджняна (обычное познание), (2) шрути (свидетельство), (3) авадхи (сверхъестественное познание), (4) манахпарьяя (чтение мыслей), (5) кевала-джняна (всеведение).]

192

После того как эффект конкретной кармической материи (карма-варгана) однажды произведен, она разряжается и очищается от души. Этот процесс очищения от карм называется нирджара. Если бы тогда не накапливалась новая кармическая материя, постепенное очищение от карм могло бы сделать душу свободной от кармической материи, но, как есть, пока некоторая кармическая материя очищается, другая кармическая материя постоянно вливается, и, таким образом, процессы очищения и связывания, продолжаясь одновременно, заставляют душу продолжать свой мирской цикл существования, переселения и перерождения. После смерти каждого индивида его душа вместе со своим кармическим телом (кармана-шарира) за несколько мгновений отправляется в место своего нового рождения и там принимает новое тело, расширяясь или сжимаясь в соответствии с размерами последнего.

В обычном ходе вещей карма вступает в силу и приносит свои закономерные результаты, и на этой стадии душа, как говорят, находится в состоянии аудайка. Однако при надлежащих усилиях можно предотвратить вступление кармы в силу, хотя она и продолжает существовать, и это состояние души называют аупашамика. Когда карма не просто лишается возможности действовать, но уничтожается, говорят, что душа находится в состоянии кшайка, и именно из этого состояния достигается мокша. Существует, однако, четвертое состояние, свойственное обычным добродетельным людям, у которых часть кармы уничтожена, часть нейтрализована, а часть активна (кшайопашамика) [сноска 1].

Карма, ашрава и нирджара.

Именно из-за кармы души вынуждены претерпевать все переживания этого мирового процесса, включая рождения и перерождения в различных сферах жизни в качестве богов, людей, животных или насекомых. Кармы представляют собой определенные виды инфраатомных частиц материи (карма-варгана). Приток этих частиц кармы в душу в джайнизме называется ашрава. Эти кармы порождаются телом, умом и речью. Ашравы представляют собой каналы или способы, через которые кармы проникают в душу, подобно каналам, через которые вода попадает в пруд. Но джайны проводят различие между каналами и самими кармами, которые фактически

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Стадии, через которые проходит развивающаяся душа, технически называются гунастханами, их всего четырнадцать. Первые три стадии представляют собой рост веры в джайнизме, следующие пять стадий — это те, на которых контролируются все страсти, на следующих четырех стадиях аскет практикует йогу и уничтожает все свои кармы, на тринадцатой стадии он освобождается от всех карм, но все еще практикует йогу, а на четырнадцатой стадии достигает освобождения (см. Дравьясамграхавритти, 13-й стих).]

193

проникают через эти каналы. Таким образом, они различают два вида ашравы: бхавашрава и кармашрава. Бхавашрава означает мыслительную деятельность души, посредством которой или по причине которой частицы кармы проникают в душу [сноска 1]. Так, Немичандра говорит, что бхавашрава — это такой вид изменения в душе (противоположный тому, что может разрушить кармашраву), благодаря которому кармы проникают в душу [сноска 2]. Кармашрава же означает фактическое проникновение материи кармы в душу. Эти бхавашравы в целом бывают пяти видов, а именно: заблуждение (митхьятва), отсутствие контроля (авирати), небрежность (прамада), деятельность тела, ума и речи (йога) и страсти (кашаи). Заблуждение, в свою очередь, бывает пяти видов: эканта (ложное убеждение, принятое по незнанию и некритически), випарита (неопределенность относительно точной природы истины), виная (сохранение убеждения при знании о его ложности из-за старой привычки), самшая (сомнение в том, что правильно, а что нет) и аджняна (отсутствие какого-либо убеждения из-за неиспользования способностей к рассуждению). Авирати также бывает пяти видов: причинение вреда (химса), ложь (арита), воровство (чарйя), невоздержанность (абрахма) и желание обладать вещами, которых у человека еще нет (париграхаканша). Прамада, или небрежность, также бывает пяти видов: дурные разговоры (викатха), страсти (кашая), дурное использование пяти чувств (индрия), сон (нидра), привязанность (рага) [сноска 3].

Переходя к дравьяшраве, мы обнаруживаем, что она означает фактический приток кармы, который воздействует на душу восемью различными способами, в соответствии с которыми эти кармы классифицируются на восемь различных видов: джнанавараниья, даршанавараниья, веданиья, моханиья, аю, нама, готра и антарая. Эти фактические притоки происходят только в результате бхавашравы, или предосудительной мыслительной деятельности, или изменений (паринама) души. Состояния мысли, которые обусловливают приход карм, называются бхавабандха, а фактическое связывание души действительными нечистыми связями карм технически называется дравьябандха. Именно благодаря бхавабандхе может произойти фактическая связь между кармами и душой [сноска 4]. Фактические связи карм с душой подобны прилипанию

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Дравьясамграха, стих 29.]

[Сноска 2: Комментарий Немичандры к Дравьясамграхе, стих 29, под ред. С. К. Гошала, Арра, 1917.]

[Сноска 3: См. комментарий Немичандры к стиху 30.]

[Сноска 4: Немичандра к стиху 31 и Вардхаманапурана XVI. 44, цитируется по Гошалу.]

194

пыли к телу человека, который весь намазан маслом. Так, Гунаратна говорит: «Приток кармы означает контакт частиц материи кармы, в соответствии с конкретным видом кармы, с душой, подобно прилипанию пыли к телу человека, намазанного маслом. Поскольку во всех частях души находится бесконечное число атомов кармы, она становится полностью покрытой ими, так что в некотором смысле, если смотреть с этой точки зрения, душа иногда рассматривается как материальное тело во время своего состояния сансары [сноска 1]». С одной точки зрения, связывание кармой — это только пунья и папа (хорошие и плохие кармы) [сноска 2]. С другой — это связывание бывает четырех видов, в зависимости от природы кармы (пракрити), длительности связывания (стхити), интенсивности (анубхага) и протяженности (прадеша). Природа кармы относится к восьми классам кармы, уже упомянутым, а именно: джнанавараниья-карма, которая скрывает бесконечное знание души обо всех вещах в деталях; даршанавараниья-карма, которая скрывает бесконечное общее знание души; веданиья-карма, которая порождает в душе чувства удовольствия и боли; моханиья-карма, которая настолько ослепляет души, что они не могут отличить правильное от неправильного; аю-карма, которая определяет срок любой конкретной жизни; нама-карма, которая дает им личности; готра-карма, которая создает для души определенный вид социального окружения; и антарая-карма, которая стремится препятствовать совершению душой правильных действий. Длительность пребывания любой кармы в душе называется стхити. Далее, карма может быть интенсивной, средней или слабой, и это указывает на третий принцип деления — анубхага. Прадеша относится к различным частям души, к которым прикрепляются частицы кармы. Длительность пребывания любой кармы и ее варьирующаяся интенсивность обусловлены природой кашай, или страстей души, тогда как различная классификация карм как джнанавараниья и т. д. обусловлена природой специфического контакта души с материей кармы [сноска 3].

