«История индийской философии. Том 1»

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Lankâvatârasûtra, стр. 85.]

[Сноска 2: Lankâvatârasûtra, стр. 87; сравните термин «vyavahârika», используемый применительно к феноменальному и условному миру почти в том же смысле Шанкарой.]

149

связи, но ни один из этих признаков нельзя назвать истинным; реальная истина (paramartha) никогда не может быть обозначена такой речевой конструкцией.

Пустотность (s'ûnyata) вещей может рассматриваться с семи аспектов: (1) что они всегда взаимозависимы, а следовательно, не имеют особых характеристик сами по себе, и поскольку они не могут быть определены сами по себе, они не могут быть определены через другие, ибо, поскольку их собственная природа неопределенна, отсылка к «другому» также неопределенна, и, следовательно, они все неопределимы (laksanas'ûnyata); (2) что они не имеют позитивной сущности (bhâvasvabhâvas'ûnyatâ), поскольку они возникают из естественного небытия (svabhâvâbhâvotpatti); (3) что они являются неизвестным типом небытия (apracaritas'ûnyatâ), поскольку все скандхи исчезают в нирване; (4) что они появляются феноменально как связанные, хотя и несуществующие (pracaritas'ûnyatâ), ибо их скандхи не имеют реальности сами по себе и не связаны с другими, но все же они кажутся как-то причинно связанными; (5) что ни одну из вещей нельзя описать как имеющую какую-либо определенную природу, они все невыразимы языком (nirabhilapyas'ûnyatâ); (6) что о них не может быть никакого знания, кроме того, которое вызвано давними дефектами желаний, загрязняющих все наше видение; (7) что вещи также несуществуют в том смысле, что мы утверждаем, будто они находятся в определенном месте и времени, в которых их нет (itaretaras'ûnyatâ).

Таким образом, существует только небытие, которое, в свою очередь, не является ни вечным, ни разрушимым, а мир — лишь сон и майя; два вида отрицания (nirodha) — это акаша (пространство) и нирвана; вещи, которые не являются ни существующими, ни несуществующими, лишь воображаются существующими глупцами.

Этот взгляд, по-видимому, вступает в конфликт с доктриной этой школы, согласно которой реальность называется татхагатагарбхой (чревом всего, что слито в таковости), а все феноменальные проявления совокупностей (скандх), элементов (дхату) и сфер чувственного действия (аятан) лишь служат для того, чтобы покрыть ее загрязнениями, и это приблизило бы ее к допущению универсальной души как реальности. Но Ланкаватара-сутра пытается объяснить этот конфликт, предполагая, что отсылка к татхагатагарбхе как к реальности — это лишь своего рода ложная приманка, чтобы привлечь тех, кто боится слушать о найратмье (учении об отсутствии души) [сноска 1].

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Lankâvatârasûtra, стр. 80.

150

Бодхисаттвы могут достичь своего высшего состояния посредством четырехкратного знания: (1) svacittadrs'hyabhâvanâ, (2) utpâdasthitibha@ngavivarjjanatâ, (3) bâhyabhâvâbhâvopalak@sa@natâ и (4) svapratyâryyajñânâdhigamâbhinnalak@sa@natâ. Первое означает, что все вещи — лишь создания воображения собственного ума. Второе означает, что, поскольку вещи не имеют сущности, нет ни возникновения, ни существования, ни разрушения. Третье означает, что следует знать отличительный смысл, в котором все внешние вещи называются либо существующими, либо несуществующими, ибо их существование подобно миражу, который порождается безначальным желанием (vâsanâ) создавать и воспринимать многообразное. Это подводит нас к четвертому, которое означает правильное понимание природы всех вещей.

Четыре дхьяны, о которых говорится в Ланкаватара-сутре, по-видимому, отличаются от тех, что были описаны в связи с буддизмом Тхеравады. Эти дхьяны называются: (1) bâlopacârika, (2) arthapravichaya, (3) tathatâlambana и (4) tathâgata. Первая, как говорят, практикуется шраваками и пратьекабуддами. Она состоит в сосредоточении на доктрине о том, что нет души (pudgalanairâtmya) и что все преходяще, несчастно и нечисто. Рассматривая все вещи таким образом от начала до конца, мудрец продвигается вперед, пока не прекращается все концептуальное познание (âsa@mjñânirodhât); мы имеем то, что называется vâlopacârika дхьяной (медитация для начинающих).

Вторая — это продвинутое состояние, где не только есть полное осознание того, что нет «я», но есть также понимание того, что ни они, ни доктрины других еретиков не могут считаться существующими и что нет ни одной из дхарм, которая появляется. Это называется arthapravicayadhyâna, ибо мудрец здесь концентрируется на предмете тщательного поиска (pravichaya) природы всех вещей (artha).

Третья дхьяна — та, в которой ум осознает, что мысль о том, что нет «я» и нет видимостей, сама по себе является результатом воображения и, таким образом, переходит в таковость (tathatâ). Эта дхьяна называется tathatâlambana, потому что ее объектом является татхата, или таковость.

Последняя, или четвертая дхьяна — это та, в которой погружение ума в состояние таковости таково, что пустотность и непостижимость всех феноменов осознаются в совершенстве;

151

и нирвана — это то, в чем все коренные желания (vâsanâ), проявляющиеся в знании, уничтожены, и ум со знанием и восприятиями, создающий ложные творения, перестает работать. Это нельзя назвать смертью, ибо не будет никакого перерождения, и это нельзя назвать разрушением, ибо только составные вещи (sa@msk@rta) подвержены разрушению, так что это отличается и от смерти, и от разрушения. Эта нирвана отличается от нирваны шраваков и пратьекабудд, ибо они удовлетворены тем, что называют нирваной состояние, в котором благодаря знанию общих характеристик всех вещей (преходящности и страдания) они не привязываются к вещам и перестают выносить ошибочные суждения [сноска 1].

Таким образом, мы видим, что нет никакой причины (в смысле основания) всех этих феноменов, как утверждают другие еретики. Когда говорится, что мир — это майя, или иллюзия, имеется в виду подчеркнуть, что нет никакой причины, никакого основания. Феномены, которые, кажется, возникают, пребывают и разрушаются, являются лишь конструкциями оскверненного воображения, а татхата, или таковость, есть не что иное, как отвращение от этой конструктивной деятельности или природы воображения (vikalpa), оскверненного ассоциациями безначальных коренных желаний (vâsanâ) [сноска 2]. Татхата не имеет отдельной реальности от иллюзии, но она сама является иллюзией, когда ход конструирования иллюзии прекратился. Поэтому о ней также говорят как о том, что отсечено или отделено от ума (cittavimukta), ибо здесь нет конструирования воображения (sarvakalpanavirahitam) [сноска 3].

Теория восприятия школы Саутрантика.

