«История индийской философии. Том 1»

171

сохранили список преемственности своих учителей от Махавиры (стхавиравали, паттавали, гурвавали), а также множество легенд о них, таких как те, что содержатся в «Кальпасутре», «Паришишта-парван» Хемачандры и т.д.

Каноническая и другая литература джайнов.

Согласно джайнам, изначально существовало два вида священных книг: четырнадцать Пурв и одиннадцать Ангов. Пурвы продолжали передаваться некоторое время, но постепенно были утеряны. Работы, известные как одиннадцать Ангов, в настоящее время являются старейшими частями существующего джайнского канона. Их названия: «Ачара», «Сутракрита», «Стхана», «Самавая», «Бхагавати», «Джнятадхармакатхас», «Упасакадашас», «Антакритадашас», «Ануттараупапатикадашас», «Прашнавьякарана», «Випака». В дополнение к ним существуют двенадцать Упаангов [сноска 1], десять Пракирна [сноска 2], шесть Чхедасутр [сноска 3], «Нанди» и «Ануйогадвара» и четыре Муласутры («Уттараadhyayana», «Авашьяка», «Дашаваикалика» и «Пинданирюкти»). Дигамбары, однако, утверждают, что эти оригинальные работы были все утеряны и что нынешние работы, которые проходят под старыми названиями, являются поддельными. Оригинальным языком этих работ, согласно джайнам, был ардхамагадхи, но они претерпели попытки модернизации, и лучше всего называть язык священных текстов джайнским пракритом, а язык более поздних работ — джайнским махараштри. Вокруг священных текстов выросла большая литература глосс и комментариев. И помимо них, джайны обладают отдельными работами, которые содержат систематические изложения их веры на пракрите и санскрите. На эти независимые трактаты также было написано много комментариев. Одним из старейших таких трактатов является «Таттвартхадхигамасутра» Умасвати (1-85 гг. н.э.). Некоторые из наиболее важных более поздних джайнских работ, на которых основана эта глава, — это «Вишешавашьякабхашья», джайнская «Таркаварттика» с комментарием Шантьячарьи, «Дравьясанграха» Немичандры (1150 г. н.э.), «Сьядвадаманджари» Маллишены (1292 г. н.э.), «Ньяяватара» Сиддхасены Дивакары (533 г. н.э.), «Парикшамукхасутралагхувритти» Анантавирьи (1039 г. н.э.), «Прамеякамаламартанда» Прабхачандры

___________________________________________________________________

[Сноска 1: «Аупапатика», «Раджапрашния», «Дживабхигама», «Праджняпана», «Джамбудвипапраджняпти», «Чандрапраджняпти», «Сурьяпраджняпти», «Нираявали», «Кальпаватамсика», «Пушпика», «Пушпачулика», «Вришнидашас».]

[Сноска 2: «Чатухшарана», «Самстара», «Атурапратьякхьяна», «Бхактапариджня», «Тандулаваияли», «Чандавиджа», «Девендрастава», «Ганивиджа», «Махапратьякхьяна», «Вирастава».]

[Сноска 3: «Нишитха», «Маханишитха», «Вьявахара», «Дашашрутаскандха», «Брихаткальпа», «Панчакальпа».]

172

(825 г. н.э.), «Йогашастра» Хемачандры (1088-1172 гг. н.э.) и «Прамананаятаттвалокаланкара» Дева Сури (1086-1169 гг. н.э.). Я обязан этими датами «Индийской логике» Видьябхушаны.

Здесь можно упомянуть, что джайны также обладают своей собственной светской литературой в поэзии и прозе, как на санскрите, так и на пракрите. Существует также много моральных сказок (например, «Самараичча-каха», «Упамитабхавапрапанча-катха» на пракрите, а также «Яшастилака» Сомадевы и «Тилакаманджари» Дханапалы); джайнские санскритские поэмы как в стиле Пуран, так и в стиле Кавьи, а также гимны на пракрите и санскрите также очень многочисленны. Существует также много джайнских драм. Джайнские авторы также внесли много работ, оригинальных трактатов, а также комментариев, в научную литературу Индии в различных ее отраслях: грамматике, биографии, метрике, поэтике, философии и т.д. Вклад джайнов в логику заслуживает особого внимания [сноска 1].

Некоторые общие характеристики джайнов.

Джайны существуют только в Индии, и их число составляет чуть менее полутора миллионов. Дигамбары встречаются главным образом в Южной Индии, но также и на Севере, в Северо-Западных провинциях, Восточной Раджпутане и Пенджабе. Штаб-квартиры шветамбаров находятся в Гуджарате и Западной Раджпутане, но их можно найти также по всей Северной и Центральной Индии.

Снаряжение монаха, как описывает его Якоби, ограничено самыми необходимыми вещами, и их он должен просить — одежда, одеяло, чаша для подаяний, посох, метла для подметания земли, кусок ткани, чтобы закрывать рот во время разговора, чтобы в него не попали насекомые [сноска 2]. Снаряжение монахинь такое же, за исключением того, что у них есть дополнительная одежда. У дигамбаров похожее снаряжение, но они не держат одежды, используют метлы из павлиньих перьев или волос хвоста коровы (чамара) [сноска 3]. Монахи бреют голову или удаляют волосы, выщипывая их. Последний метод избавления от волос предпочтительнее и иногда рассматривается как существенный обряд. Обязанности монахов очень тяжелы. Они должны спать только три часа, а остальное время проводить в раскаянии и искуплении грехов, медитации, изучении, сборе подаяний (во второй половине дня) и тщательном осмотре своей одежды и других вещей для удаления насекомых. Миряне должны стараться приблизиться к идеалу поведения монахов

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. статью Якоби о джайнизме, E.R.E.]

[Сноска 2: См. Якоби, loc. cit.]

[Сноска 3: См. «Шаддаршанасамуччая», глава IV.]

173

принимая на себя особые обеты, а монахи обязаны читать проповеди и объяснять священные тексты в упашраях (отдельных зданиях для монахов, подобных буддийским вихарам). Принцип чрезвычайной осторожности, чтобы не уничтожить ни одно живое существо, был в монашеской жизни доведен до своих самых последних последствий и в значительной мере сформировал поведение мирян. Ни один мирянин не будет намеренно убивать какое-либо живое существо, даже насекомое, как бы оно ни досаждало. Он осторожно удалит его, не причинив вреда. Принцип не причинения вреда ни одному живому существу, таким образом, закрывает им доступ ко многим профессиям, таким как сельское хозяйство и т.д., и подтолкнул их к торговле [сноска 1].

Жизнь Махавиры.