Двум способам притока карм (бхавашрава и дравьяшрава) соответствуют два вида контроля, противостоящие этому притоку, посредством фактической модификации мысли противоположного характера и посредством фактической остановки притока частиц кармы, и они называются соответственно бхавасамвара и дравьясамвара [сноска 4].

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Гунаратна, стр. 181.]

[Сноска 2: Там же.]

[Сноска 3: Немичандра, 33.]

[Сноска 4: Вардхамана XVI 67-68 и Дравьясамграхавритти, стих 35.]

195

Бхавасамвары — это: (1) обеты ненасилия, правдивости, воздержания от воровства, полового контроля и непринятия объектов желания; (2) самити, состоящие из использования проторенных путей, чтобы избежать вреда насекомым (ирья), кроткой и святой речи (бхаша), получения надлежащей милостыни (эшана) и т. д.; (3) гупти, или сдерживание тела, речи и ума; (4) дхармы, состоящие из привычек прощения, смирения, прямоты, истины, чистоты, сдержанности, покаяния, отрешенности, безразличия к любому виду выгоды или потери и высшего полового контроля [сноска 1]; (5) анупрекша, состоящая из размышлений о преходящем характере мира, о нашей беспомощности без истины, о циклах мирового существования, о нашей собственной ответственности за наши хорошие и плохие действия, о различии между душой и не-душой, о нечистоте нашего тела и всего, что с ним связано, о притоке кармы, ее остановке и уничтожении тех карм, которые уже проникли в душу, о душе, материи и субстанции вселенной, о трудности достижения истинного знания, веры и поведения, и об основных принципах мира [сноска 2]; (6) паришхаджая, состоящая из преодоления всех видов физических невзгод, таких как жара, холод и т. д., и чувств дискомфорта различного рода; (7) чаритра, или правильное поведение.

Далее мы переходим к нирджаре, или очищению от карм, или, скорее, их уничтожению. Эта нирджара также бывает двух видов: бхаванирджара и дравьянирджара. Бхаванирджара означает то изменение в душе, благодаря которому частицы кармы уничтожаются. Дравьянирджара означает фактическое уничтожение этих частиц кармы либо путем пожинания их плодов, либо посредством покаяний до времени их созревания, называемое соответственно савипака-нирджара и авипака-нирджара. Когда все кармы уничтожены, достигается мокша, или освобождение.

Пудгала.

Аджна (неживое) делится на пудгаластикаю, дхармастикаю, адхармастикаю, акашастикаю, калу, пунью, папу. Слово пудгала означает материю [сноска 3], и она называется астикаей в том смысле, что занимает пространство. Пудгала состоит из атомов

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Таттвартхадхигамасутра.]

[Сноска 2: Там же.]

[Сноска 3: Это полностью отличается от буддийского понимания. У буддистов пудгала означает индивида или личность.]

196

которые не имеют размера и вечны. Материя может существовать в двух состояниях: грубом (таком, как вещи, которые мы видим вокруг себя) и тонком (таком, как материя кармы, которая оскверняет душу). Все материальные вещи в конечном счете порождаются комбинацией атомов. Самая маленькая неделимая частица материи называется атомом (ану). Атомы все вечны, и все они обладают осязанием, вкусом, запахом и цветом. Формирование различных субстанций обусловлено различными геометрическими, сферическими или кубическими способами комбинации атомов, разнообразными способами их внутреннего расположения и существованием различных степеней межатомного пространства (гханапратарабедхена). Некоторые комбинации происходят путем простого взаимного контакта в двух точках (югмапрадеша), тогда как в других атомы удерживаются вместе только точками силы притяжения (оджахпрадеша) (Праджняпанопангасутра, стр. 10-12). Два атома образуют соединение (скандха), когда один из них вязкий, а другой сухой, или оба обладают разной степенью вязкости или сухости. Следует отметить, что, хотя буддисты считали, что между атомами нет фактического контакта, джайны рассматривали контакт как существенный, что подтверждается опытом. Эти соединения объединяются с другими соединениями и таким образом производят грубые вещи мира. Однако они подвержены постоянному изменению (паринама), посредством которого они теряют некоторые из своих старых качеств (гун) и приобретают новые. Существует четыре элемента: земля, вода, воздух и огонь, и атомы всех их схожи по характеру. Восприятие грубости, однако, не является ошибкой, которая навязывается восприятию атомов нашим умом (как думают буддисты), и не обусловлено восприятием атомов, рассеянных в пространстве по длине и ширине (как предполагает санкхья-йога), но обусловлено присоединением сходного свойства грубости, синевы или твердости в соединенных атомах, так что в нас порождается такое знание, которое дается при восприятии грубой, синей или твердой вещи. Когда вещь кажется синей, происходит следующее: атомы там все приобрели свойство синевы, и при удалении завесы даршанавараниьи и джнанавараниьи в душе возникает восприятие и знание этой синей вещи. Эта тождественность (самана-рупата) присоединения качества в совокупности атомов, благодаря которой она предстает как один объект (например, корова), технически называется тирьяк-саманья. Это саманья, или общность, таким образом, не является ни навязыванием ума, ни абстрактной сущностью

197

(как утверждают найяики), но представляет собой лишь присоединение сходных качеств посредством сходного развития качеств атомов, образующих совокупность. До тех пор, пока продолжается это сходство качеств, мы воспринимаем вещь как ту же самую и существующую в течение некоторого времени. Когда мы думаем о вещи как о постоянной, мы делаем это, ссылаясь на эту тождественность в развивающихся тенденциях совокупности атомов, приводящую к относительной постоянности сходных качеств в них. Согласно джайнам, вещи не мгновенны, и, несмотря на потерю некоторых старых качеств и приобретение других, вещь в целом может оставаться более или менее той же самой в течение некоторого времени. Эта тождественность качеств во времени технически называется урдхва-саманья [сноска 1]. Если рассматривать атомы с точки зрения изменения и приобретения новых качеств, их можно считать подверженными разрушению, но если рассматривать их с точки зрения субстанции (дравья), они вечны.

Дхарма, Адхарма, Акаша.