Дхармоттара (847 г. н. э.), комментатор Ньяябинду [сноска 4] (около 635 г. н. э.) Дхармакирти, логического и эпистемологического труда школы Саутрантика, описывает правильное знание (samyagjñâna) как неизменное предшествующее условие достижения всего, что человек

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Lankâvatarasûtra, стр. 100.]

[Сноска 2: Там же, стр. 109.]

[Сноска 3: Это описание школы Виджнянавада собрано главным образом из Ланкаватара-сутры, так как никакой другой аутентичный труд школы Виджнянавада недоступен. Индуистские описания и критику этой школы можно найти в таких книгах, как «Шлока-варттика» Кумарилы или бхашья Шанкары, II. ii и т. д. «Махаяна-сутраланкара» Асанги больше касается обязанностей, связанных с карьерой святого (Бодхисаттвы), чем метафизики системы.]

[Сноска 4: Дхармакирти называет себя приверженцем Виджнянавады в своем трактате «Сантанантарасиддхи», посвященном солипсизму, но его «Ньяябинду», по-видимому, справедливо считается автором «Ньяябинду-тика-типпани» (стр. 19) написанным с точки зрения школы Саутрантика.]

152

желает иметь (samyagjñânapûrvikâ sarvapuru@sârthasiddhi) [сноска 1]. Когда, действуя в соответствии с представлением любого знания, мы получаем вещь, как она была представлена им, мы называем это правильным знанием. Таким образом, правильное знание — это знание, с помощью которого можно практически приобрести вещь, которую он хочет приобрести (arthâdhigati). Процесс познания, следовательно, начинается с перцептивного представления и заканчивается достижением вещи, представленной им, и удовлетворением практической потребности с его помощью (arthâdhigamât samâpta@h pramâ@navyâpârah). Таким образом, в перцептивном приобретении знания есть три момента: (1) представление, (2) наше побуждение в соответствии с ним и (3) окончательное осознание объекта в соответствии с нашим усилием, следующим за направлением знания. Умозаключение также следует называть правильным знанием, так как оно также служит нашей практической потребности, представляя присутствие объектов в определенных связях и помогая нам реализовать их. В восприятии это представление является прямым, тогда как в умозаключении оно достигается косвенно через лингу (причину). Знание ищется людьми для реализации их целей, и предмет знания обсуждается в философских трудах только потому, что знание ищется людьми. Любое знание, следовательно, которое не приведет нас к реализации объекта, представленного им, не может быть названо правильным знанием. Все иллюзорные восприятия, такие как восприятие белой раковины как желтой или сновидческие восприятия, не являются правильным знанием, поскольку они не ведут к реализации таких объектов, которые представлены ими. Несомненно, верно, что, поскольку все объекты мгновенны, объект, который был воспринят в момент восприятия, не был тем же самым, что был реализован в более поздний момент. Но ряд существующих вещей, который начался с первого восприятия синего объекта, оказывается реализованным через реализацию других существующих вещей того же ряда (nîlâdau ya eva santâna@h paricchinno nilajñânena sa eva tena prâpita@h tena nilajñânam pramâ@nam) [сноска 2].

Когда говорится, что правильное знание является неизменным предшествующим условием реализации любой желаемой вещи или предотвращения любой нежелательной вещи, следует отметить, что не имеется в виду

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Краткие выдержки из мнений двух других комментаторов «Ньяябинду», Винитадевы и Шантабхадры (седьмой век), найдены в «Ньяябинду-тика-типпани», комментарии к «Ньяябинду-тике» Дхармоттары, но их тексты нам недоступны.]

[Сноска 2: Nyâyabindu@tîkâ@tippanî, стр. 11.]

153

что правильное знание является прямой причиной этого; ибо с возникновением любого правильного восприятия появляется память о прошлых переживаниях, пробуждается желание, через желание запускается усилие в соответствии с ним, и в результате этого происходит реализация объекта желания. Таким образом, если смотреть с этой точки зрения, правильное знание не является прямой причиной реализации объекта. Правильное знание, конечно, прямо указывает на представление, объект желания, но поскольку объект является лишь представлением, он не является предметом исследования. Он становится предметом исследования только в связи с нашим достижением объекта, представленного восприятием.

Восприятие (pratyaks'a) было определено Дхармакирти как представление, которое порождается только объектами, не связанными никакими именами или отношениями (kalpanâ) и которое не является ошибочным (kalpanâpo@dhamabhrântam) [сноска 1]. Это определение, конечно, не представляет фактическую природу (svarûpa) восприятия, а лишь показывает условие, которое должно быть выполнено, чтобы что-либо могло быть валидным восприятием. Что имеется в виду под утверждением, что восприятие не является ошибочным, — это просто то, что оно будет таким, что если человек предпримет усилие в соответствии с ним, он не будет разочарован в объекте, который был представлен ему его восприятием (tasmâdgrâhye arthe vasturûpe yadaviparyastam tadabhrântamiha veditavyam). Говорят, что правильное восприятие не может быть связано с именами (kalpanâ или abhilâpa). Эта квалификация добавлена только с целью исключить все, что не порождается непосредственно объектом. Имя дается вещи только тогда, когда она ассоциируется в уме через память как та же самая, что воспринималась ранее. Это, следовательно, не может рассматриваться как порожденное объектом восприятия. Органы чувств представляют объекты, вступая в контакт с ними, и объекты также должны по необходимости позволять представлять себя такими, какие они есть, когда они находятся в контакте с соответствующими органами чувств. Но работа распознавания или давания имен — это не то, что непосредственно порождается самими объектами, ибо это включает объединение предыдущих опытов, и это, безусловно, не то, что представлено

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Определение, впервые данное в «Прамана-самуччае» (недоступно на санскрите) Дигнаги (500 г. н. э.), было «Kalpanâpodham». Согласно Дхармакирти, именно неопределенное знание (nirvikalpa jñâna), состоящее только из копии объекта, представленного органам чувств, составляет валидный элемент, представленный восприятию. Определенное знание (savikalpa jñâna), сформированное концептуальной деятельностью ума, идентифицирующего объект с тем, что было испытано ранее, не может рассматриваться как истинно представляющее то, что действительно представлено органам чувств.]