Махавира, последний пророк джайнов, был кшатрием из клана Джнята и уроженцем Вайшали (современный Бесарх, в 27 милях к северу от Патны). Он был вторым сыном Сиддхартхи и Тришалы. Шветамбары утверждают, что эмбрион Тиртханкары, который сначала вошел в утробу брахманской леди Девананды, был затем перенесен в утробу Тришалы. В эту историю дигамбары не верят, как мы уже видели. Его родители были почитателями Паршвы и дали ему имя Вардхамана (Вира или Махавира). Он женился на Яшоде и имел от нее дочь. На тридцатом году жизни его родители умерли, и с разрешения своего брата Нандивардханы он стал монахом. После двенадцати лет самоистязания и медитации он достиг всеведения (кевала, ср. бодхи буддистов). Он прожил, проповедуя еще сорок два года, и достиг мокши (освобождения) за несколько лет до Будды, примерно в 480 г. до н.э. [сноска 2].

Фундаментальные идеи джайнской онтологии.

Вещь (такая как глина) видится принимающей различные формы и претерпевающей разнообразные изменения (такие как форма кувшина, или сковороды и т.д.), и мы видели, что Чхандогья-упанишада утверждала, что, поскольку во всех изменениях глиняная материя оставалась постоянной, только это было истинным, тогда как изменения формы и состояния были лишь проявлениями, природа которых не может быть рационально

_________________________________________________________________

[Сноска 1: См. статью Якоби о джайнизме, E.R.E.]

[Сноска 2: См. перевод Хёрнле «Увасагадасао», Якоби, loc. cit., и статью Хёрнле об адживиках, E.R.E. Шветамбары, однако, говорят, что эта дата была 527 г. до н.э., а дигамбары помещают ее на восемнадцать лет позже.]

174

продемонстрирована или объяснена. Неизменяемая субстанция (например, глиняная материя) одна истинна, а изменяющиеся формы — лишь иллюзии чувств, лишь объекты имени (nâma-rûpa) [сноска 1]. То, что мы называем осязаемостью, видимостью или другими чувственными качествами, не имеет реального существования, ибо они всегда меняются и подобны лишь призракам, о которых невозможно составить понятие в свете разума.

Буддисты утверждают, что только изменяющиеся качества могут быть восприняты и что за ними нет неизменной субстанции. То, что мы воспринимаем как глину, есть лишь некоторое специфическое качество, то, что мы воспринимаем как кувшин, — также некоторое качество. Помимо этих качеств мы не воспринимаем никакой лишенной качеств субстанции, которую Упанишады рассматривают как постоянную и неизменную. Постоянная и неизменная субстанция, таким образом, является лишь фикцией невежества, так как существуют только проходящие сочетания качеств. Качества не подразумевают, что существуют субстанции, к которым они примыкают, ибо так называемая чистая субстанция не существует, так как она не может быть ни воспринята чувствами, ни выведена. Существуют только мгновенные проходящие качества. Мы должны рассматривать каждое изменение качества как новое существование.

Джайны, как мы знаем, были современниками Будды и, возможно, также некоторых Упанишад, и у них также было решение, которое они могли предложить. Они утверждали, что неверно, будто только субстанция истинна, а качества — лишь ложные и иллюзорные проявления. Далее, неверно, как говорили буддисты, что не было постоянной субстанции, а лишь изменение проходящих качеств, ибо оба эти взгляда представляют собой две крайние точки зрения и противоречат опыту. Оба они, однако, содержат некоторые элементы истины, но не всю истину, как она дана в опыте. Опыт показывает, что во всех изменениях есть три элемента: (1) что некоторые сочетания качеств кажутся остающимися неизменными; (2) что некоторые новые качества порождаются; (3) что некоторые старые качества разрушаются. Это правда, что качества вещей меняются каждую минуту, но не все качества меняются. Таким образом, когда делается кувшин, это означает, что ком глины был разрушен, кувшин был порожден, а глина постоянна, т.е. всякое производство означает, что некоторые старые качества были потеряны, некоторые новые привнесены, и есть некоторая часть в нем, которая постоянна. Глина была потеряна в одной форме, породила себя в другой и осталась постоянной в еще

__________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Чхандогья, VI. 1.]

175

другой форме. Именно благодаря этим неизменным качествам вещь считается постоянной, хотя и претерпевает изменения. Таким образом, когда кусок золота превращается в стержень или кольцо, все специфические качества, которые подпадают под коннотацию слова «золото», продолжают существовать, хотя формы последовательно меняются, и с каждым таким изменением некоторые из его качеств теряются, а некоторые новые приобретаются. При таком положении дел истина сводится к тому, что всегда существует постоянная сущность, представленная постоянством таких качеств, которые заставляют нас называть ее субстанцией, несмотря на все ее разнообразные изменения. Природа бытия (sat) тогда не является ни абсолютно неизменной, ни мгновенно меняющимися качествами или существованиями, но включает в себя и то, и другое. Бытие тогда, как свидетельствует опыт, есть то, что включает в себя постоянную единицу, которая непрерывно каждое мгновение теряет некоторые качества и приобретает новые. Понятие бытия включает в себя постоянное (dhruva) приобретение некоторых новых качеств (utpâda) и потерю некоторых старых качеств (vyaya) [сноска 1]. Решение джайнизма, таким образом, является примирением двух крайностей ведантизма и буддизма на основе опыта здравого смысла.

Доктрина относительного плюрализма (anekântavâda).

Эта концепция бытия как союза постоянного и изменчивого приводит нас естественным образом к доктрине Анекантавады, или тому, что мы можем назвать относительным плюрализмом в противовес крайнему абсолютизму Упанишад и плюрализму буддистов. Джайны рассматривали все вещи как анеканта (na-ekânta), или, другими словами, они утверждали, что ничто не может быть утверждено абсолютно, так как все утверждения истинны только при определенных условиях и ограничениях. Таким образом, говоря о золотом кувшине, мы видим, что его существование как субстанции (dravya) имеет природу сочетания атомов, а не какой-либо другой субстанции, такой как пространство (âkâs'a), т.е. золотой кувшин является дравьей только в одном смысле этого термина, а не во всяком смысле; так, он является дравьей в том смысле, что он есть сочетание атомов, а не дравья в смысле пространства или времени (kâla). Таким образом, он является и дравьей, и не дравьей в одно и то же время. Далее, он является атомным в том смысле, что он есть композит земных атомов, а не атомным в том смысле, что он

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. «Таттвартхадхигамасутру» и трактовку джайнизма Гунаратной в «Шаддаршанасамуччае».]

