«История индийской философии. Том 1»

Иногда ошибочно думают, что Нагарджуна первым проповедовал доктрину шуньявады (бессущностности или пустотности всех явлений), но в действительности почти все махаянские сутры либо определенно проповедуют эту доктрину, либо намекают на нее. Таким образом, если мы возьмем некоторые из тех сутр, которые, по всей вероятности, были более ранними, чем Нагарджуна, мы обнаружим, что доктрина, которую Нагарджуна изложил

127

со всей строгостью своей мощной диалектики, была спокойно принята как неоспоримая истина. Так, мы находим Субхути, говорящего Будде, что ведана (чувство), самджня (понятия) и санскары (формирования) — все это майя (иллюзия) [сноска 1]. Все скандхи, дхату (элементы) и аятаны пусты и являются абсолютным прекращением. Высшее знание всего как чистой пустоты не отличается от скандх, дхату и аятан, и это абсолютное прекращение дхарм рассматривается как высшее знание (праджняпарамита) [сноска 2]. Поскольку все пусто, в действительности нет процесса и нет прекращения. Истина не является ни вечной (шашвата), ни не-вечной (ашашвата), а чистой пустотой. Объектом стремления святого должно быть приведение себя в «таковость» (татхата) и рассмотрение всех вещей как пустых. Святой (бодхисаттва) должен утвердиться во всех добродетелях (парамитах): благожелательности (дана-парамита), добродетели характера (шила-парамита), добродетели терпения (кшанти-парамита), добродетели упорства и силы (вирья-парамита) и добродетели медитации (дхьяна-парамита). Святой (бодхисаттва) твердо решил, что он поможет бесконечному числу душ достичь нирваны. В действительности, однако, нет никаких существ, нет оков, нет спасения; и святой знает это слишком хорошо, но он не боится этой высокой истины, а продолжает свою карьеру достижения для всех иллюзорных существ иллюзорного освобождения от иллюзорных оков. Святой движим этим чувством и продолжает свою работу силой своих парамит, хотя в действительности нет никого, кто должен достичь спасения в реальности, и никого, кто должен помочь ему достичь его [сноска 3]. Истинная праджняпарамита — это абсолютное прекращение всех явлений (yah anupalambhah sarvadharmanam sa prajnaparamita ityucyate) [сноска 4].

Доктрина махаяны развивалась по двум линиям, а именно: шуньявады или доктрины мадхьямики и виджнянавады. Различие между шуньявадой и виджнянавадой (теорией о том, что существует только видимость феноменов сознания) не является фундаментальным, а скорее является различием в методе. И те, и другие согласны в том, что ни в чем нет истины, все — лишь проходящая видимость, сродни сну или магии. Но в то время как шуньявадины были более заняты демонстрацией этой неопределимости всех явлений, виджнянавадины, молчаливо принимая

_______________________________________________________________

[Сноска 1: «Аштасахасрика-праджняпарамита», стр. 16.]

[Сноска 2: Там же, стр. 177.]

[Сноска 3: Там же, стр. 21.]

[Сноска 4: Там же, стр. 177.]

128

истину, проповедуемую шуньявадинами, интересовались объяснением феноменов сознания своей теорией безначальных иллюзорных коренных идей или инстинктов ума (васана).

Ашвагхоша (100 г. н. э.), по-видимому, был величайшим учителем нового типа идеализма (виджнянавады), известного как философия Татхаты. Доверяя идентификации Судзуки цитаты в «Шраддхотпада-шастре» Ашвагхоши как сделанной из «Ланкаватара-сутры», мы должны считать «Ланкаватара-сутру» одной из ранних работ виджнянавадинов [сноска 1]. Величайшим поздним писателем школы виджнянавады был Асанга (400 г. н. э.), которому приписываются «Саптадашабхуми-сутра», «Махаяна-сутра», «Упадеша», «Махаянасампариграха-шастра», «Йогачарабхуми-шастра» и «Махаяна-сутраланкара». Ни одна из этих работ, за исключением последней, не доступна читателям, не имеющим доступа к китайским и тибетским рукописям, так как санскритские оригиналы, по всей вероятности, утрачены. Школа виджнянавады известна индуистским писателям также под другим именем, а именно: йогачара, и не кажется невероятным предположение, что «Йогачарабхуми-шастра» Асанги была ответственна за новое имя. Васубандху, младший брат Асанги, был, как говорит нам Парамартха (499–569), сначала либеральным сарвастивадином, но в конце жизни был обращен в виджнянаваду Асангой. Таким образом, Васубандху, написавший в начале своей жизни великую стандартную работу сарвастивадинов «Абхидхармакошу», посвятил себя в поздней жизни виджнянаваде [сноска 2]. Говорят, что он комментировал ряд махаянских сутр, таких как «Аватамасака», «Нирвана», «Саддхармапундарика», «Праджняпарамита», «Вималакирти» и «Шрималасимханада», и составил некоторые махаянские сутры, такие как «Виджнянаматрасиддхи», «Ратнатрая» и т. д. Школа виджнянавады продолжала существовать по крайней мере столетие или два после Васубандху, но мы не обладаем никакими работами великой славы этой школы после него.