154

органам чувств (pûrvad@r@s@tâparad@r@s@tañcârthamekîkurvadvijñânamasannihitavi@sayam pûrvad@r@s@tasyâsannihitatvât). Во всех иллюзорных восприятиях именно орган чувств подвергается воздействию либо внешних, либо внутренних физиологических причин. Если органы чувств не извращены, они обязаны представлять объект правильно. Таким образом, восприятие означает правильное представление через органы чувств объекта в его собственной уникальности как содержащего только те признаки, которые принадлежат ему и только ему (svalak@sa@nam). Валидность знания состоит в сходстве, которое оно имеет с объектами, представленными им (arthena saha yatsârûpyam sâd@rs'yamasya jñânasya tatpramâ@namiha). Но возражение здесь состоит в том, что если наш перцепт только подобен внешнему объекту, то это сходство — вещь, отличная от представления, и, таким образом, восприятие становится невалидным. Но сходство не отличается от перцепта, который появляется как подобный объекту. Именно в силу их тождества мы относим объект к перцепту (taditi sârûpyam tasya vas'ât), и наше восприятие объекта становится возможным. Именно потому, что у нас есть осознание синевы, мы говорим о том, что восприняли синий объект. Отношение, однако, между понятием сходства восприятия с синим объектом и неопределенным осознанием синего в восприятии — это не отношение причинности, а отношение детерминанта и детерминируемого (vyavasthâpyavyavasthâpakabhâvena). Таким образом, это одно и то же познание, которое в одной форме выступает как означающее сходство с объектом восприятия, а в другой неопределенной форме является осознанием как перцепта (tata ekasya vastuna@h kiñcidrûpam pramâ@nam kiñcitpramâ@naphalam na virudhyate). Именно из-за этого сходства с объектом познание может быть детерминантом определенного осознания (vyavasthâpanaheturhi sârûpyam), так что через детерминируемое мы знаем детерминант, и, таким образом, через сходство чувственных данных с объектом (pramâ@na) мы приходим к мысли, что наше осознание имеет эту конкретную форму как «синий» (pramâ@naphala). Если бы это тождество между знанием и его объектом не ощущалось, мы не могли бы говорить об объекте из осознания (sârûpyamanubhûtam vyavasthâpanahetu@h). Объект порождает осознание, подобное самому себе, и именно это соответствие может привести нас к реализации объекта, представленного таким образом правильным знанием [сноска 1].

____________________________________________________________________

[Сноска 1: См. также стр. 340 и 409. К сожалению, за исключением «Ньяябинду», «Ньяябинду-тика», «Ньяябинду-тика-типпани» (Санкт-Петербург, 1909), никакие другие работы, рассматривающие эту интересную доктрину восприятия, нам недоступны. «Ньяябинду», вероятно, одна из самых ранних работ, в которой мы слышим о доктрине arthakriyâkâritva (практическое осуществление нашего желания как критерий правильного знания). Позже она рассматривалась как критерий существования, что доказывают работы Ратнакирти и обильные ссылки индуистских писателей на буддийские доктрины. Слово arthakriyâ встречается в комментарии Чандракирти к Нагарджуне, а также в таких ранних работах, как «Лалитавистара» (указано мне доктором Э. Дж. Томасом из библиотеки Кембриджского университета), но слово не имеет там философского значения.]

155

Теория умозаключения школы Саутрантика [сноска 1].

Согласно доктрине буддизма школы Саутрантика, как она описана Дхармакирти и Дхармоттарой, что, вероятно, является единственным описанием систематической буддийской логики, которое сейчас доступно нам на санскрите, умозаключение (anumâna) делится на два класса, называемые svârthânumâna (умозаключительное знание, достигнутое человеком, рассуждающим в своем собственном уме или суждениях) и parârthânumâna (умозаключение с помощью артикулированных предложений для убеждения других в дискуссии). Валидность умозаключения зависела, подобно валидности восприятия, от копирования фактически существующих фактов внешнего мира. Умозаключение копировало внешние реальности так же, как и восприятие; точно так же, как валидность непосредственного восприятия синего зависит от его сходства с внешним синим предметом, который воспринимается, так и валидность умозаключения о синем предмете также, поскольку это знание, зависит от его сходства с внешним фактом, таким образом выведенным (sârûpyavas'âddhi tannîlapratîtirûpam sidhyati).

Причина, с помощью которой делается умозаключение, должна быть такой, чтобы она могла присутствовать только в тех случаях, когда существует вещь, которую нужно вывести, и отсутствовать в каждом случае, когда ее нет. Только когда причина проверена обоими этими совместными условиями, может быть установлена безотказная связь (pratibandha) между причиной и вещью, которую нужно вывести. Недостаточно, чтобы причина присутствовала во всех случаях, когда существует вещь, которую нужно вывести, и отсутствовала там, где ее нет, но необходимо, чтобы она присутствовала только в вышеуказанном случае. Этот закон (niyama) необходим для установления безотказного условия, необходимого для умозаключения [сноска 2]. Эта безотказная естественная связь (svabhâvapratibandha) встречается в двух типах

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Поскольку «Прамана-самуччая» Дигнаги недоступна на санскрите, мы вряд ли можем узнать что-либо о развитой буддийской логике, кроме того, что можно получить из «Ньяябинду-тики» Дхармоттары.]

[Сноска 2: tasmât niyamavatorevânvayavyatirekayo@h prayoga@h karttavya@h yena pratibandho gamyeta sâdhanyasa sâdhyena. Nyâyabindu@tîkâ, стр. 24.]

156

случаев. Первый — это тот, где природа причины содержится в вещи, которую нужно вывести, как часть ее природы, т. е. где причина означает вид, родом которого является вещь, которую нужно вывести; таким образом, глупый человек, живущий в месте, полном высоких сосен, может подумать, что сосны называются деревьями, потому что они высокие, и может быть полезно указать ему, что даже маленькое сосновое растение — это дерево, потому что оно сосна; качество сосновости образует часть сущности древесности, ибо первое, будучи видом, содержится в последнем как в роде; природа вида, будучи тождественной природе рода, можно вывести последнее из первого, но не наоборот; это называется безотказной естественной связью тождества природы (tâdâtmya). Второй — это тот, где причина выводится из следствия, которое выступает как причина первого. Таким образом, из дыма можно вывести огонь, который его произвел. Основанием этих умозаключений является то, что причина естественно неразрывно связана с вещью, которую нужно вывести, и если это не так, никакое умозаключение не является оправданным.

Эта естественная неразрывная связь (svabhâvapratibandha), будь то природа тождества сущности вида в роде или неразрывная связь следствия с причиной, является основанием всякого умозаключения [сноска 1]. Svabhâvapratibandha определяет неразрывность связи (avinâbhâvaniyama), и умозаключение делается не через ряд посылок, а непосредственно лингой (причиной), которая имеет неразрывную связь [сноска 2].

Второй тип умозаключения, известный как parârthânumâna, согласуется с svârthânumâna во всех существенных характеристиках; главное различие между ними заключается в том, что в случае parârthânumâna умозаключительный процесс должен быть выражен вербально в посылках.

Пандит Ратнакарашанти, вероятно, девятого или десятого века н. э., написал статью под названием Antarvyâptisamarthana, в которой

____________________________________________________________________

[Сноска 1: na hi yo yatra svabhâvena na pratibaddha@h sa tam apratibaddhavi@sayamavs'yameva na vyabhicaratîti nâsti tayoravyabhicâraniyama. Nyâyabindu@tîkâ, стр. 29.]