176

не является композитом водных атомов. Далее, он является композитом земных атомов только в том смысле, что золото — это металлическая модификация земли, а не какая-либо другая модификация земли, как глина или камень. Его составленность из металлических атомов опять-таки истинна в том смысле, что он сделан из золотых атомов, а не из железных атомов. Он сделан опять-таки из золотых атомов в смысле расплавленного и чистого золота, а не как золото в естественном состоянии. Он сделан опять-таки из такого чистого и расплавленного золота, которое было выковано и сформировано ювелиром Девадаттой, а не Яджнадаттой. Его составленность из атомов, обусловленных как выше, опять-таки истинна только в том смысле, что сочетание было сформировано как кувшин, а не как горшок и так далее. Таким образом, действуя подобным образом, джайны говорят, что все утверждения истинны о вещи только в определенном ограниченном смысле. Все вещи (vastu) таким образом обладают бесконечным числом качеств (anantadharmâtmaka@m vastu), каждое из которых может быть утверждено только в определенном смысле. Такая обычная вещь, как кувшин, окажется объектом бесконечного числа утверждений и обладателем бесконечного числа качеств с бесконечных точек зрения, которые все истинны в определенных ограниченных смыслах, а не абсолютно [сноска 1]. Таким образом, в позитивном отношении богатство не может быть утверждено о бедности, но в негативном отношении такое утверждение возможно, как когда мы говорим «бедный человек не имеет богатства». Бедный человек обладает богатством не в позитивном, а в негативном смысле. Таким образом, в том или ином отношении что угодно может быть утверждено о любой другой вещи, и опять-таки в других отношениях та же самая вещь не может быть утверждена о ней. Различные точки зрения, с которых о вещах (хотя они обладают бесконечными определениями) можно говорить как о обладающих тем или иным качеством или как появляющихся в отношении к тому или иному, технически называются «ная» [сноска 2].

Учение о ная.

При вынесении суждений о вещах нам открыты два пути: во-первых, мы можем замечать многообразные качества и характеристики чего-либо, но рассматривать их как объединенные в самой вещи; так, когда мы говорим «это книга», мы не рассматриваем ее характерные качества как нечто отличное от нее, а скорее воспринимаем качества или характеристики как не имеющие отдельного существования от

____________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Гунаратна о джайнамате в «Саддаршанасамуччае», стр. 211 и сл., а также «Таттвартхадхигама-сутру».]

[Сноска 2: См. «Таттвартхадхигама-сутру» и «Вишешавашьяка-бхашью», стр. 895–923.]

177

самой вещи. Во-вторых, мы можем замечать качества отдельно и рассматривать вещь как простую несуществующую фикцию (ср. буддийский взгляд); так, я могу говорить о различных качествах книги отдельно и утверждать, что воспринимаемы только качества вещей, а саму книгу, помимо них, найти невозможно. Эти две точки зрения называются соответственно дравья-ная и парьяя-ная [Сноска 1]. Дравья-ная, в свою очередь, проявляется в трех формах, а парьяя-ная — в четырех, из которых для наших целей важна только первая форма, а остальные три, важные скорее с точки зрения грамматики и языка, здесь лучше опустить. Три ная в рамках дравья-ная называются найгама-ная, самграха-ная и вьявахара-ная.

Когда мы говорим о вещи с чисто обыденной точки зрения, мы не делаем наши идеи ясными или точными. Так, я могу держать книгу в руке, и когда меня спросят, пусты ли мои руки, я могу ответить: «Нет, у меня в руке что-то есть», или же я могу сказать: «У меня в руке книга». Очевидно, что в первом ответе я смотрел на книгу с самой широкой и общей точки зрения как на «вещь», тогда как во втором я рассматривал ее в ее особом существовании как книгу. Далее, я могу читать страницу книги и сказать, что читаю книгу, хотя в действительности я читал только одну из страниц. Я могу писать на отдельных листах и сказать, что это моя книга по философии джайнизма, тогда как в действительности никаких книг не было, а были лишь отдельные листы. Этот взгляд на вещи с позиции свободного здравого смысла, при котором мы не рассматриваем их с точки зрения их наиболее общей характеристики как «бытия» или каких-либо их особых характеристик, а просто как они предстают на первый взгляд, технически называется найгама-точкой зрения. Этот эмпирический взгляд, вероятно, исходит из предположения, что вещь обладает как наиболее общими, так и наиболее частными качествами, и поэтому мы можем в любой момент сделать акцент на любом из них и проигнорировать другие. Это точка зрения, с которой, согласно джайнам, школы Ньяя и Вайшешика интерпретируют опыт.

Самграха-ная — это взгляд на вещи исключительно с наиболее общей точки зрения. Так, мы можем говорить обо всех отдельных вещах с их наиболее общего и фундаментального аспекта как о «бытии». Это, согласно джайнам, ведантийский способ рассмотрения вещей.

___________________________________________________________________

[Сноска 1: «Сьядвадаманджари», стр. 171–173.]

178

Точка зрения вьявахара-ная утверждает, что подлинную сущность вещей следует рассматривать с позиции актуального практического опыта взаимодействия с вещью, который объединяет в себе как некоторые общие, так и некоторые частные черты, существующие с прошлых времен и остающиеся в будущем, но при этом постоянно претерпевающие незначительные изменения, изменения, которые полезны нам тысячами способов. Так, «книга», несомненно, имеет некоторые общие черты, присущие всем книгам, но у нее есть и некоторые особые черты. Ее атомы постоянно претерпевают некоторое смещение и перегруппировку, но все же она существовала как книга некоторое время в прошлом и будет существовать некоторое время в будущем. Все эти характеристики составляют сущность «книги» нашего повседневного опыта, и ни одну из них нельзя отделить и представить как концепцию «книги». Это, согласно джайнам, санкхьяистский способ рассмотрения вещей.

Первый взгляд парьяя-ная, называемый рджусутра, — это буддийский взгляд, который не верит в существование вещи в прошлом или будущем, а утверждает, что вещь — это просто скопление характеристик, которые, можно сказать, производят эффекты в любой данный момент. В каждый новый момент возникают новые сочетания новых качеств, и именно их можно рассматривать как истинную сущность нашего представления о вещах [Сноска 1].

Ная, как мы уже сказали, — это лишь точки зрения, или аспекты рассмотрения вещей, и как таковые они бесконечны по числу. Вышеприведенные четыре представляют лишь широкую классификацию. Джайны утверждают, что Ньяя-Вайшешика, Веданта, Санкхья и буддизм — каждая пыталась интерпретировать и систематизировать опыт с одной из вышеуказанных четырех точек зрения, и каждая рассматривает интерпретацию со своей точки зрения как абсолютно истинную, исключая все остальные. В этом их ошибка (наябхаса), ибо каждая позиция представляет лишь одну из многих точек зрения, с которых можно смотреть на вещь. Утверждения с любой точки зрения, таким образом, истинны в ограниченном смысле и при ограниченных условиях. О вещах можно сделать бесконечное количество утверждений с бесконечного числа точек зрения. Утверждения или суждения согласно любому ная или позиции, следовательно, не могут быть абсолютными, ибо даже противоположные утверждения об одной и той же

_________________________________________________________________

[Сноска 1: Другие позиции парьяя-ная, представляющие грамматические и лингвистические точки зрения, — это шабда-ная, самабхирудха-ная и эвамбхута-ная. См. «Вишешавашьяка-бхашью», стр. 895–923.]