Концепция дхармы и адхармы в джайнизме абсолютно отличается от того, что они означают в других системах индийской философии. Дхарма лишена вкуса, осязания, запаха, звука и цвета; она соразмерна мирской вселенной (локакаша) и пронизывает каждую ее часть. Поэтому к ней применяется термин астикаи. Это принцип движения, сопутствующее обстоятельство или причина, которая делает движение возможным, подобно воде для плывущей рыбы. Вода является пассивным условием или обстоятельством движения рыбы, т. е. она является безразличной или пассивной (удасина), а не активной или побуждающей (прерака) причиной. Вода не может заставить рыбу, находящуюся в покое, двигаться; но если рыба хочет двигаться, вода тогда является необходимым подспорьем для ее движения. Дхарма не может заставить душу или материю двигаться; но если они должны двигаться, они не могут сделать это без присутствия дхармы. Следовательно, на краю мирского мира (лока), в области освобожденных душ, поскольку там нет дхармы, освобожденные души достигают полного покоя. Они не могут двигаться там, потому что там нет необходимого элемента движения — дхармы [сноска 2]. Адхарма также рассматривается как подобная всепроникающая сущность, которая

__________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Прамеякамаламартанда, стр. 136-143; Джайнатаркаварттика, стр. 106.]

[Сноска 2: Дравьясамграхавритти, 17-20.]

198

помогает дживам и пудгалам сохранять состояние покоя. Ни одна субстанция не могла бы двигаться, если бы не было дхармы, или не могла бы оставаться в покое, если бы не было адхармы. Необходимость признания этих двух категорий, по-видимому, ощущалась джайнами из-за их представления о том, что внутренняя активность дживы или атомов требует для своей внешней реализации помощи какой-то другой внешней сущности, без которой она не могла бы трансформироваться в фактическое внешнее движение. Более того, поскольку дживы рассматривались как обладающие присущей им активностью, они обнаруживались бы движущимися даже во время освобождения (мокши), что было нежелательно; таким образом, было задумано, что фактическое движение требует для своего осуществления помощи внешней сущности, которая отсутствовала в области освобожденных душ.

Категория акаши — это та тонкая сущность, которая пронизывает мирскую вселенную (лока) и трансцендентную область освобожденных душ (алока), что позволяет существовать всем другим субстанциям, таким как дхарма, адхарма, джива, пудгала. Это не просто отрицание и отсутствие завесы или препятствия, или просто пустота, но позитивная сущность, которая помогает другим вещам проникать сквозь нее. Из-за своего всепроникающего характера она называется акашастикаи [сноска 1].

Кала и Самая.

Время (кала) в действительности состоит из тех бесчисленных частиц, которые никогда не смешиваются друг с другом, но которые помогают происходить модификации или приобретению новых качеств и изменению качеств атомов. Кала не вызывает изменений качеств в вещах, но подобно тому, как акаша помогает взаимопроникновению, а дхарма — движению, так и кала помогает действию трансформации новых качеств в вещах. Время, воспринимаемое как моменты, часы, дни и т. д., называется самая. Это проявление неизменной калы во многих формах. Таким образом, кала не только помогает модификациям других вещей, но и допускает свои собственные модификации в виде моментов, часов и т. д. Это, таким образом, дравья (субстанция), а моменты, часы и т. д. являются ее парьяями. Единицей самая является время, необходимое атому для прохождения единицы пространства при медленном движении.

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Дравьясамграхавритти, 19.]

199

Джайнская космография.

Согласно джайнам, мир вечен, без начала и конца. Лока — это то место, в котором счастье и страдание переживаются как результаты добродетели и порока. Она состоит из трех частей: урдхва (где обитают боги), мадхья (этот наш мир) и адхо (где обитают обитатели ада). Мирская вселенная (локакаша) пронизана дхармой, которая делает возможным всякое движение. За пределами локакаши нет дхармы и, следовательно, нет движения, а есть только пространство (акаша). Окружают эту локакашу три слоя воздуха. Совершенная душа, поднимаясь прямо над урдхва-локой, направляется к вершине этой локакаши и (поскольку там нет дхармы) остается там неподвижной.

Джайнская йога.

Йога, согласно джайнизму, является причиной мокши (спасения). Эта йога состоит из джнаны (знания реальности такой, какая она есть), шраддхи (веры в учения Джин) и чаритры (прекращения совершения всего, что является злом). Эта чаритра состоит из ахимсы (непричинения вреда никакой жизни, даже по ошибке или невнимательности), сунриты (говорения таким образом, который является истинным, добрым и приятным), астеи (неприсвоения ничего, что не было дано), брахмачарьи (отказа от похоти ко всем видам объектов, в уме, речи и теле) и апариграхи (отказа от привязанности ко всем вещам) [сноска 1].

Эти строгие правила поведения применимы только к аскетам, которые стремятся к достижению совершенства. Стандарт, предложенный для обычных домохозяев, вполне выполним. Так, Хемачандра говорит, что обычные домохозяева должны зарабатывать деньги честно, должны следовать обычаям хороших людей, должны жениться на хорошей девушке из хорошей семьи, должны следовать обычаям страны и так далее. Это именно то, чего мы должны ожидать от любого хорошего и

_________________________________________________________________

[Сноска 1: Некоторые внешние правила поведения также называются чаритрой. Это: ирья (идти по пути, уже проторенному другими и освещенному лучами солнца, чтобы можно было принять надлежащие меры предосторожности во время ходьбы, чтобы не наступить на насекомых и т. д., которые могут лежать на пути), бхаша (говорить хорошо и приятно всем существам), ишана (просить милостыню надлежащим монашеским образом), дана-самити (тщательно осматривать места, избегая всех нарушений при принятии или дарении чего-либо), утсарга-самити (заботиться о том, чтобы телесные отходы не выбрасывались таким образом, чтобы причинить вред какому-либо существу), маногупти (удалять все ложные мысли, оставаться удовлетворенным внутри себя и считать всех людей одинаковыми в уме), ваггупти (абсолютное молчание) и каягупти (абсолютная устойчивость и неподвижность тела). Пять других видов чаритры подсчитаны в Дравьясамграхавритти 35.]

200

честного домохозяина наших дней. Большое внимание уделяется добродетелям ахимсы, сунриты, астеи и брахмачарьи, но корень всего этого — ахимса. Добродетели сунриты, астеи и брахмачарьи заставляют следовать непосредственно как вторичные следствия ахимсы. Ахимса, таким образом, может быть обобщена как фундаментальная этическая добродетель джайнизма; суждение обо всех действиях может быть вынесено в соответствии со стандартом ахимсы; сунрита, астея и брахмачарья рассматриваются как добродетели, поскольку их нарушение ведет к химсе (причинению вреда существам). Более мягкая форма практики этих добродетелей ожидается от обычных домохозяев, и это называется анубрата (малые обеты). Но те, кто борется за достижение освобождения, должны практиковать эти добродетели в соответствии с самым высоким и строгим стандартом, и это называется махабрата (великие обеты). Так, например, брахмачарья для домохозяина в соответствии со стандартом анубрата была бы просто прекращением прелюбодеяния, тогда как в соответствии с махабратой это было бы абсолютным воздержанием от сексуальных мыслей, сексуальных слов и сексуальных актов. Ахимса для домохозяина, согласно анубрате, потребовала бы воздержания от убийства любых животных, но согласно махабрате она повлекла бы за собой всю строгость и осторожность, чтобы предотвратить себя от того, чтобы быть причиной любого вида вреда любому живому существу каким-либо образом.