[Сноска 2: Неразрывная связь, определяющая умозаключение, возможна только тогда, когда линга удовлетворяет трем следующим условиям, а именно: (1) pak@sasattva (существование линги в pak@sa — вещи, о которой что-то выводится); (2) sapak@sasattva (существование линги в тех случаях, где существовал sâdhya или probandum) и (3) vipak@sâsattva (ее несуществование во всех тех местах, где sâdhya не существовал). Буддисты допускали три предложения в силлогизме, например: «На холме есть огонь, потому что там есть дым, как на кухне, но не как на озере».]

157

он пытался показать, что сопутствие (concomitance) существует не между теми случаями, которые обладают лингой или причиной, и случаями, которые обладают sâdhya (probandum), а между тем, что обладает характеристиками линги, и тем, что обладает характеристиками sâdhya (probandum); или, другими словами, сопутствие существует не между местами, содержащими дым, такими как кухня и т. д., и местами, содержащими огонь, а между тем, что обладает характеристикой линги, а именно дымом, и тем, что обладает характеристикой sâdhya, а именно огнем. Этот взгляд на природу сопутствия известен как внутренняя сопутствие (antarvyâpti), тогда как первая, а именно сопутствие между вещью, обладающей лингой, и вещью, обладающей sâdhya, известна как внешняя сопутствие (bahirvyâpti) и общепринята школой мысли Ньяя. Эта доктрина antarvyâpti сопутствия — действительно более поздняя буддийская доктрина.

Может быть уместно заметить здесь, что свидетельства некоторой формы буддийской логики, вероятно, восходят по крайней мере ко времени «Катхаваттху» (200 г. до н. э.). Так, Аунг на основании «Ямаки» указывает, что буддийская логика во времена Ашоки «была знакома с распределением терминов» и процессом обращения. Он далее указывает, что логические посылки, такие как udâhara@na (Yo yo aggimâ so so dhûmavâ — все, что огненно, дымно), upanayana (ayam pabbato dhûmavâ — этот холм дымный) и niggama (tasmâdayam aggimâ — следовательно, он огненный), были также известны. (Аунг далее суммирует метод аргументов, которые найдены в «Катхаваттху», следующим образом:

«Приверженец. Является ли A B? (@thâpanâ). Оппонент. Да.

Приверженец. Является ли C D? (pâpanâ). Оппонент. Нет.

Приверженец. Но если A является B, тогда (вы должны были сказать) C является D. То, что B может быть утверждено о A, но D о C, ложно. Следовательно, ваш первый ответ опровергнут».

Антецедент гипотетической большей посылки называется @thâpanâ, потому что позиция оппонента, «A является B», условно установлена для цели опровержения.

Консеквент гипотетической большей посылки называется pâpanâ, потому что он получен из антецедента. И заключение

158

называется ropa@na, потому что правило наложено на оппонента. Далее:

«Если D выведено из C. Тогда B должно было быть выведено из A. Но вы утвердили B о A. (следовательно) То, что B может быть утверждено о A, но не о D или C, неверно».

Это pa@tiloma, обратный или косвенный метод, в отличие от первого или прямого метода, anuloma. В обоих методах консеквент выводится. Но если мы обратим гипотетическую большую посылку в последнем методе, мы получим

«Если A есть B, C есть D. Но A есть B. Следовательно, C есть D.

Этим косвенным методом второй ответ оппонента переустанавливается [сноска 1]».

Доктрина мгновенности.

Ратнакирти (950 г. н. э.) стремился доказать мгновенность всего существующего (sattva), во-первых, через сопутствие, обнаруженное методом согласия в присутствии (anvayavyâpti), а затем методом различия, доказывая, что производство следствий не могло быть оправдано при допущении, что вещи постоянны, и, следовательно, приняв доктрину мгновенности как единственную альтернативу. Существование определяется как способность производить что-либо (arthakriyâkâritva). Форма первого типа аргумента через anvayavyâpti может быть дана так: «Все, что существует, мгновенно в силу своего существования, как, например, кувшин; все вещи, о мгновенности которых мы дискутируем, являются существующими и поэтому мгновенны». Нельзя сказать, что кувшин, который был выбран в качестве примера существующего, не является мгновенным; ибо кувшин производит определенные следствия в настоящий момент; и нельзя утверждать, что они все тождественны в прошлом и будущем или что он не производит никакого следствия вообще в прошлом и будущем, ибо первое невозможно, так как то, что сделано сейчас, не могло быть сделано снова в будущем; второе невозможно, ибо если он имеет какую-либо способность

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. введение к переводу «Катхаваттху» («Points of Controversy»), выполненному миссис Рис Дэвидс.]

159

производить следствия, он не должен переставать делать это, так как в этом случае можно было бы ожидать, что не должно быть никакого следствия даже в настоящий момент. Все, что имеет способность производить что-либо в любое время, должно по необходимости делать это. Поэтому, если он производит в один момент и не производит в другой, это противоречие докажет предположение, что вещи были разными в разные моменты. Если утверждается, что природа производства варьируется в разные моменты, то вещь в эти два момента также должна быть разной, ибо вещь не могла иметь в себе две противоречивые способности.

Поскольку кувшин не производит в настоящий момент работу прошлых и будущих моментов, он очевидно не может этого делать, и, следовательно, не тождественен кувшину в прошлом и в будущем, ибо тот факт, что кувшин имеет способность, а также не имеет способности, доказывает, что это не тот же самый кувшин в два момента (s'aktâs'aktasvabhavatayâ pratik@sa@nam bheda@h). Способность производить следствия (arthakriyâs'akti), которая является лишь другим именем существования, универсально сопутствует мгновенности (k@sa@nikatvavyâpta).

Школа философии Ньяя возражает против этого взгляда и говорит, что способность чего-либо не может быть известна, пока не известно произведенное следствие, и если способность производить следствия рассматривать как существование или бытие, то бытие или существование следствия не может быть известно, пока оно не произвело другое следствие, и так далее ad infinitum. Поскольку не может быть бытия, которое не имеет способности производить следствия, и поскольку эта способность может продемонстрировать себя только в бесконечной цепи, будет невозможно узнать какое-либо бытие или утверждать способность производить следствия как определение существования. Более того, если бы все вещи были мгновенными, не было бы постоянного воспринимающего, чтобы наблюдать изменение, и, поскольку нет ничего фиксированного, вряд ли могли бы быть какие-либо средства даже для того, чтобы прибегнуть к какому-либо виду умозаключения. На это Ратнакирти отвечает, что способность (saâmarthya) не может быть отрицаема, ибо она демонстрируется даже при совершении отрицания. Наблюдение любого сопутствия в согласии в присутствии или согласии в отсутствии не требует никакого постоянного наблюдателя, ибо при определенных условиях согласия существует знание сопутствия согласия в присутствии, а при других условиях существует знание сопутствия в отсутствии. Это знание сопутствия в последующий момент удерживает внутри

160

себя опыт условий предшествующего момента, и только это мы находим, а не какого-либо постоянного наблюдателя.