Мы уже заметили, что шуньявада составляла фундаментальный принцип всех школ махаяны. Самым мощным выразителем этой доктрины был Нагарджуна (100 г. н. э.), краткий отчет о системе которого будет дан в надлежащем месте. Карики (стихи) Нагарджуны комментировались Арьядевой, его учеником, Кумарадживой (383 г. н. э.), Буддхапалитой и Чандракирти (550 г. н. э.). Арьядева в дополнение к этому комментарию написал по

________________________________________________________________

[Сноска 1: Д-р С. К. Видьябхушана считает, что «Ланкаватара» относится примерно к 300 г. н. э.]

[Сноска 2: Такакусу, «A study of the Paramârtha's life of Vasubandhu», J.R.A.S. 1905.]

129

крайней мере три другие книги, а именно: «Чатухшатака», «Хастабалапракаранавритти» и «Читтавишуддхипракарана» [сноска 1]. В небольшой работе под названием «Хастабалапракаранавритти» Арьядева говорит, что все, что зависит для своего существования от чего-либо другого, может быть доказано как иллюзорное; все наши представления о внешних объектах зависят от пространственных восприятий и представлений о части и целом и поэтому должны рассматриваться как простая видимость. Зная, следовательно, что все, что зависит от других для своего утверждения, является иллюзорным, ни один мудрый человек не должен чувствовать привязанности или антипатии к этим простым феноменальным явлениям. В своей «Читтавишуддхипракаране» он говорит, что подобно тому, как кристалл кажется окрашенным, улавливая отражение окрашенного объекта, точно так же ум, хотя сам по себе бесцветен, кажется, показывает разнообразные цвета из-за окрашивания воображением (викальпа). В действительности ум (читта) без прикосновения воображения (калпана) в нем есть чистая реальность.

Однако не похоже, чтобы шуньявадины могли произвести каких-либо великих писателей после Чандракирти. Ссылки на шуньяваду показывают, что она была живой философией среди индуистских писателей до времени великого авторитета мимансы Кумарилы, который процветал в восьмом веке; но в более поздние времена шуньявадины уже не занимали позиции сильных и активных спорщиков.

Философия Татхаты Ашвагхоши (80 г. н. э.) [сноска 2].

Ашвагхоша был сыном брамина по имени Саимхагухья, который провел свои ранние дни в путешествиях по разным частям Индии и побеждая буддистов в открытых дебатах. Он был, вероятно, обращен в буддизм Паршвой, который был важной персоной на третьем буддийском соборе, продвигаемом, согласно некоторым авторитетам, королем Кашмира, а согласно другим авторитетам — Пуньяяшасом [сноска 3].

___________________________________________________________________

[Сноска 1: «Хастабалапракаранавритти» Арьядевы была восстановлена д-ром Ф. У. Томасом. Фрагментарные части его «Читтавишуддхипракараны» были опубликованы Махамахопадхьей Харапрасадой Шастри в журнале Бенгальского азиатского общества, 1898.]

[Сноска 2: Вышеуказанный раздел основан на «Awakening of Faith», английском переводе Судзуки китайской версии «Шраддхотпада-шастры» Ашвагхоши, санскритский оригинал которой, по-видимому, был утрачен. Судзуки привел массу доказательств того, что Ашвагхоша был современником Канишки.]

[Сноска 3: Таранатха говорит, что он был обращен Арьядевой, учеником Нагарджуны, «Geschichte des Buddhismus», немецкий перевод Шифнера, стр. 84–85. См. «Awakening of Faith» Судзуки, стр. 24–32. Ашвагхоша написал «Буддхачаритакавья», обладающую большим поэтическим совершенством, и «Махаланкара-шастру». Он был также музыкантом и изобрел музыкальный инструмент под названием Раставара, чтобы с его помощью обращать людей города. «Его мелодия была классической, печальной и мелодичной, побуждая аудиторию размышлять о страданиях, пустоте и не-атманности жизни». Судзуки, стр. 35.]

130

Он утверждал, что в душе можно различить два аспекта — аспект как таковость (бхутататхата) и аспект как цикл рождения и смерти (самсара). Душа как бхутататхата означает единство совокупности всех вещей (дхармадхату). Ее сущностная природа не сотворена и вечна. Все вещи просто из-за безначальных следов начальной и бессознательной памяти нашего прошлого опыта многих предыдущих жизней (смрити) появляются в формах индивидуации [сноска 1]. Если бы мы могли преодолеть эту смрити, «знаки индивидуации исчезли бы, и не было бы следа мира объектов». «Все вещи в своей фундаментальной природе не называемы и не объяснимы. Они не могут быть адекватно выражены ни в какой форме языка. Они обладают абсолютной тождественностью (самата). Они не подвержены ни трансформации, ни разрушению. Они — не что иное, как одна душа» — таковость (бхутататхата). Эта «таковость» не имеет атрибутов, и на нее можно лишь как-то указать в речи как на «таковость». Как только вы поймете, что когда говорят или думают о совокупности существования, нет ни того, кто говорит, ни того, о ком говорят, нет ни того, кто мыслит, ни того, о ком мыслят, «это стадия таковости». Эта бхутататхата — не то, что есть существование, не то, что есть не-существование, не то, что есть одновременно существование и не-существование, не то, что не является одновременно существованием и не-существованием; она не то, что есть множественность, не то, что есть одновременно единство и множественность, не то, что не является одновременно единством и множественностью. Это негативная концепция в том смысле, что она находится за пределами всего обусловленного, и все же это позитивная концепция в том смысле, что она содержит все внутри себя. Ее нельзя постичь никаким видом партикуляризации или различения. Только выйдя за пределы диапазона наших интеллектуальных категорий постижения ограниченного диапазона конечных феноменов, мы можем получить представление о ней. Ее нельзя постичь партикуляризирующим сознанием всех существ, и мы, таким образом, можем назвать ее отрицанием, «шуньятой», в этом смысле. Истина — это то, что