179

вещи могут считаться истинными с других точек зрения. Истинность каждого утверждения, таким образом, лишь условна и непостижима с абсолютной точки зрения. Поэтому, чтобы гарантировать правильность, каждому утверждению должна предшествовать фраза сьят («может быть»). Это укажет на то, что утверждение лишь относительно, сделано как-то, с какой-то точки зрения и при некоторых оговорках, а не является абсолютным в каком-либо смысле. Нет суждения, которое было бы абсолютно истинным, и нет суждения, которое было бы абсолютно ложным. Все суждения истинны в одном смысле и ложны в другом. Это подводит нас к знаменитому джайнскому учению о Сьядваде [Сноска 1].

Учение о Сьядваде.

Учение о Сьядваде утверждает, что, поскольку с вещью могут быть связаны самые противоположные характеристики бесконечного разнообразия, утверждение, сделанное с любой позиции (ная), не может рассматриваться как абсолютное. Все утверждения истинны (в некотором смысле сьядасти или «может быть, это есть»); все утверждения ложны в некотором смысле; все утверждения неопределенны или непостижимы в некотором смысле (сьядавактавья); все утверждения истинны, а также ложны в некотором смысле (сьядасти сьяннасти); все утверждения истинны, а также неопределенны (сьядасти чавактавьяшча); все утверждения ложны, а также неопределенны; все утверждения истинны, ложны и неопределенны в некотором смысле (сьядасти сьяннасти сьядавактавьяшча). Таким образом, мы можем сказать «кувшин есть», или кувшин обладает бытием, но правильнее будет прямо сказать, что «может быть (сьят), что кувшин есть», иначе, если «бытие» здесь понимается абсолютно как любой вид бытия, это может также означать, что есть ком глины, или столб, или ткань, или любая другая вещь. Существование здесь ограничено и определено формой кувшина. «Кувшин есть» не означает абсолютное существование, а означает ограниченный вид существования, определяемый формой кувшина. Таким образом, «кувшин есть» означает, что утверждается ограниченный вид существования, а именно «кувшин-бытие», а не существование вообще в абсолютном или неограниченном смысле, ибо тогда предложение «кувшин есть» могло бы с таким же успехом означать «глина есть», «дерево есть», «ткань есть» и т. д. Далее, существование кувшина определяется отрицанием всех остальных вещей в мире; каждое качество или характеристика (например, красный цвет) кувшина постигается и определяется через отрицание всех бесконечных разновидностей (таких как черный, синий, золотой) и т. д. своего класса, и именно через совокупное отрицание всех

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. «Вишешавашьяка-бхашью», стр. 895 и сл., и «Сьядвадаманджари», стр. 170 и сл.]

180

бесконечного числа характеристик или качеств, отличных от тех, что составляют кувшин, кувшин может быть постигнут или определен. То, что мы называем бытием кувшина, есть, таким образом, небытие всего остального, кроме него самого. Хотя, если смотреть с одной точки зрения, суждение «кувшин есть» может означать утверждение бытия, с другой точки зрения оно означает утверждение небытия (всех остальных объектов). Таким образом, о суждении «кувшин есть» можно сказать: может быть, это утверждение бытия (сьядасти), может быть, это отрицание бытия (сьяннасти); или я могу поступить совершенно иначе и сказать, что «кувшин есть» означает «этот кувшин здесь», что естественно указывает на то, что «этого кувшина нет там», и, таким образом, суждение «кувшин есть» (т. е. находится здесь) также означает, что «кувшина нет там», и мы видим, что утверждение бытия кувшина истинно только для этого места и ложно для другого, и это оправдывает нас в том, чтобы сказать, что «может быть, в некотором смысле кувшин есть» и «может быть, в некотором смысле кувшина нет». Объединяя эти два аспекта, мы можем сказать, что в некотором смысле «может быть, что кувшин есть», а в некотором смысле «может быть, что кувшина нет». Мы понимаем здесь, что если мы делаем акцент на стороне характеристик, составляющих бытие, мы можем сказать «кувшин есть», но если мы делаем акцент на другой стороне, мы с таким же успехом можем сказать «кувшина нет». Оба утверждения справедливы в отношении кувшина в зависимости от того, на какую сторону сделан акцент. Но если без акцента на какой-либо стороне мы попытаемся охватить два противоположных и противоречивых суждения о кувшине, мы увидим, что природа кувшина или существования кувшина неопределенна, невыразима и непостижима — авактавья, ибо как мы можем утверждать и бытие, и небытие одной и той же вещи, и все же такова природа вещей, что мы не можем не делать этого. Таким образом, все утверждения истинны, не истинны, одновременно истинны и не истинны, и, следовательно, невыразимы, непостижимы и неопределенны. Объединяя эти четыре, мы получаем еще три: (1) что в некотором смысле может быть, что кувшин есть, и (2) он все же невыразим, или (3) что кувшина нет и он невыразим, или, наконец, что кувшин есть, его нет и он невыразим. Таким образом, джайны утверждают, что ни одно утверждение или суждение не является абсолютным по своей природе, каждое истинно только в своем ограниченном смысле, и для каждого из них справедлива любая из вышеуказанных семи альтернатив (технически называемых саптабханги) [Сноска 1]. Джайны говорят, что другие индийские системы каждая со своей точки зрения претендует на то, чтобы быть абсолютной и единственной

__________________________________________________________________

[Сноска 1: См. «Сьядвадаманджари» с комментарием Хемачандры, стр. 166 и сл.]

181

точкой зрения. Они не осознают, что природа реальности такова, что истинность любого утверждения лишь условна и справедлива только при определенных условиях, обстоятельствах или смыслах (упадхи). Таким образом, невозможно сделать какое-либо утверждение, которое было бы универсально и абсолютно значимым. Ибо всегда найдется противоположное или противоречивое утверждение, которое будет справедливо для любого суждения в том или ином смысле. Поскольку вся реальность отчасти постоянна, а отчасти подвержена изменениям в форме потери старых и приобретения новых качеств, и, таким образом, относительно постоянна и изменчива, то и все наши утверждения относительно истины также лишь относительно значимы или недействительны. Бытие, небытие и неопределенность — три категории логики — в равной степени доступны в том или ином смысле во всех своих перестановках для любого вида суждения. Не существует универсальной и абсолютной позиции или отрицания, и все суждения значимы лишь условно. Отношение учения о ная к учению о сьядваде, следовательно, заключается в том, что для любого суждения согласно любому ная существует столько альтернатив, сколько указано сьядвадой. Значимость такого суждения, следовательно, лишь условна. Если помнить об этом при вынесении любого суждения согласно любому ная, то ная используется правильно. Если же суждения делаются абсолютно согласно какому-либо конкретному ная без какой-либо отсылки к другим ная, как того требует учение сьядвады, то ная используются неправильно, как в случае с другими системами, и тогда такие суждения ложны и, следовательно, должны называться ложными ная (наябхаса) [Сноска 1].