Буддийское определение бытия или существования (sattva) — это действительно способность, и мы пришли к этому, когда было замечено, что во всех доказанных случаях способность была всем, что можно было определить как бытие; — семя было лишь способностью производить побеги, и даже если эта способность потребовала бы дальнейшей способности производить следствия, факт, который был воспринят, все еще остается, а именно: существование семян есть не что иное, как способность производить побеги, и, таким образом, нет порочного бесконечного [сноска 1]. Хотя вещи мгновенны, все же мы могли бы иметь сопутствие между вещами только до тех пор, пока их видимые формы не различны (atadrûpaparâv@rttayoreva sâdhyasâdhanayo@h pratyak@se@na vyâptigraha@nât). Vyâpti, или сопутствие любых двух вещей (например, огня и дыма), основано на крайнем сходстве, а не на тождестве.

Другое возражение, выдвинутое против доктрины мгновенности, состоит в том, что причина (например, семя) должна ждать ряда других сочетаний земли, воды и т. д., прежде чем она сможет произвести следствие (например, побеги), и, следовательно, доктрина должна потерпеть неудачу. На это Ратнакирти отвечает, что семя не существует до этого и не производит следствие, когда соединяется с другими сочетаниями, но такова особая эффективность конкретного момента семени, что он производит как сочетания или условия, так и следствие — побег. Как конкретный момент семени стал наделенным такой особой эффективностью, следует искать в других причинных моментах, которые предшествовали ему и от которых он зависел. Ратнакирти желает обратить внимание на тот факт, что, как один перцептивный момент раскрывает ряд объектов, так один причинный момент может произвести ряд следствий. Таким образом, он говорит, что умозаключение о том, что все, что имеет бытие, мгновенно, является валидным и свободным от какой-либо ошибки.

Не важно распространяться о второй части аргументов Ратнакирти, в которой он пытается показать, что производство следствий не могло быть объяснено, если бы мы не предполагали

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Различие между порочными и безвредными бесконечностями было известно индийцам по крайней мере еще в шестом или седьмом веке. Джаянта цитирует отрывок, который четко различает их («Ньяяманджари», стр. 22):

«mûlak@satikarîmâhuranavasthâm hi dû@sa@nam. mûlasiddhau tvarucyâpi nânavasthâ nivâryate.»

Бесконечный регресс, который необходимо пройти, чтобы добраться до первопричины, ожидающей своего решения, разрушает саму эту причину и, следовательно, является порочным; тогда как если первопричина сохраняется, то в регрессе нет никакого вреда, даже если кто-то и не желает его принимать.

161

все вещи мгновенны, ибо это скорее попытка опровергнуть доктрины Ньяи, нежели разработка буддийских принципов.

Доктрина мгновенности должна была бы стать прямым следствием буддийской метафизики. Однако любопытно, что, хотя все дхармы рассматривались как изменчивые, тот факт, что все они были строго мгновенными (kṣaṇika — т.е. существующими лишь одно мгновение), не подчеркивался в ранней палийской литературе. Ашвагхоша в своем «Шраддхотпада-шастре» говорит обо всех скандхах как о kṣaṇika (перевод Судзуки, стр. 105). Буддхагхоша в своем «Висуддхимагге» также называет медитацию на кхандхи khaṇika. Но с VII по X век н.э. эта доктрина вместе с доктриной артхакриякаритвы (causal efficiency) привлекла большое внимание со стороны саутрантиков и вайбхашиков. Вся литература Ньяи и Веданты этого периода полна опровержений и критики этих доктрин. Единственное доступное буддийское изложение доктрины мгновенности принадлежит перу Ратнакирти. Некоторые общие черты его аргументации в пользу этого взгляда были приведены выше. Подробные описания можно найти в любой из важных работ по Ньяе этого периода, таких как «Ньяяманджари», «Татпарьятика» Вачаспати Мишры и др.

Буддизм никогда не считал что-либо постоянным. С развитием этой доктрины они стали придавать этому пункту большое значение. Вещи появлялись в один момент и в следующий момент разрушались. Все, что существует, мгновенно. Говорят, что наше представление о постоянстве проистекает из представления о постоянстве нас самих, но буддизм отрицал существование какого-либо подобного постоянного «я». То, что представляется как «я», есть лишь совокупность идей, эмоций и активных тенденций, проявляющихся в любой конкретный момент. В следующий момент они растворяются, и появляются новые совокупности, определяемые предыдущими, и так далее. Таким образом, настоящая мысль является единственным мыслителем. Помимо эмоций, идей и активных тенденций, мы не можем обнаружить никакого отдельного «я» или души. Именно совокупный продукт этих идей, эмоций и т.д. порождает иллюзорное проявление «я» в любой момент. Сознание «я» — это, так сказать, результирующий продукт комбинации идей, эмоций и т.д. в любой конкретный момент. Поскольку эти идеи, эмоции и т.д. меняются каждое мгновение, не существует такой вещи, как постоянное «я».

Тот факт, что я помню, что я существовал в течение

162

долгого времени в прошлом, не доказывает, что постоянное «я» существовало в течение столь долгого периода. Когда я говорю «это та самая книга», я воспринимаю книгу своим глазом в настоящий момент, но то, что «эта книга» тождественна «той книге» (т.е. книге, возникающей в памяти), не может быть воспринято чувствами. Очевидно, что «та книга» из памяти относится к книге, виденной в прошлом, тогда как «эта книга» относится к книге, которая находится перед моими глазами. Чувство тождества, которое приводится для доказательства постоянства, таким образом, обусловлено смешением объекта памяти, относящегося к прошлому и другому объекту, с объектом, воспринимаемым в настоящий момент чувствами [сноска 1]. Это верно не только для всякого узнавания тождества и постоянства внешних объектов, но и для восприятия тождества «я», ибо восприятие тождества «я» проистекает из смешения определенных идей или эмоций, возникающих в памяти, с похожими идеями настоящего момента. Но поскольку память указывает на объект прошлого восприятия, а восприятие — на другой объект настоящего момента, тождество не может быть доказано путем смешения этих двух. Каждое мгновение все объекты мира претерпевают распад и разрушение, но все же вещи кажутся постоянными, и разрушение часто не замечается. Наши волосы и ногти растут и состригаются, но мы все же думаем, что у нас те же волосы и ногти, что были раньше; на месте старых волос выросли новые, похожие на них, и они оставляют впечатление, будто старые сохраняются. Так и получается, что, хотя вещи разрушаются каждое мгновение, другие, подобные им, часто возникают и разрушаются в следующий момент и так далее, и эти подобные вещи, сменяющие друг друга в ряду, создают впечатление, что это одна и та же вещь, которая сохранялась на протяжении всех проходящих моментов [сноска 2]. Подобно тому как пламя свечи меняется каждое мгновение, и все же нам кажется, что мы все это время воспринимали одно и то же пламя, так и все наши тела, наши идеи, эмоции и т.д., все внешние объекты вокруг нас разрушаются каждое мгновение, и новые порождаются в каждый последующий момент, но до тех пор, пока объекты последующих моментов подобны объектам предыдущих моментов, нам кажется, что вещи остались прежними и никакого разрушения не произошло.