На домохозяев возлагаются многие другие второстепенные обязанности, все из которых основаны на главной добродетели ахимсы. Это: (1) дигвирати (осуществлять деятельность в пределах ограниченной территории и тем самым воздерживаться от причинения вреда живым существам в разных местах), (2) бхогопабхогамана (воздерживаться от употребления спиртных напитков, плоти, масла, меда, инжира, некоторых других видов растений, фруктов и овощей, соблюдать некоторые другие виды ограничений относительно времени и места приема пищи), (3) анартхаданда, состоящая из (а) ападхьяны (прекращения причинения любых телесных повреждений, убийства своих врагов и т. д.), (б) папопадеши (воздержания от совета людям заниматься сельским хозяйством, что ведет к убийству стольких насекомых), (в) химсопакариданы (воздержания от предоставления орудий сельского хозяйства людям, что приведет к вреду насекомым), (г) прамадачараны (воздержания от посещения музыкальных вечеров, театров или чтения сексуальной литературы, азартных игр и т. д.), (4) шикшападабрата, состоящая из (а) самаякабраты (попытки относиться ко всем существам одинаково), (б) дешавакашикабраты (постепенной практики дигвиратибраты все более и более широко), (в) пошадхабраты

200

(некоторые другие виды ограничений), (д) атитхисамвибхагабрата (делать подарки гостям). Всех нарушений этих добродетелей, называемых атичара, следует тщательно избегать.

Все восприятие, мудрость и мораль принадлежат душе, и знать душу как обладающую ими — это правильное знание души. Все печали, происходящие из отсутствия самопознания, могут быть удалены только истинным самопознанием. Душа сама по себе есть чистый интеллект, и она наделяется телом только из-за своей кармы. Когда посредством медитации все кармы сожжены (дхьянагнидагдхакарма), самость становится очищенной. Душа сама по себе есть сансара (цикл перерождений), когда она подавлена четырьмя кашаями (страстями) и чувствами. Четыре кашаи — это кродха (гнев), мана (тщеславие и гордыня), майя (неискренность и склонность обманывать других) и лобха (жадность). Эти кашаи не могут быть удалены иначе, как контролем чувств; и только самоконтроль ведет к чистоте ума (манахшуддхи). Без контроля ума никто не может продвигаться по пути йоги. Все наши действия становятся контролируемыми, когда ум контролируется, поэтому те, кто ищет освобождения, должны приложить все усилия для контроля ума. Никакой вид аскетизма (тапас) не может принести никакой пользы, пока ум не очищен. Всякая привязанность и антипатия (рагадвеша) могут быть удалены только очищением ума. Именно из-за привязанности и антипатии человек теряет свою независимость. Таким образом, необходимо для йогина (мудреца), чтобы он был свободен от них и стал независимым в истинном смысле этого слова. Когда человек учится смотреть на все существа с равенством (саматва), он может совершить такое завоевание над рагой и двешей, какого никто не смог бы сделать даже самым строгим аскетизмом в течение миллионов лет. Чтобы осуществить эту саматву по отношению ко всем, мы должны прибегнуть к следующим видам медитации (бхавана):

Мы должны думать о преходящности (анитьята) всех вещей, что то, чем вещь была утром, не является таковым в полдень, то, чем она была в полдень, не является таковым ночью; ибо все вещи преходящи и изменчивы. Наше тело, все наши объекты удовольствия, богатство и молодость — все они мимолетны, как сны или частицы хлопка в вихре.

Все, даже боги, подвержены смерти. Все наши родственники падут жертвой смерти из-за своих дел. Этот мир, таким образом, полон страданий, и нет ничего, что могло бы поддержать нас в нем. Таким образом, в

201

каком бы направлении мы ни искали что-либо, на что мы могли бы положиться, мы обнаруживаем, что оно подводит нас. Это называется ашарана-бхавана (медитация о беспомощности).

Некоторые рождаются в этом мире, некоторые страдают, некоторые пожинают плоды кармы, совершенной в другой жизни. Мы все отличаемся друг от друга нашим окружением, кармой, нашими отдельными телами и всеми другими дарами, которыми каждый из нас пользуется по отдельности. Медитировать на эти аспекты называется экатва-бхавана и анятва-бхавана.

Думать, что тело состоит из оскверненных вещей, плоти, крови и костей, и поэтому нечисто, называется ашучи-бхавана (медитация о нечистоте тела).

Думать, что если ум очищен мыслями о всеобщей дружбе и сострадании и страсти удалены, тогда только добро (шубха) придет ко мне, но если, напротив, я совершаю греховные дела и нарушаю добродетели, тогда все зло постигнет меня, называется ашрава-бхавана (медитация о постижении зла). Контролем ашравы (притока кармы) приходит самвара (прекращение притока кармы), а уничтожение уже накопленных карм ведет к нирджаре (распаду и уничтожению материи кармы).

Далее, следует думать, что практика десяти дхарм (добродетелей) самоконтроля (самьяма), правдивости (сунрита), чистоты (шауча), целомудрия (брахма), абсолютного отсутствия жадности (акинчаната), аскетизма (тапас), снисходительности, терпения (кшанти), кротости (мардава), искренности (рджута) и свободы или освобождения от всех грехов (мукти) может одна помочь нам в достижении высшей цели. Это единственные опоры, на которые мы можем рассчитывать. Именно они поддерживают мировой порядок. Это называется дхармасвакхьятата-бхавана.

Далее, следует думать о джайнской космологии, а также о природе влияния кармы в создании всех разнообразных условий людей. Эти две называются лока-бхавана и бодхи-бхавана.

Когда посредством постоянной практики вышеуказанных мыслей человек становится непривязанным ко всем вещам и принимает равенство ко всем существам, и становится несклонным ко всем мирским наслаждениям, тогда с умом, полным мира, он избавляется от всех страстей, и тогда он должен приступить к выполнению дхьяны, или медитации, посредством глубокой концентрации. Саматва, или совершенное равенство ума, и дхьяна взаимозависимы, так что без дхьяны нет саматвы

203

и без саматвы нет дхьяны. Чтобы сделать ум устойчивым посредством дхьяны, следует думать о майтри (всеобщей дружбе), прамоде (привычке подчеркивать хорошие стороны людей), каруне (всеобщем сострадании) и мадхьястхе (безразличии к порочности людей, т. е. привычке не обращать никакого внимания на грешников). Джайнская дхьяна состоит в концентрации ума на слогах джайнских молитвенных фраз. Дхьяна, однако, как мы видели, практикуется только как помощь в том, чтобы сделать ум устойчивым и совершенно равным и невозмутимым по отношению ко всем вещам. Освобождение приходит только как результат окончательного угасания материалов кармы. Джайнская йога, таким образом, является полным курсом моральной дисциплины, который ведет к очищению ума и, следовательно, отличается от традиционной индуистской йоги Патанджали или даже буддистов [сноска 1].