Знание, его ценность для нас.

Буддист Дхармоттара в своем комментарии к «Ньяябинду» говорит, что люди, стремящиеся достичь какой-либо цели или результата, в которых они заинтересованы, ценят знание, которое помогает им достичь этой цели. Именно потому, что знание таким образом оказывается полезным и ищется людьми, философия берет на себя задачу исследования природы истинного знания (самьягджняна или прамана). Главный критерий истинного знания — то, что оно помогает нам достичь нашей цели. Джайны также в целом согласны с вышеприведенным взглядом буддистов на знание [Сноска 2]. Они также

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Самое раннее упоминание учения о сьядваде и саптабханги, вероятно, встречается в комментарии Бхадрабаху (433–357 гг. до н. э.) «Сутракританганирюкти».]

[Сноска 2: См. «Прамана-ная-таттвалокаланкара» (Бенарес), стр. 16; а также «Парикша-мукха-сутра-вритти» (Азиатское общество), гл. I.]

182

говорят, что знание не следует ценить ради него самого. Значимость (праманья) чего-либо заключается в том, что оно непосредственно помогает нам получить то, что для нас хорошо, и избежать того, что для нас плохо. Только знание обладает этой способностью, ибо с его помощью мы можем адаптироваться к нашему окружению и пытаться приобрести то, что для нас хорошо, и избежать того, что плохо [Сноска 1]. Условия, ведущие к возникновению такого знания (например, наличие полного света и близость к глазу в случае видения объекта посредством зрительного восприятия), имеют мало отношения к этой связи. Ибо нас не заботит, как производится познание, так как это не может помочь нам в достижении наших целей. Нам достаточно знать, что внешние объекты при определенных условиях приобретают такую особую пригодность (йогьята), что мы можем иметь знание о них. У нас нет гарантии, что они порождают знание в нас, ибо мы лишь осознаем, что при определенных условиях мы знаем вещь, тогда как при других условиях мы ее не знаем [Сноска 2]. Исследование природы особой пригодности вещей, которая делает знание о них возможным, нас не касается. Те условия, которые придают вещам такую особую пригодность, делая их воспринимаемыми, имеют мало общего с нами; ибо наши цели, которые состоят только в приобретении добра и избегании зла, могут быть достигнуты только знанием, а не этими условиями внешних объектов.

Знание открывает наше собственное «я» как познающий субъект, а также объекты, которые мы познаем. У нас нет оснований предполагать (как буддисты), что все знание через восприятие внешних объектов в первую очередь неопределенно и недифференцированно, и что все наши определенные представления о форме, цвете, размере и других характеристиках вещи не даны непосредственно в нашем перцептивном опыте, а получены только воображением (утпрекша), и что поэтому истинное перцептивное знание лишь подтверждает значимость неопределенных и недифференцированных сырых чувственных данных (нирвикальпа-джняна). Опыт показывает, что истинное знание, с одной стороны, открывает нас как субъектов или познающих, а с другой — дает правильный набросок внешних объектов во всем разнообразии их характеристик. Именно по этой причине знание является нашим непосредственным и наиболее заметным средством достижения наших целей.

__________________________________________________________________

[Сноска 1: «Прамана-ная-таттвалокаланкара», стр. 26.]

[Сноска 2: См. «Парикша-мукха-сутра», II. 9, и ее вритти, а также заключительную вритти гл. II.]

183

Конечно, знание не может прямо и непосредственно принести нам благо, которого мы хотим, но, поскольку оно верно сообщает нам природу окружающих нас объектов, оно делает возможными наши действия по достижению блага и избеганию зла; ибо если бы знание не обладало этими функциями, это было бы невозможно. Значимость знания, таким образом, заключается в том, что оно является самым прямым, непосредственным и незаменимым средством достижения наших целей. Пока какое-либо знание не опровергнуто, оно должно считаться истинным. Ложное знание — это то, которое представляет вещи в отношениях, в которых они не существуют. Когда веревка в плохо освещенном месте порождает иллюзию змеи, иллюзия состоит в том, чтобы принять веревку за змею, т. е. воспринимать змею там, где ее нет. Змеи существуют, и веревки тоже существуют, в этом нет неправды [Сноска 1]. Ошибка, таким образом, состоит в том, что змея воспринимается там, где находится веревка. Восприятие змеи в отношениях и условиях, в которых она тогда не существовала, — вот что здесь подразумевается под ошибкой. То, что сначала воспринималось как змея, позже было опровергнуто и, таким образом, признано ложным. Ложь, следовательно, состоит в искажении объективных фактов в опыте. Истинное знание, следовательно, — это то, которое дает такое правильное и верное представление о своем объекте, которое никогда впоследствии не оказывается опровергнутым. Таким образом, знание, когда оно передается непосредственно в связи с органами в чувственном восприятии, очень ясно, живо и отчетливо и называется перцептивным (пратьякша); когда оно достигается иначе, знание не столь ясно и живо и тогда называется неперцептивным (парокша [Сноска 2]).

Теория восприятия.

Главное отличие джайнов от буддистов в теории восприятия заключается, как мы уже видели, в том, что джайны считают, что восприятие (пратьякша) открывает нам внешние объекты такими, какие они есть, со всеми их разнообразными характеристиками цвета, формы и т. д., а также в том, что знание возникает в душе

________________________________________________________________

[Сноска 1: Иллюзия состоит в приписывании объектам нашего суждения таких пространственных, временных или иных видов отношений, которые фактически не существуют, но сами объекты фактически существуют в других отношениях. Когда я принимаю веревку за змею, змея фактически существует, хотя ее отношение к «этому» как «это змея» не существует, ибо змея — не веревка. Эта иллюзия, таким образом, называется саткхьяти, или ложное соотнесение сущего (сат).]

[Сноска 2: См. «Джайна-тарка-варттику» Сиддхасены, гл. I, и вритти Шантьячарьи, «Прамананаятаттвалокаланкару», гл. I, «Парикша-мукха-сутра-вритти», гл. I.]