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. «Пратьябхиджнянираса» буддистов, «Ньяяманджари», серия V.S., стр. 449 и сл.]

[Сноска 2: См. «Таркарахасьядипика» Гунаратны, стр. 30, а также «Ньяяманджари», издание V.S., стр. 450.]

163

Доктрина мгновенности и доктрина причинной эффективности (артхакриякаритва).

Представляется, что вещь или явление можно определить с буддийской точки зрения как комбинацию разнообразных характеристик [сноска 1]. То, что мы называем вещью, есть лишь конгломерат разнообразных характеристик, которые, как обнаруживается, воздействуют на другие конгломераты, определяя их или влияя на них, проявляясь как чувствующие или как неодушевленные тела. До тех пор, пока характеристики, образующие элементы любого конгломерата, остаются совершенно неизменными, конгломерат можно считать тем же самым. Как только любая из этих характеристик вытесняется какой-либо другой новой характеристикой, конгломерат следует называть новым [сноска 2]. Существование или бытие вещей означает работу, которую совершает любой конгломерат, или влияние, которое он оказывает на другие конгломераты. На санскрите это называется артхакриякаритва, что в буквальном переводе означает — способность совершать действия и цели определенного рода [сноска 3]. Критерием существования или бытия является выполнение определенных специфических действий, или, скорее, существование означает, что определенный эффект был произведен каким-либо образом (причинная эффективность). То, что произвело такой эффект, тогда называется существующим или sat. Любое изменение в произведенном таким образом эффекте означает соответствующее изменение существования. Теперь, тот самый определенный специфический эффект

_________________________________________________________________

[Сноска 1: Сравните «Милиндапаньха», II. I. 1 — Уподобление колеснице.]

[Сноска 2: Сравните «Таркарахасьядипика» Гунаратны, издание A.S., стр. 24, 28 и «Ньяяманджари», издание V.S., стр. 445 и сл., а также статью о «Кшанабхангасиддхи» Ратнакирти в «Шести буддийских трактатах по Ньяе» (Six Buddhist Nyâya tracts).]

[Сноска 3: Это значение слова «артхакриякаритва» отличается от значения слова, которое мы обнаружили в разделе «Саутрантическая теория восприятия». Но мы находим развитие этого значения как у Ратнакирти, так и у авторов Ньяи, которые ссылались на эту доктрину. У Винитадевы (VII век н.э.) слово «артхакриясиддхи» означало удовлетворение любой потребности, такой как приготовление риса на огне (arthas'abdena prayojanamucyate puru@sasya praycjana@m dârupâkâdi tasya siddhi@h ni@spatti@h — слово «артха» означает потребность; потребность человека, такая как приготовление пищи на дровах и т.д.; «сиддхи» этого означает достижение). У Дхармоттары, который жил примерно полтора столетия спустя, «артхасиддхи» означает действие (anu@s@thiti) по отношению к нежелательным и желательным объектам (heyopâdeyârthavi@sayâ). Но у Ратнакирти (950 г. н.э.) слово «артхакриякаритва» имеет совершенно иной смысл. Для него оно означает эффективность производства любого действия или события, и как таковое оно рассматривается как характеристическое определение существования (sattva). Таким образом, он говорит в своем «Кшанабхангасиддхи», стр. 20, 21, что, хотя в разных философиях существуют разные определения существования или бытия, он начнет свою аргументацию с общепринятого определения существования как артхакриякаритвы (эффективности вызова любого действия или события). Всякий раз, когда индуистские авторы после Ратнакирти ссылаются на буддийскую доктрину артхакриякаритвы, они обычно имеют в виду эту доктрину в смысле Ратнакирти.]

164

который производится сейчас, никогда не производился раньше и не может быть повторен в будущем, ибо тот идентичный эффект, который однажды произведен, не может быть произведен снова. Таким образом, эффекты, производимые в нас объектами в разные моменты времени, могут быть похожими, но не могут быть идентичными. Каждый момент связан с новым эффектом, и каждый новый произведенный таким образом эффект означает в каждом случае возникновение соответственно нового существования вещей. Если бы вещи были постоянными, не было бы причин, по которым они должны были бы производить разные эффекты в разные моменты времени. Любое различие в произведенном эффекте, будь то из-за самой вещи или ее комбинации с другими вспомогательными элементами, оправдывает нас в утверждении, что вещь изменилась и на ее месте появилась новая. Существование кувшина, например, известно по той силе, которую он имеет, навязывая себя нашему уму; если бы у него не было такой силы, то мы не могли бы сказать, что он существует. Мы не можем иметь никакого понятия о значении существования, кроме впечатления, произведенного на нас; это впечатление есть не что иное, как сила, оказываемая вещами на нас, ибо нет причин, по которым следовало бы утверждать, что помимо таких сил, которые связаны с производством впечатлений или эффектов, должна существовать какая-то другая постоянная сущность, к которой эта сила примыкала и которая существовала, даже когда сила не оказывалась. Мы воспринимаем силу производства эффектов и определяем каждую единицу такой силы как равную единице существования. И поскольку в разные моменты времени будут существовать разные единицы силы, должно быть также столько же новых существований, т.е. существующее должно рассматриваться как мгновенное, существующее в каждый момент, который оказывает новую силу. Это определение существования естественно приводит к доктрине мгновенности, показанной Ратнакирти.

Некоторые онтологические проблемы, по которым расходились различные индийские системы.