Джайнский атеизм [сноска 2].

Найяики утверждают, что, поскольку мир имеет природу следствия, он должен был быть создан разумным агентом, и этот агент — Ишвара (Бог). На это джайн отвечает: «Что имеет в виду найяика, когда говорит, что мир имеет природу следствия? Понимает ли он под "следствием": (1) то, что состоит из частей (саваява), или (2) соприсутствие причин несуществующей вещи, или (3) то, что кем-либо рассматривается как созданное, или (4) то, что подвержено изменению (викаритвам)? Далее, что означает "состоящий из частей"? Если это означает существование в частях, то концепты классов (саманья), существующие в частях, также должны рассматриваться как следствия и, следовательно, разрушимые, но их найяики рассматривают как бесчастные и вечные. Если это означает "то, что имеет части", то даже "пространство" (акаша) должно рассматриваться как "следствие", но найяика рассматривает его как вечное.

Далее, "следствие" не может означать "соприсутствие причин вещи, которые ранее не существовали", ибо в этом случае нельзя было бы говорить о мире как о следствии, так как атомы элементов земли и т. д. рассматриваются как вечные.

Далее, если "следствие" означает "то, что кем-либо рассматривается как

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Йогашастра, Хемачандра, под ред. Виндиша, в Zeitschrift der Deutschen Morg. Gesellschaft, Лейпциг, 1874, и Дравьясамграха, под ред. Гошала, 1917.]

[Сноска 2: См. Таркарахасьядипику Гунаратны.]

204

созданное", то это применимо даже к пространству, ибо когда человек копает землю, он думает, что создал новое пространство в углублении, которое выкопал.

Если это означает "то, что подвержено изменению", то можно предположить, что Бог также подвержен изменению, и ему потребовался бы другой творец, чтобы создать его, а тому — другой, и так далее ad infinitum. Более того, если Бог творит, он не может не быть подвержен изменению в отношении своей творческой деятельности.

Более того, мы знаем, что те вещи, которые происходят в какое-то время и не происходят в другое время, рассматриваются как "следствия". Но мир в целом существует всегда. Если утверждается, что вещи, содержащиеся в нем, такие как деревья, растения и т. д., являются "следствиями", то это применимо даже к этому гипотетическому Богу, ибо его воля и мысль должны разнообразно действовать в разное время, и они содержатся в нем. Он также становится сотворенным существом в силу этого. И даже атомы были бы "следствиями", ибо они также претерпевают изменения цвета от тепла.

Давайте допустим ради аргумента, что мир в целом является "следствием". И каждое следствие имеет причину, и поэтому мир в целом имеет причину. Но это не означает, что причина является разумной, как предполагается в отношении Бога. Если утверждается, что он рассматривается как разумный по аналогии с человеческой причинностью, то он может также рассматриваться как несовершенный, подобно человеческим существам. Если утверждается, что мир в целом не является в точности следствием типа следствий, производимых человеческими существами, но подобен им, это не приведет ни к какому выводу. Поскольку водяной пар подобен дыму, никто не будет оправдан в выводе огня из водяного пара, как он сделал бы из дыма. Если сказано, что это настолько иное следствие, что из него возможен вывод, хотя никто никогда не видел, чтобы кто-то производил такое следствие, ну что ж, можно было бы также сделать вывод, видя старые дома, разрушенные с течением времени, что эти руины были произведены разумными агентами. Ибо они также являются следствиями, о которых мы не знаем никакого разумного агента, ибо оба являются следствиями, и невидимость агента присутствует в обоих случаях. Если сказано, что мир таков, что у нас есть чувство, что он был кем-то создан, то вопрос будет в том, выводите ли вы агентность Бога из этого чувства или выводите чувство его создания из факта его создания Богом, и вы имеете порочный круг (аньоньяшрая).

205

Далее, даже если мы должны допустить, что мир был создан агентом, то такой агент должен иметь тело, ибо мы никогда не видели никакого разумного творца без тела. Если утверждается, что мы должны рассматривать только общее условие агентности, а именно, что агент разумен, возражение будет в том, что это невозможно, ибо агентность всегда связана с каким-то видом тела. Если вы возьмете примеры с какими-то видами следствий, такими как побеги кукурузы, растущие на полях, будет обнаружено, что за ними не было разумных агентов, чтобы создать их. Если сказано, что они также созданы Богом, то у вас аргумент по кругу (чакрака), ибо это был именно тот вопрос, который вы стремились доказать.

Пусть будет допущено ради аргумента, что Бог существует. Производит ли его простое абстрактное существование мир? Ну, в этом случае абстрактное существование горшечника также может создать мир, ибо абстрактное существование одинаково в обоих случаях. Производит ли он мир знанием и волей? Ну, это невозможно, ибо не может быть никакого знания и воли без тела. Производит ли он мир физическим движением или каким-либо другим видом движения? В любом случае это невозможно, ибо не может быть никакого движения без тела. Если вы предполагаете, что он всеведущ, вы можете это сделать, но это не доказывает, что он может быть все-творцом.

Давайте снова допустим ради аргумента, что бестелесный Бог может создать мир своей волей и активностью. Приступил ли он к творению из-за личной прихоти? В этом случае в мире не было бы естественных законов и порядка. Приступил ли он к этому в соответствии с моральными и аморальными действиями людей? Тогда он руководствуется моральным порядком и не является независимым. Из милосердия ли он приступил к творению? Ну что ж, мы полагаем, что в мире должно было быть только счастье и ничего больше. Если сказано, что именно прошлыми действиями людей они страдают от боли и наслаждаются удовольствием, и если люди побуждаются к порочным действиям прошлыми делами, которые работают как слепая судьба, то такая слепая судьба (адришта) могла бы занять место Бога. Если Он приступил к творению как к простой игре, то он должен быть ребенком, который делал вещи без цели. Если это было из-за его желания наказать определенных людей и оказать предпочтение другим, то он должен питать фаворитизм по отношению к одним и ненависть к другим. Если творение произошло просто через его собственную природу, то какая польза

206

признавать его вообще? Вы можете скорее сказать, что мир возник из своей собственной природы.

Нелепо предполагать, что один Бог без помощи каких-либо инструментов или других аксессуаров любого рода мог создать этот мир. Это противоречит всякому опыту.