184

изнутри нее, как будто путем удаления завесы, которая покрывала ее раньше. Объекты также не являются просто формами знания (как думает буддист-виджнянавадин), а фактически существуют. Знание внешних объектов посредством восприятия приобретается через чувства. Внешнее физическое чувство, такое как глаз, должно быть отделено от невидимой способности или силы зрения души, которая одна заслуживает названия чувства. У нас есть пять таких познавательных чувств. Но джайны считают, что, поскольку по нашему опыту мы осознаем только пять видов чувственного знания, соответствующих пяти чувствам, лучше сказать, что именно «я» само по себе приобретает эти различные виды чувственного знания в связи с этими внешними чувствами, как будто путем удаления покрытия, из-за существования которого знание не могло проявиться раньше. Процесс внешнего восприятия, таким образом, не включает в себя упражнение какого-либо отдельного и отличного чувства, хотя возникновение чувственного знания в душе происходит в связи с конкретным органом чувств, таким как глаз и т. д. Душа находится в контакте со всеми частями тела, и зрительное знание — это знание, которое порождается в душе через ту ее часть, которая связана с глазом или находится в контакте с ним. Возьмем пример: я смотрю перед собой и вижу розу. До того как я посмотрел на нее, знание о розе было во мне, но только в покрытом состоянии, и поэтому не могло проявиться. Акт смотрения на розу означает, что такая пригодность пришла в розу и в меня самого, что роза стала видимой, а завеса над моим знанием о розе была удалена. Когда возникает зрительное знание, это происходит в связи с глазом; я говорю, что вижу через зрительное чувство, тогда как в действительности опыт показывает, что у меня есть только знание зрительного типа (связанное с глазом). Поскольку опыт не выявляет отдельные чувства, необоснованно утверждать, что они существуют отдельно от «я». Действуя аналогичным образом, джайны отбрасывают и отдельное существование манаса (органа ума), ибо манас также не дан в опыте, и гипотеза о его существовании излишня, так как «я» само может служить его цели [Сноска 1]. Восприятие объекта означает

___________________________________________________________________

[Сноска 1: «Tanna indriyam bhautikam kim tu âtmâ ca indriyam…anupahatacak@surâdides'e@su eva âtmana@h karmak@sayopas'amaslenâsthagitagavâk@satulyâni cak@surâdîni upakara@nâni». Jaina-Vâttika-V@rtti, II. p. 98. Однако во многих местах пять чувств, такие как глаз, ухо и т. д., упоминаются как чувства, и живые существа часто классифицируются по количеству чувств, которыми они обладают. (См. «Прамана-мимамсу». См. также «Таттвартха-дхигама-сутру», гл. II и др.) Но это относится к органам чувств. Отрицание отдельных чувств относится к признанию их сущностями или способностями, имеющими отличную и отдельную категорию существования от души. Органы чувств подобны окнам, через которые душа смотрит наружу. Таким образом, они не могут изменять чувственное знание, которое возникает в душе путем внутреннего определения; ибо оно уже существует в ней; перцептивный процесс означает лишь то, что завеса, которая его скрывала, удалена.]

185

что завеса невежества на «я» относительно объекта была удалена. Внутри это удаление определяется кармой индивида, снаружи оно определяется присутствием объекта восприятия, света, способностью органов чувств и другими подобными условиями. В отличие от буддистов и многих других индийских систем, джайны отрицали существование какой-либо нирвикальпа (неопределенной) стадии, предшествующей финальной савикальпа (определенной) стадии восприятия. Происходило прямое откровение объектов изнутри, и никакие неопределенные чувственные материалы не были необходимы для развития определенных восприятий. Мы должны противопоставить это буддистам, которые считали, что первая стадия, состоящая из представления неопределенных чувственных материалов, является единственной значимой частью восприятия. Определенная стадия у них является результатом применения ментальных категорий, таких как воображение, память и т. д., и поэтому не представляет истинно презентативную часть [Сноска 1].

Неперцептивное знание.

Неперцептивное знание (парокша) отличается от пратьякша тем, что оно не дает нам столь яркой картины объектов, как последнее. Поскольку джайны не признают, что чувства играли какую-либо роль в определении познаний души, единственное различие, которое они могли провести между восприятием и другими формами знания, заключалось в том, что знание первого рода (восприятие) давало нам более ясные черты и характеристики объектов, чем последнее. Парокша, таким образом, включает в себя умозаключение, узнавание, импликацию, память и т. д.; и это знание определенно менее живо, чем восприятие.

Что касается умозаключения, джайны утверждают, что нет необходимости в пяти суждениях, таких как: (1) «холм огненный», (2) «потому что есть дым», (3) «где бы ни был дым, там есть огонь, как на кухне», (4) «этот холм дымный», (5) «следовательно, он огненный», называемых соответственно пратиджня, хету, дриштанта, упаная и нигамана, за исключением целей ясности. Только первые два суждения фактически входят в процесс умозаключения (Prameyakamalamârta@n@da, стр. 108, 109). Когда мы делаем

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Prameyakamalamârta@n@da, стр. 8–11.]

186

умозаключение, мы не проходим через пять суждений, как указано выше. Те, кто знает, что причина неразрывно связана с доказываемым либо как сосуществование (сахабхава), либо как неизменное предшествование (крамабхава), из одного лишь утверждения о существовании причины (например, дыма) на холме перескочат к выводу, что на холме есть огонь. Силлогизм, состоящий из пяти суждений, скорее предназначен для объяснения дела ребенку, чем для представления реального состояния ума при совершении умозаключения [Сноска 1].

Что касается доказательства через свидетельство, джайны не признают авторитет Вед, но верят, что джайнские священные тексты дают нам правильное знание, ибо это высказывания людей, которые жили мирской жизнью, но впоследствии посредством правильных действий и правильного знания победили все страсти и удалили все невежество [Сноска 2].

Знание как откровение.