Мы не можем завершить наше исследование буддийской философии, не упомянув кратко ее взгляды на некоторые онтологические проблемы, которые были излюбленными темами обсуждения почти во всех философских кругах Индии. Это, вкратце: (1) отношение причины и следствия, (2) отношение целого (avayavi) и части (avayava), (3) отношение общности (samanya) к конкретным индивидам, (4) отношение атрибутов или качеств и субстанции и проблема отношения присущности (inherence), (5) отношение

165

силы (s'akti) к обладателю силы (s'aktimân). Так, относительно отношения причины и следствия Шанкара утверждал, что только причина была постоянной, реальной, а все следствия как таковые были лишь непостоянными иллюзиями, вызванными невежеством; Санкхья утверждала, что нет никакой разницы между причиной и следствием, за исключением того, что первая была лишь более ранней стадией, которая, трансформируясь через определенные изменения, становилась следствием. История любой причинной деятельности — это история трансформации причины в следствия. Буддизм считает все мгновенным, поэтому ни причина, ни следствие не могут пребывать. Одно называется следствием, потому что его мгновенное существование было определено разрушением его мгновенного предшественника, называемого причиной. Не существует постоянной реальности, которая претерпевает изменение, но одно изменение определяется другим, и это определение есть не что иное, как «это случилось, произошло то». Относительно отношения частей к целому, буддизм не верит в существование целого. Согласно ему, именно части иллюзорно представляются как целое, индивидуальные атомы возникают и умирают в следующий момент, и, таким образом, не существует такой вещи, как «целое» [сноска 1]. Буддисты утверждают далее, что не существует универсалий, ибо только индивиды приходят и уходят. У меня есть пять пальцев как индивиды, но нет такой вещи, как «пальцевость» (a@ngulitva) как абстрактная универсалия пальцев. Относительно отношения атрибутов и субстанции мы знаем, что буддисты-саутрантики не верили в существование какой-либо субстанции помимо ее атрибутов; то, что мы называем субстанцией, есть лишь единица, способная произвести единицу ощущения. Во внешнем мире существует столько же индивидуальных простых единиц (атомов), сколько точек ощущений. Каждой единице ощущения соответствует отдельная простая единица в объективном мире. Наше восприятие вещи — это, таким образом, восприятие совокупности этих ощущений. В объективном мире также нет субстанций, а есть только атомы или реальности, каждая из которых представляет собой единицу ощущения, силы или атрибута, возникающую и умирающую в следующий момент. Буддизм, таким образом, отрицает существование какого-либо такого отношения, как присущность (samavâya), в котором, как говорят, атрибуты существуют в субстанции, ибо, поскольку нет отдельных субстанций, нет необходимости допускать отношение присущности. Следуя той же логике, буддизм также не

166

верит в существование обладателя силы, отдельного от силы.

Краткий обзор эволюции буддийской мысли.

В самый ранний период буддизма больше внимания уделялось четырем благородным истинам, чем систематической метафизике. Что было страданием, что было причиной страдания, что было прекращением страдания и что могло к нему привести? Доктрина pa@ticcasamuppâda была предложена только для того, чтобы объяснить, как возникло страдание, а не с целью решения метафизической проблемы. Обсуждение конечных метафизических проблем, таких как то, является ли мир вечным или невечным, или существует ли Татхагата после смерти или нет, считалось ересью в раннем буддизме. Большой упор делался на sîla, samâdhi и paññâ, а также на доктрину о том, что нет души. Абхидхармы едва ли дают нам какую-либо новую философию, которой не было бы в Суттах. Они лишь разработали материалы сутт с перечислениями и определениями. С развитием писаний Махаяны примерно с 200 г. до н.э. начала проповедоваться доктрина несущностности и пустотности всех дхарм. Эта доктрина, которая была подхвачена и разработана Нагарджуной, Арьядевой, Кумарадживой и Чандракирти, является более или менее следствием старой доктрины буддизма. Если нельзя было сказать, является ли мир вечным или невечным, или существует ли Татхагата или не существует после смерти, и если не было постоянной души и все дхармы менялись, то единственным законным способом мышления обо всех вещах представлялось думать о них как о простой пустоте и несущностных проявлениях. Эти проявления кажутся взаимно связанными, но помимо своего проявления они не имеют другой сущности, никакого бытия или реальности. Доктрина Татхаты, которую проповедовал Ашвагхоша, колебалась между позицией этой абсолютной несущностности всех дхарм и брахманической идеей о том, что нечто существует как фон всех этих несущностных дхарм. Это он назвал татхатой, но он не мог последовательно утверждать, что может существовать какая-либо подобная постоянная сущность. Доктрина Виджнянавады, которая также зародилась в это время, представляется мне смесью доктрины Шуньявады и доктрины Татхаты; но при внимательном рассмотрении она кажется не чем иным, как Шуньявадой с попыткой объяснить все наблюдаемые явления. Если все было

167

несущностным, как оно возникло? Виджнянавада предлагает дать ответ и говорит, что эти явления — не что иное, как идеи ума, порожденные безначальной васаной (желанием) ума. Трудность, которая ощущается в отношении доктрины Татхаты, что должна существовать некая реальность, порождающая все эти идеи, проявляющиеся как явления, та же самая, что и в доктрине Виджнянавады. Виджнянавадины не могли признать существование такой реальности, но все же их доктрины приводили их к ней. Они не могли должным образом решить эту трудность и признавали, что их доктрина была своего рода компромиссом с брахманическими доктринами ереси, но они говорили, что это был компромисс, чтобы сделать доктрину понятной для еретиков; в действительности, однако, реальность, предполагаемая в доктрине, была также несущностной. Литература Виджнянавады, которая доступна нам, очень скудна, и на ее основе мы не в состоянии судить, какие ответы Виджнянавада могла дать по этому пункту. Эти три доктрины развивались почти в одно и то же время, и трудность постижения шуньи (пустоты), татхаты (таковости) и алая-виджняны Виджнянавады более или менее одна и та же.

Доктрина Татхаты Ашвагхоши практически прекратилась вместе с ним. Но доктрины Шуньявады и Виджнянавады, которые возникли, вероятно, около 200 г. до н.э., продолжали развиваться, вероятно, до VIII века н.э. Активные споры с доктринами Шуньявады редко встречаются в каких-либо независимых работах индуистской философии после Кумарилы и Шанкары. С III или IV века н.э. некоторые буддисты занялись изучением систематической логики и начали критиковать доктрину индуистских логиков. Дигнага, буддийский логик (500 г. н.э.), вероятно, начал эту враждебную критику, пытаясь опровергнуть доктрины великого индуистского логика Ватсьяяны в своем «Праманасамуччае». В связи с этой логической деятельностью мы находим деятельность двух других школ буддизма, а именно сарвастивадинов (известных также как вайбхашики) и саутрантиков. И вайбхашики, и саутрантики признавали существование внешнего мира, и они, как правило, находились в конфликте с индуистскими школами мысли Ньяя-Вайшешика и Санкхья, которые также признавали существование внешнего мира. Васубандху (420-500 гг. н.э.) был одним из самых прославленных имен этой школы. С этого времени у нас появляется ряд великих буддийских мыслителей, таких как Яшомитра (комментатор работы Васубандху),