Допуская ради аргумента, что такой Бог существует, вы никогда не смогли бы оправдать прилагательные, которыми хотите его квалифицировать. Так, вы говорите, что он вечен. Но поскольку у него нет тела, он должен быть по природе интеллектом и волей. Но эта природа должна была измениться в разнообразных формах для производства разнообразных видов мирских вещей, которые имеют столь разнообразную природу. Если бы не было изменения в его знании и воле, то не могло бы быть разнообразных видов творения и разрушения. Разрушение и творение не могут быть результатом одной неизменной воли и знания. Более того, характер знания — меняться, если слово используется в том смысле, в котором знание применяется к человеческим существам, и, конечно, мы не знаем никакого другого вида знания. Вы говорите, что Бог всеведущ, но трудно предположить, как он может иметь какое-либо знание вообще, ибо, поскольку у него нет органов, он не может иметь никакого восприятия, и поскольку он не может иметь никакого восприятия, он не может иметь и никакого вывода. Если сказано, что без предположения Бога разнообразие мира было бы необъяснимым, это также неверно, ибо это следствие было бы оправдано только в том случае, если бы не осталось никакой другой гипотезы. Но есть и другие предположения. Даже без всеведущего Бога вы могли бы объяснить все вещи просто доктриной морального порядка или законом кармы. Если бы был один Бог, могло бы быть и общество Богов. Вы говорите, что если бы было много Богов, то были бы ссоры и разногласия во мнениях. Это похоже на историю о скряге, который из страха понести расходы оставил всех своих сыновей и жену и удалился в лес. Когда даже муравьи и пчелы могут сотрудничать вместе и действовать гармонично, предположение, что если бы было много Богов, они бы поссорились, указывало бы на то, что, несмотря на все добродетели, которые вы приписываете Богу, вы считаете его природу весьма ненадежной, если не порочной. Таким образом, каким бы образом ни пытались оправдать существование Бога, обнаруживается, что это абсолютно безнадежная задача. Лучший путь тогда — вообще отказаться от этого предположения [сноска 1].

__________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Саддаршанасамуччая, Гунаратна о джайнизме, стр. 115-124.]

207

Мокша (освобождение).

Мотивом, который побуждает человека стремиться к освобождению (мокше), является избегание боли и достижение счастья, ибо состояние мукти — это состояние души в чистом счастье. Это также состояние чистого и бесконечного знания (ананта-джнана) и бесконечного восприятия (ананта-даршана). В состоянии сансары из-за завес кармы эта чистота осквернена, и завесы изнашиваются лишь несовершенно и, таким образом, открывают тот или иной объект в то или иное время как обычное знание (мати), свидетельство (шрута), сверхъестественное познание, как в трансе или гипнозе (авадхи), и прямое знание мыслей других, или чтение мыслей (манахпарьяя). В состоянии освобождения, однако, существует всеведение (кевала-джнана), и все вещи одновременно известны совершенному (кевалину) такими, какие они есть. На стадии сансары душа всегда приобретает новые качества и, таким образом, страдает от постоянного изменения, хотя и остается той же самой в субстанции. Но на стадии освобождения изменения, которые претерпевает душа, все точно такие же, и именно поэтому на этой стадии душа кажется той же самой как в субстанции, так и в своих качествах бесконечного знания и т. д., изменение в этом состоянии означает лишь повторение тех же самых качеств.

Может быть не лишним упомянуть здесь, что, хотя кармы человека постоянно определяют его различными способами, все же в нем есть бесконечная способность или сила для правильного действия (ананта-вирья), так что карма никогда не может подавить эту свободу и бесконечную способность, хотя это может время от времени подавляться влиянием кармы. Именно так посредством упражнения этой силы человек может преодолеть всю карму и стать наконец освобожденным. Если бы у человека не было этой ананта-вирьи в нем, он мог бы быть вечно во власти накопленной кармы, которая обеспечивала его связывание (бандха). Но поскольку человек является хранилищем этой неукротимой силы, кармы могут только создавать препятствия и порождать страдания, но никогда не могут помешать ему достичь его высшего блага.

208

ГЛАВА VII

САНКХЬЯ КАПИЛЫ И ПАТАНДЖАЛИ (ЙОГА) [сноска 1].

Обзор.

Анализ двух древних школ настиков — буддизма и джайнизма — двух различных типов должен убедить нас в том, что серьезные философские размышления велись в кругах, отличных от кругов мудрецов Упанишад. Представляется весьма вероятным, что определенные практики, известные как йога, были широко распространены среди мудрецов, поскольку они не только упоминаются в некоторых Упанишадах, но и были приняты двумя школами настиков — буддизмом и джайнизмом. Если рассматривать их с точки зрения этики или метафизики, то обе школы настиков, по-видимому, возникли как реакция на жертвенные дисциплины брахманов. Обе эти системы зародились в среде кшатриев и характеризовались сильным неприятием лишения жизни животных и доктрины жертвоприношения животных.

Доктрина жертвоприношений предполагала, что подходящее сочетание обрядов, ритуалов и предметов жертвоприношения обладает магической силой вызывать желаемый эффект — дождь, рождение сына, разгром огромной армии и т. д. Жертвоприношения предписывались, как правило, не столько ради какого-либо морального возвышения, сколько для достижения целей практического благополучия. Веды были вечными откровениями, которые были способны диктовать столь детальную процедуру, что, следуя ей, мы могли бы придерживаться определенного курса действий и воздерживаться от других вредных курсов таким образом, чтобы мы могли получить желаемые объекты посредством точного выполнения любого жертвоприношения. Если мы хотим определить истину в соответствии с философией такой ритуалистической культуры, мы могли бы сказать, что истинно лишь то, в соответствии с чем мы можем реализовать наши цели в окружающем нас мире; истинность ведийских предписаний подтверждается практическим достижением наших

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Эта глава основана на моей работе «Исследование Патанджали» (Study of Patanjali), опубликованной Калькуттским университетом, и моей работе «Философия йоги в отношении других индийских систем мысли» (Yoga philosophy in relation to other Indian Systems of thought), ожидающей публикации тем же издательством. Система подробно рассмотрена в этих двух работах.]

209

целей. Истина не может быть определена a priori, но зависит от проверки опытом [сноска 1].