Буддисты утверждали, что доказательство существования чего-либо зависит от эффекта, который оно может произвести на нас. То, что могло произвести какой-либо эффект на нас, существовало, а то,

_____________________________________________________________________

[Сноска 1: Что касается сопутствия (вьяпти), некоторые джайнские логики, подобно буддистам, предпочитают антарвьяпти (между дымом и огнем) бахирвьяпти (место, содержащее дым, с местом, содержащим огонь). Они также делят умозаключение на два класса: свартханумана для самого себя и парартханумана для убеждения других. Нелишним будет отметить, что самый ранний джайнский взгляд, поддерживаемый Бхадрабаху в его «Дашаваикали-канирюкти», был в пользу десяти суждений для совершения умозаключения: (1) Пратиджня (например, ненасилие к жизни — величайшая добродетель), (2) Пратиджнявибхакти (ненасилие к жизни — величайшая добродетель согласно джайнским священным текстам), (3) Хету (потому что те, кто придерживается ненасилия, любимы богами, и почетно оказывать им честь), (4) Хету вибхакти (те, кто делает так, — единственные люди, которые могут жить в высших местах добродетели), (5) Випакша (но даже совершая насилие, можно преуспеть, и даже понося джайнские священные тексты, можно достичь заслуг, как в случае с браминами), (6) Випакша пратишедха (это не так, невозможно, чтобы те, кто презирает джайнские священные тексты, были любимы богами или заслуживали чести), (7) Дриштанта (архаты берут пищу у домохозяев, так как не любят готовить сами из страха убить насекомых), (8) Ашанка (но грехи домохозяев должны касаться архатов, ибо они готовят для них), (9) Ашанкапратишедха (этого не может быть, ибо архаты приходят в определенные дома неожиданно, поэтому нельзя сказать, что готовка была предпринята для них), (10) Найгамана (ненасилие, следовательно, величайшая добродетель) (Видьябхушана, «Индийская логика»). Это убедительные утверждения, которые часто фактически принимаются в дискуссии, но с формальной точки зрения многие из них неуместны. Когда Ватсьяяна в своем «Ньяясутрабхашье», I. 1. 32, говорит, что Гаутама ввел учение о пяти суждениях в противовес учению о десяти суждениях, которого придерживались другие логики, он, вероятно, имел в виду этот джайнский взгляд.]

[Сноска 2: См. «Джайнатаркаварттику», «Парикшамукхасутра-вритти» и «Саддаршанасамуччаю» с Гунаратной о джайнизме.]

187

что не могло — не существовало. Фактически производство эффекта было для них единственным определением существования (бытия). Теоретически, поскольку каждая единица эффекта отличается от любой другой единицы эффекта, они предполагали, что существует последовательность различных единиц эффекта, или, что то же самое, признавали последовательность новых субстанций каждый момент. Все вещи, таким образом, были мгновенными. Джайны настаивали, что причина, по которой производство эффекта может рассматриваться как единственное доказательство бытия, заключается в том, что мы можем утверждать только ту вещь, существование которой указано соответствующим опытом. Когда у нас есть единица опыта, мы предполагаем существование объекта как его основания. Раз это так, теоретический анализ буддистов, что каждая единица эффекта, произведенная в нас, не является в точности такой же в каждый новый момент времени, и что поэтому все вещи мгновенны, является ошибочным; ибо опыт показывает, что не все в объекте меняется каждый момент; некоторая его часть (например, золото в золотом украшении) остается постоянной, в то время как другие части (например, его форма в виде сережек или браслетов) претерпевают изменения. Как перед лицом такого опыта мы можем утверждать, что вся вещь исчезает каждый момент и что новые вещи обновляются в каждый последующий момент? Следовательно, отбросив простые абстрактные и необоснованные спекуляции, если мы обратимся к опыту, мы обнаружим, что концепция бытия или существования включает в себя понятие постоянства, связанного с изменением — парьяя (приобретение новых качеств и потеря старых). Джайны утверждают, что недостатки других систем заключаются в том, что они интерпретируют опыт только с одной конкретной точки зрения (ная), тогда как они одни тщательно взвешивают опыт со всех точек зрения и соглашаются с истинами, указанными им, не абсолютно, а при надлежащих оговорках и ограничениях. Джайны утверждают, что, формулируя учение об артхакриякаритве, буддисты поначалу проявляли признаки начала своего исследования на основе свидетельств опыта, но вскоре стали односторонними в своем анализе и предавались необоснованным абстрактным спекуляциям, которые шли прямо против опыта. Таким образом, если мы следуем опыту, мы не можем отвергнуть ни «я», ни внешний мир, как это делали некоторые буддисты. Знание, которое открывает нам четкие черты внешнего мира, подтверждает в то же время, что такое знание является неотъемлемой частью меня самого как субъекта. Знание, таким образом, ощущается как выражение моего собственного «я». Мы не воспринимаем в опыте, что знание

188

в нас порождается внешним миром, но в нас происходит возникновение знания и определенных объектов, ставших известными нам благодаря ему. Возникновение знания, таким образом, лишь параллельно определенным объективным сочетаниям вещей, которые каким-то образом обладают особой пригодностью, что они и только они воспринимаются в этот конкретный момент. С этой точки зрения все наши опыты сосредоточены в нас самих, ибо, будучи как-то определенными, наши опыты приходят к нам как модификации нашего собственного «я». Знание, будучи характером «я», проявляется как проявления «я», независимые от чувств. Не следует проводить различие между сознательным и бессознательным элементом в знании, как это делает Санкхья. Также не следует рассматривать знание как копию объектов, которые оно открывает, как думают саутрантики, ибо тогда, копируя материальность объекта, знание само стало бы материальным. Знание, таким образом, следует рассматривать как бесформенное качество «я», открывающее все объекты само по себе. Но взгляд Мимансы, что значимость (праманья) всего знания доказывается самим знанием (свата-праманья), ошибочен. Как логически, так и психологически значимость знания зависит от внешнего соответствия (самвада) с фактами. Но в тех случаях, когда посредством предыдущего знания о соответствии была сформирована правильная вера, может существовать психологическое установление значимости без отсылки к объективным фактам (праманьямутпаттау парата эва джнятау свакарье ча сватах параташча. абхьясанабхьясапекшая) [Сноска 1]. Объективный мир существует, как это подтверждается опытом. Но то, что он порождает знание в нас, — необоснованная гипотеза, ибо знание предстает как откровение нашего собственного «я». Это подводит нас к рассмотрению джайнской метафизики.

Дживы.

Джайны говорят, что опыт показывает, что все вещи можно разделить на живые (джива) и неживые (аджива). Принцип жизни полностью отличен от тела, и крайне ошибочно думать, что жизнь является либо продуктом, либо свойством тела [Сноска 2]. Именно благодаря этому жизненному принципу тело кажется живым. Этот принцип есть душа. Душа непосредственно воспринимается (путем интроспекции) так же, как и внешние вещи. Это не просто символический объект, обозначенный фразой или

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Prameyakamalamârta@n@da, стр. 38–43.]

[Сноска 2: См. «Джайна Вартику», стр. 60.]