168

Дхармакирти (автор «Ньяябинду», 635 г. н.э.), Винитадева и Шантабхадра (комментаторы «Ньяябинду»), Дхармоттара (комментатор «Ньяябинду», 847 г. н.э.), Ратнакирти (950 г. н.э.), Пандита Ашока и Ратнакара Шанти, некоторые из чьих вкладов были опубликованы в «Шести буддийских трактатах по Ньяе», изданных в Калькутте в серии «Bibliotheca Indica». Эти буддийские авторы в основном интересовались дискуссиями относительно природы восприятия, вывода, доктрины мгновенности и доктрины причинной эффективности (артхакриякаритва) как демонстрирующей природу существования. С негативной стороны они были заинтересованы в отрицании онтологических теорий Ньяи и Санкхьи относительно природы классовых концептов, отрицания, отношения целого и части, коннотации терминов и т.д. Эти проблемы едва ли привлекали какое-либо внимание в не-саутрантических и не-вайбхашических школах буддизма более ранних времен. Они, конечно, соглашались с ранними буддистами в отрицании существования постоянной души, но делали это с помощью своей доктрины причинной эффективности. Пункты разногласий между индуистской мыслью до Шанкары (800 г. н.э.) и буддийской мыслью до времени Шанкары состояли главным образом в отрицании буддистами постоянной души и постоянного внешнего мира. Ибо индуистская мысль была более или менее реалистичной, и даже Веданта Шанкары признавала существование постоянного внешнего мира в некотором смысле. У Шанкары формы внешнего мира были, несомненно, иллюзорными, но все они имели постоянный фон в Брахмане, который был единственной реальностью за всеми ментальными и физическими явлениями. Саутрантики признавали существование внешнего мира, и поэтому их спор с Ньяей и Санкхьей касался их доктрины мгновенности; их отрицание души и их взгляды на различные онтологические проблемы были в соответствии с их доктриной мгновенности. После XII века мы не слышим много о каких-либо новых спорах с буддистами. С этого времени споры велись главным образом между различными системами индуистских философов, а именно Ньяей, Ведантой школы Шанкары и теистической Ведантой Рамануджи, Мадхвы и т.д.

169

ГЛАВА VI

ФИЛОСОФИЯ ДЖАЙНИЗМА

Происхождение джайнизма.

Несмотря на радикальные различия в их философских представлениях, джайнизм и буддизм, которые изначально были орденами монахов вне рамок брахманизма, имеют некоторое сходство во внешнем облике, и некоторые европейские ученые, познакомившиеся с джайнизмом через неадекватные образцы джайнской литературы, легко убедили себя в том, что это ответвление буддизма, и даже индийцы, не знакомые с джайнской литературой, часто совершают ту же ошибку. Но теперь вне всякого сомнения доказано, что эта идея неверна и джайнизм по крайней мере так же древен, как и буддизм. Древнейшие буддийские работы часто упоминают джайнов как соперничающую секту под их старым именем Нигантха и их лидером Натапуттой Вардхаманой Махавирой, последним пророком джайнов. Канонические книги джайнов упоминают как современников Махавиры тех же царей, что правили во время деятельности Будды.

Таким образом, Махавира был современником Будды, но, в отличие от Будды, он не был ни автором религии, ни основателем секты, а монахом, который, приняв джайнское вероучение, впоследствии стал провидцем и последним пророком (Тиртханкарой) джайнизма [сноска 1]. Его предшественник Паршва, предпоследний Тиртханкара, как говорят, умер за 250 лет до Махавиры, в то время как предшественник Паршвы Ариштанеми, как говорят, умер за 84 000 лет до Нирваны Махавиры. История в «Уттараadhyayana-сутре» о том, что ученик Паршвы встретил ученика Махавиры и способствовал объединению старого джайнизма и того, что проповедовал Махавира, по-видимому, предполагает, что этот Паршва был, вероятно, исторической личностью.

Согласно верованию ортодоксальных джайнов, джайнская религия вечна, и она была открыта снова и снова в каждом из бесконечных сменяющих друг друга периодов мира бесчисленными Тиртханкарами. В нынешний период первым Тиртханкарой был Ришабха, а последним, 24-м, был Вардхамана Махавира. Все

__________________________________________________________________

[Сноска 1: См. статью Якоби о джайнизме, E.R.E.]

170

Тиртханкары достигли мокши при своей смерти, и они ни заботятся о мирских делах, ни имеют на них никакого влияния, но все же они рассматриваются джайнами как «Боги» и им поклоняются [сноска 1].

Две секты джайнизма [сноска 2].

Существуют две основные секты джайнов: шветамбары («одетые в белое») и дигамбары («обнаженные»). Они в целом согласны по всем фундаментальным принципам джайнизма. Учения, свойственные дигамбарам, во-первых, заключаются в том, что совершенные святые, такие как Тиртханкары, живут без пищи; во-вторых, что эмбрион Махавиры не был перенесен из утробы Девананды в утробу Тришалы, как утверждают шветамбары; в-третьих, что монах, который владеет какой-либо собственностью и носит одежду, не может достичь мокши; в-четвертых, что ни одна женщина не может достичь мокши [сноска 3]. Дигамбары отрицают канонические работы шветамбаров и утверждают, что они были утеряны сразу после Махавиры. Происхождение дигамбаров приписывается Шивабхути (83 г. н.э.) шветамбарами как результат раскола в старой церкви шветамбаров, в которой до этого уже было семь других расколов. Дигамбары, в свою очередь, отрицают это и говорят, что они сами сохранили первоначальные практики и что при Бхадрабаху, восьмом мудреце после Махавиры, последнего Тиртханкары, возникла секта Ардхапхалак с более свободными принципами, из которой развилась нынешняя секта шветамбаров (80 г. н.э.). Дигамбары, отделившись в ранние времена от шветамбаров, развили свои собственные своеобразные религиозные церемонии и имеют другую церковную и литературную историю, хотя практически нет никакой разницы в основном вероучении. Здесь, возможно, уместно упомянуть, что санскритские работы дигамбаров восходят к большей древности, чем работы шветамбаров, если исключить канонические книги последних. В этой связи следует отметить, что в более поздние времена развилось около 84 различных школ джайнизма, отличающихся друг от друга только в мельчайших деталях поведения. Они назывались гаччхами, и самой важной из них является Кхаратара-гаччха, которая раскололась на множество мелких гаччх. Обе секты джайнов

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. «Digumbara Jain Iconography» (1. A, xxxii [1903] p. 459) Дж. Берджесса и «Specimens of Jina sculptures from Mathurâ» Бюлера в «Epigraphica Indica», II. стр. 311 и сл. См. также статью Якоби о джайнизме, E.R.E.]

[Сноска 2: См. статью Якоби о джайнизме, E.R.E.]

[Сноска 3: См. комментарий Гунаратны к джайнизму в «Шаддаршанасамуччае».]