Интересно отметить, что буддизм и джайнизм, хотя, вероятно, и родились из реакционного движения против этого искусственного вероучения, все же не могли не испытать влияния некоторых его фундаментальных принципов, которые, будучи четко сформулированными или нет, по крайней мере молчаливо подразумевались во всех жертвенных действиях. Таким образом, мы видим, что буддизм рассматривал всякое возникновение и разрушение как результат совокупности условий и определял истину как то, что может произвести какой-либо эффект. Но до такой логической крайности довели буддисты эти доктрины, что закончили формулированием доктрины абсолютной мгновенности [сноска 2]. Обращаясь к джайнам, мы обнаруживаем, что они также рассматривали ценность знания как состоящую в той помощи, которую оно предлагает в обеспечении того, что для нас хорошо, и избегании того, что плохо; истина дает нам такой отчет о вещах, что, действуя в соответствии с ее указаниями, мы можем проверить ее на реальном опыте. Исходя из правильной оценки вещей, мы можем легко воспользоваться тем, что хорошо, и избежать того, что плохо. Джайны также полагали, что изменения производятся совокупностью условий, но они не довели эту доктрину до логического предела. В мире существовало как изменение, так и постоянство. Буддисты зашли так далеко, что даже отрицали существование какой-либо постоянной души. Джайны говорили, что нельзя придерживаться окончательного, одностороннего и абсолютного взгляда на вещи, и утверждали, что не только происшествие событий обусловлено, но даже все наши суждения истинны лишь в ограниченном смысле. Это действительно верно для здравого смысла, который мы признаем превосходящим простые a priori абстракции, ведущие к абсолютным и односторонним выводам. Благодаря совокупности условий старые качества в вещах исчезали, появлялись новые качества, а часть оставалась постоянной. Но этот взгляд здравого смысла, хотя и согласующийся с нашим обычным опытом, не мог удовлетворить наши внутренние a priori требования поиска окончательной истины, которая была бы истинной не относительно, а абсолютно. На вопрос, является ли что-либо истинным, джайнизм

_________________________________________________________________

[Сноска 1: Философия Вед, сформулированная в мимансе Кумарилы и Прабхакары, придерживается противоположного взгляда. Истина, согласно им, определяется a priori, в то время как ошибка определяется опытом.]

[Сноска 2: Исторически доктрина мгновенности, вероятно, предшествует доктрине артхакриякаритвы. Но поздние буддисты стремились доказать, что мгновенность является логическим результатом доктрины артхакриякаритвы.]

210

ответил бы: «да, это истинно с этой точки зрения, но неистинно с той точки зрения, в то время как то также истинно с такой точки зрения и неистинно с другой». Но такой ответ не может удовлетворить разум, который стремится достичь определенного утверждения, абсолютного суждения.

Основное отличие систем джайнизма и буддизма от жертвенного вероучения состояло в том, что они пытались сформулировать теорию вселенной, реальности и положения разумных существ и, в частности, человека. Жертвенное вероучение было занято индивидуальными ритуалами и жертвоприношениями и заботилось о принципах или максимах лишь постольку, поскольку они были полезны для фактического совершения жертвоприношений. Опять же, действие в новых системах означало не жертвоприношение, а любое общее действие, которое мы совершаем всегда. Действия здесь считались плохими или хорошими в зависимости от того, приводили они к нашему моральному возвышению или нет. Последователи жертвенного вероучения воздерживались от неправды не столько из чувства личной деградации, сколько потому, что Веды предписывали не говорить неправду, и Веды должны соблюдаться. Жертвенное вероучение стремилось ко все большему счастью здесь или в ином мире. Системы буддийской и джайнской философии отвернулись от обычного счастья и искали окончательное и неизменное состояние, где все боли и печали были навсегда растворены (буддизм) или где было реализовано бесконечное счастье, всегда непоколебимое. Курс правильного поведения, которому нужно следовать исключительно ради морального возвышения личности, не имел места в жертвенном вероучении, ибо в нем курс правильного поведения мог соблюдаться, только если он был продиктован в Ведах; карма и плод кармы (karmaphala) означали только карму жертвоприношения и ее плоды — временное счастье, такое, какое производилось как плод жертвоприношений; знание для них означало только знание жертвоприношения и предписаний Вед. В системах, однако, карма, кармапхала, счастье, знание — все это понималось в их самом широком и универсальном смысле. Счастье или абсолютное прекращение страдания все еще оставалось целью, но это было не узкое жертвенное счастье, а бесконечное и неизменное счастье или уничтожение страдания; карма все еще оставалась путем, но не жертвенная карма, ибо она означала все моральные и аморальные действия, совершаемые нами; знание здесь означало знание истины или реальности, а не знание жертвоприношения.

Такой прогресс, однако, уже начался в Упанишадах,

211

которые предвосхитили новые системы во всех этих направлениях. Пионеры этих новых систем, вероятно, черпали свои предложения как из жертвенного вероучения, так и из Упанишад и строили свои системы независимо, путем собственного рационального мышления. Но если предложения Упанишад были таким образом использованы еретиками, отрицавшими авторитет Вед, было естественно ожидать, что мы найдем в индуистском лагере такие зачатки рационального мышления, которые могли бы указывать на попытку гармонизировать предложения Упанишад и жертвенного вероучения таким образом, чтобы это могло привести к построению последовательной и хорошо проработанной системы мысли. Наши ожидания действительно оправдываются в философии санкхьи, зачатки которой можно обнаружить в Упанишадах.

Зачатки санкхьи в Упанишадах.

Действительно верно, что в Упанишадах содержится большое количество текстов, которые описывают окончательную реальность как брахман, бесконечное, знание, блаженство, и говорят обо всем остальном как о простых изменчивых формах и именах. Слово «брахман» первоначально означало в самой ранней ведийской литературе мантру, должным образом совершенное жертвоприношение, а также силу жертвоприношения, которая могла привести к желаемому результату [сноска 1]. Во многих отрывках Упанишад этот брахман предстает как универсальный и высший принцип, из которого все остальные черпали свои силы. Такого брахмана ищут во многих отрывках ради личной выгоды или благополучия. Но посредством постепенного процесса развития концепция брахмана достигла высшего уровня, на котором реальность и истинность мира молчаливо игнорируются, а Единое, бесконечное, знание, реальное рассматривается как единственная Истина. Этот тип мысли постепенно развился в монистическую веданту, как объяснил Шанкара. Но существовала и другая линия мысли, развивавшаяся параллельно с ней, которая рассматривала мир как обладающий реальностью и состоящий из воды, огня и земли. Существуют также отрывки в Шветашватаре и, в частности, в Майтраяни, из которых следует, что линия мысли санкхьи значительно развилась и многие из ее технических терминов уже использовались [сноска 2]. Но дата Майтраяни до сих пор точно не установлена, и детали

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. статью Хиллебрандта «Брахман» (E.R.E.).]

[Сноска 2: Катха III. 10, V. 7. Швета. V. 7, 8, 12, IV. 5, I. 3. Это подробно рассмотрено в моей работе «Философия йоги в отношении других индийских систем мысли» в первой главе.]

212

найденные там, также не таковы, чтобы мы могли сформировать отчетливое представление о мысли санкхьи, как она развивалась в Упанишадах. Не исключено, что на этой стадии развития она также дала некоторые предложения буддизму или джайнизму, но философия санкхья-йоги, которую мы имеем сейчас, — это система, в которой все результаты буддизма и джайнизма найдены таким образом, что она объединяет доктрину постоянства Упанишад с доктриной мгновенности буддистов и доктриной релятивизма джайнов.

Литература по санкхье и йоге.