189

описанием. Это прямо противоречит взгляду великого авторитета Мимансы Прабхакары [Сноска 1]. Душа в своем чистом состоянии обладает бесконечным восприятием (ананта-даршана), бесконечным знанием (ананта-джняна), бесконечным блаженством (ананта-сукха) и бесконечной силой (ананта-вирья) [Сноска 2]. Она всесовершенна. Обычно, однако, за исключением нескольких освобожденных чистых душ (мукта-джива), все остальные дживы (самсарин) имеют всю свою чистоту и силу, покрытые тонкой завесой кармической материи, которая накапливалась в них с безначальных времен. Эти души бесконечны по числу. Они являются субстанциями и вечны. В действительности они занимают бесчисленные точки пространства в нашем земном мире (локакаша), имеют ограниченный размер (мадхьяма-паримана) и не являются ни всепроникающими (вибху), ни атомными (ану); именно по этой причине джива называется Дживастикаей. Слово астика-я означает все, что занимает пространство или обладает некоторой проникающей способностью; но эти души расширяются и сжимаются в соответствии с размерами тела, которое они занимают в любой момент (больше в жизни слона и меньше в жизни муравья). Хорошо помнить, что, согласно джайнам, душа занимает все тело, в котором она живет, так что от кончика волоса до ногтя на ноге, где бы ни была причина ощущения, она может сразу почувствовать ее. То, как душа занимает тело, часто объясняется как нечто похожее на то, как лампа освещает всю комнату, оставаясь в одном углу комнаты. Джайны делят дживы по количеству органов чувств, которыми они обладают. Низший класс состоит из растений, которые обладают только органом чувств осязания. Следующий высший класс — это черви, которые обладают двумя органами чувств: осязанием и вкусом. Затем идут муравьи и т. д., которые обладают осязанием, вкусом и обонянием. Следующий высший класс — это пчелы и т. д., обладающие зрением в дополнение к осязанию, вкусу и обонянию. Позвоночные обладают всеми пятью органами чувств. Высшие животные среди них, а именно люди, обитатели ада и боги, обладают в дополнение к этому внутренним органом чувств, а именно манасом, благодаря которому они

__________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Prameyakamalamârta@nda, стр. 33.]

[Сноска 2: Джайны различают даршану и джняну. Даршана — это знание вещей без их деталей, например, я вижу ткань. Джняна означает знание деталей, например, я не только вижу ткань, но знаю, кому она принадлежит, какого она качества, где она была изготовлена и т. д. Во всяком познании у нас сначала есть даршана, а затем джняна. Чистые души обладают бесконечным общим восприятием всех вещей, а также бесконечным знанием всех вещей во всех их деталях.]

190

называются разумными (самджнин), в то время как низшие животные не имеют разума и называются асамджнин.

Переходя к низшему животному, мы обнаруживаем, что джайны рассматривают все четыре элемента (землю, воду, воздух, огонь) как одушевленные душами. Таким образом, частицы земли и т. д. являются телами душ, называемыми земными жизнями и т. д. Мы можем назвать их элементарными жизнями; они живут, умирают и рождаются снова в другом элементарном теле. Эти элементарные жизни бывают либо грубыми, либо тонкими; в последнем случае они невидимы. Последний класс одноорганных жизней — это растения. У некоторых растений каждое является телом только одной души; но у других растений каждое является совокупностью воплощенных душ, которые имеют все функции жизни, такие как дыхание и питание, в общем. Растения, в которых воплощена только одна душа, всегда грубые; они существуют только в обитаемой части мира. Но те растения, каждое из которых является колонией растительных жизней, могут быть также тонкими и невидимыми, и в этом случае они распределены по всему миру. Вся вселенная полна крошечных существ, называемых нигодами; это группы бесконечного числа душ, образующие очень маленькие скопления, имеющие общее дыхание и питание и испытывающие крайние страдания. Все пространство мира плотно заполнено ими, как коробка, наполненная порошком. Нигоды обеспечивают запас душ взамен тех, что достигли Мокши. Но бесконечно малой доли одной-единственной нигоды оказалось достаточно, чтобы заменить вакансию, вызванную в мире Нирваной всех душ, которые были освобождены с безначального прошлого до настоящего времени. Таким образом, очевидно, что самсара никогда не будет пуста от живых существ. Те из нигод, кто жаждет развития, выходят и продолжают свой путь прогресса через последовательные стадии [Сноска 1].

Теория кармы.

Именно благодаря своим заслугам или проступкам дживы рождаются как боги, люди, животные или обитатели ада. Мы уже отмечали в главе III, что причиной воплощения души является присутствие в ней кармической материи. Естественные совершенства чистой души оскверняются различными видами кармической материи. Те, которые скрывают правильное знание деталей (джняна), называются джнянаваранья, те, которые скрывают правильное восприятие (даршана), как во сне, называются даршанаваранья, те, которые

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. статью Якоби о джайнизме, E. R.E., и «Локапракашу», VI, стр. 31 сл.]

191

скрывают блаженную природу души и, таким образом, производят удовольствие и боль, — ведания, а те, которые скрывают правильное отношение души к вере и правильному поведению, — моханья [Сноска 1]. В дополнение к этим четырем видам кармы существуют другие четыре вида кармы, которые определяют (1) продолжительность жизни при любом рождении, (2) особое тело с его общими и частными качествами и способностями, (3) национальность, касту, семью, социальное положение и т. д., (4) врожденную энергию души, препятствием которой она предотвращает совершение доброго действия, когда есть желание его совершить. Они называются соответственно (1) аюшка-карма, (2) нама-карма, (3) готра-карма, (4) антарая-карма. Своими действиями ума, речи и тела мы постоянно производим некоторую тонкую кармическую материю, которая в первую очередь называется бхава-карма, которая трансформируется в дравья-карму, вливается в душу и прилипает там, вступая в контакт со страстями (кашая) души. Они действуют как вязкие вещества, удерживая вливающуюся кармическую материю. Эта материя действует восемью различными способами, и, соответственно, она делится на восемь классов, как мы уже отмечали. Эта карма является причиной рабства и печали. В зависимости от того, прилипает ли к душе хорошая или плохая кармическая материя, она окрашивается соответственно в золотой, лотосово-розовый, белый и черный, синий и серый цвета, и они называются лешьями. Чувства, порожденные накоплением кармической материи, называются бхава-лешья, а фактическое окрашивание души ею называется дравья-лешья. В зависимости от того, была ли какая-либо кармическая материя порождена хорошими, плохими или безразличными действиями, она дает нам удовольствие, боль или чувство безразличия. Даже знание, которое мы постоянно получаем посредством восприятия, умозаключения и т. д., есть лишь результат эффекта карм, в соответствии с которыми конкретный вид завесы, скрывавшей какой-либо конкретный вид знания, удаляется в любое время, и мы получаем знание соответствующего характера. Своими собственными кармами завесы над нашим знанием, чувствами и т. д. удаляются настолько, что мы получаем именно тот вид знания и чувств, который заслужили. Все знания, чувства и т. д., таким образом, в одном смысле порождаются изнутри, а внешние объекты, которые обычно называют их порождающими, являются лишь сосуществующими внешними условиями.

____________________________________________________________________