Основное изложение системы санкхьи и йоги в этом разделе основано на «Санкхья-карике», «Санкхья-сутрах» и «Йога-сутрах» Патанджали с их комментариями и субкомментариями. «Санкхья-карика» (около 200 г. н. э.) была написана Ишваракришной. Описание санкхьи, данное Чаракой (78 г. н. э.), вероятно, представляет более раннюю школу, и это было рассмотрено отдельно. Вачаспати Мишра (IX век н. э.) написал комментарий к ней, известный как «Таттва-каумуди». Но до него Гаудапада и Раджа написали комментарии к «Санкхья-карике» [сноска 1]. Нараянатиртха написал свою «Чандрику» к комментарию Гаудапады. «Санкхья-сутры», которые были прокомментированы Виджняна Бхикшу (называется «Правачана-бхашья») в XVI веке, по-видимому, являются работой какого-то неизвестного автора после IX века. Анируддха во второй половине XV века был первым человеком, написавшим комментарий к «Санкхья-сутрам». Виджняна Бхикшу также написал другую элементарную работу по санкхье, известную как «Санкхья-сара». Еще одна короткая работа позднего происхождения — «Таттва-самаса» (вероятно, XIV век). Две другие работы по санкхье, а именно «Санкхья-таттва-вивечана» Симананда и «Санкхья-таттва-ятхартхья-дипана» Бхаваганеши (обе позже Виджняна Бхикшу), имеющие реальную философскую ценность, также были свободно использованы. «Йога-сутра» Патанджали (не ранее 147 г. до н. э.) была прокомментирована Вьясой (400 г. н. э.), а бхашья Вьясы, прокомментированная Вачаспати Мишрой, называется «Таттва-вайшаради», Виджняна Бхикшу — «Йога-варттика», Бходжей в X веке — «Бходжа-вритти», а Нагешей (XVII век) — «Чхая-вьякхья».

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Я полагаю, что комментарий Раджи к «Карике» был тем же самым, что и «Раджа-варттика», цитируемая Вачаспати. На комментарий Раджи к «Карике» ссылается Джаянта в своей «Ньяя-манджари», стр. 109. Эта книга, вероятно, сейчас утеряна.]

213

Среди современных работ, перед которыми я в долгу, я могу упомянуть два трактата: «Механические, физические и химические теории древних индусов» и «Позитивные науки древних индусов» доктора Б. Н. Сила, а также две мои работы по йоге: «Исследование Патанджали», опубликованную Калькуттским университетом, и «Философия йоги в отношении других индийских систем мысли», которая вскоре будет опубликована, и мою «Естественную философию древних индусов», ожидающую публикации в Калькуттском университете.

Гунаратна упоминает две другие авторитетные работы по санкхье, а именно «Матхара-бхашью» и «Атрея-тантру». Из них вторая, вероятно, является тем же самым, что и трактовка санкхьи у Чараки, ибо мы знаем, что мудрец Атри является говорящим в работе Чараки, и поэтому она называлась «Атрея-самхита» или «Атрея-тантра». Ничего не известно о «Матхара-бхашье» [сноска 1].

Ранняя школа санкхьи.

Для истории философии санкхьи важно, чтобы трактовка Чараки, которая, насколько мне известно, никогда не рассматривалась ни в одном из современных исследований санкхьи, была доведена до сведения изучающих эту философию. Согласно Чараке, существует шесть элементов (дхату), а именно пять элементов, таких как акаша, вайю и т. д., и четана, называемая также пурушей. С других точек зрения категории можно считать только двадцатью четырьмя, а именно десять чувств (пять познавательных и пять конативных), манас, пять объектов чувств и восьмеричная пракрити (пракрити, махат, ахамкара и пять элементов) [сноска 2]. Манас работает через чувства. Он атомарен, и его существование доказывается тем фактом, что, несмотря на наличие чувств, не может быть никакого знания, если манас не находится в контакте с ними. Существует два движения манаса: неопределенное восприятие (уха) и осмысление (вичара) до того, как возникает определенное понимание (буддхи). Каждое из пяти чувств является продуктом комбинации пяти элементов, но слуховое чувство создано с преобладанием акаши, чувство осязания — с преобладанием

_________________________________________________________________

[Сноска 1: Читатели, не знакомые с санкхья-йогой, могут пропустить следующие три раздела при первом чтении.]

[Сноска 2: Пуруша здесь исключен из списка. Чакрапани, комментатор, говорит, что поскольку пракрити и пуруша оба непроявленны, их двое вместе были посчитаны как один. Prakrtivyatiriktañcodâsîna@m puru@samavyaktatvasâdharmyât avyaktâyâm prak@rtâveva prak@sipya avyaktas'avbdenaiva g@rh@nâti. Издание Чараки Харинатхи Вишарады, Шарира, стр. 4.]

214

воздуха, зрительное чувство — с преобладанием света, вкус — с преобладанием воды, а чувство обоняния — с преобладанием земли. Чарака вообще не упоминает танматры [сноска 1]. Конгломерация объектов чувств (индриятха) или грубой материи, десяти чувств, манаса, пяти тонких бхут и пракрити, махата и ахамкары, происходящая через раджас, составляет то, что мы называем человеком. Когда саттва находится на пике, эта конгломерация прекращается. Вся карма, плод кармы, познание, удовольствие, боль, невежество, жизнь и смерть принадлежат этой конгломерации. Но есть также пуруша, ибо если бы это было не так, не было бы рождения, смерти, рабства или спасения. Если бы атман не рассматривался как причина, все озарения познания были бы без всякой причины. Если бы постоянное «я» не признавалось, то за работу одного отвечали бы другие. Этот пуруша, называемый также параматманом, безначален, и у него нет причины вне его самого. «Я» само по себе без сознания. Сознание может прийти к нему только через его связь с органами чувств и манасом. Из-за невежества, воли, антипатии и работы происходит эта конгломерация пуруши и других элементов. Знание, чувство или действие не могут быть произведены без этой комбинации. Все положительные эффекты обусловлены конгломерациями причин, а не единой причиной, но всякое разрушение происходит естественно и без причины. То, что вечно, никогда не является продуктом чего-либо. Чарака отождествляет авьюкта-часть пракрити с пурушей как формирующую одну категорию. Викара или эволюционные продукты пракрити называются кшетра, тогда как авьюкта-часть пракрити рассматривается как кшетрагья (avyaktamasya k@setrasya k@setrajñam@r@sayo viduh). Эта авьюкта и четана — одна и та же сущность. Из этой непроявленной пракрити или чeтаны выводится буддхи, а из буддхи выводится эго (ахамкара), а из ахамкары производятся пять элементов и чувства, и когда это производство завершено, мы говорим, что творение произошло. Во время пралайи (периодического космического растворения) все эволюты возвращаются обратно в пракрити и, таким образом, становятся непроявленными вместе с ней, тогда как во время нового творения из пуруши непроявленное (авьюкта), все проявленные формы — эволюты буддхи, ахамкары,