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Я позволил себе перевести «sm@rti» в значении vâsanâ, предпочтя этот вариант «смутной субъективности» Судзуки, поскольку sm@rti в значении vâsanâ хорошо знакомо читателям таких буддийских трудов, как «Ланкаватара». Слово «субъективность» кажется слишком европейским термином, чтобы использовать его для передачи буддийского смысла.]

131

субъективно не существует само по себе, что отрицание (s'ûnyatâ) также пусто (s'ûnya) по своей природе, что ни то, что отрицается, ни то, что отрицает, не является независимой сущностью. Это чистый дух, который проявляет себя как вечный, постоянный, неизменный и полностью вмещает в себя все вещи. В этом смысле его можно назвать утверждением. Но все же в нем нет и следа утверждения, поскольку оно не является продуктом творческой инстинктивной памяти (sm@rti) концептуального мышления, и единственный способ постичь истину — таковность — заключается в преодолении всех концептуальных построений.

«Душа как рождение и смерть (sa@msâra) исходит из лона Татхагаты (tathâgatagarbha), предельной реальности. Но бессмертное и смертное совпадают друг с другом. Хотя они не тождественны, они и не двойственны. Таким образом, когда абсолютная душа принимает относительный аспект через свое самоопределение, она называется всесохраняющим сознанием (âlayavijñâna). Оно охватывает два принципа: (1) просветление, (2) непросветленность. Просветление — это совершенство ума, когда он свободен от искажений творческой инстинктивной зарождающейся памяти (sm@rti). Оно проникает во все и является единством всего (dharmadhâtu). Иными словами, это универсальная дхармакая всех Татхагат, составляющая фундаментальную основу бытия».

«Когда говорится, что всякое сознание берет начало из этой фундаментальной истины, не следует думать, что сознание имело какое-либо реальное происхождение, ибо оно было лишь феноменальным бытием — простым воображаемым творением воспринимающих под влиянием иллюзорной sm@rti. Говорят, что множество людей (bahujana) лишены просветления, потому что невежество (avidyâ) царит там от вечности, потому что существует постоянная последовательность sm@rti (прошлая смутная память, работающая как инстинкт), от которой они никогда не были освобождены. Но когда они избавляются от этой sm@rti, они могут осознать, что никакие состояния мышления, т.е. их появление, присутствие, изменение и исчезновение, не имеют никакой реальности. Они не находятся ни во временной, ни в пространственной связи с единой душой, ибо они не самосущи».

«Это высшее просветление несовершенно проявляется в нашем искаженном феноменальном опыте как праджня (мудрость) и карма (непостижимая активность жизни). Под чистой мудростью мы понимаем, что когда человек в силу пропитывающей силы дхармы дисциплинирует себя правдиво (т.е. в соответствии с дхармой) и совершает благие деяния, ум (т.е. âlayavijñâna)

132

который вовлекает себя в рождение и смерть, будет разрушен, а модусы развивающегося сознания будут аннулированы, и проявится чистая и подлинная мудрость Дхармакаи. Хотя все модусы сознания и мышления являются лишь продуктами невежества, невежество по своей предельной природе тождественно и нетождественно просветлению; и поэтому невежество в одном смысле разрушимо, хотя в другом смысле оно неразрушимо. Это можно проиллюстрировать сравнением с водой и волнами, которые поднимаются в океане. Здесь воду можно назвать одновременно тождественной и нетождественной волнам. Волны поднимаются ветром, но вода остается прежней. Когда ветер стихает, движение волн утихает, но вода остается прежней. Точно так же, когда ум всех существ, который по своей природе чист и незапятнан, взволнован ветром невежества (avidyâ), появляются волны ментальности (vijñâna). Эти три (т.е. ум, невежество и ментальность), однако, не имеют бытия, и они не являются ни единством, ни множественностью. Когда невежество уничтожается, пробужденная ментальность успокаивается, в то время как сущность мудрости остается нетронутой». Истина или просветление «абсолютно недостижимы никакими способами относительности или какими-либо внешними признаками просветления. Все события в феноменальном мире отражаются в просветлении, так что они не выходят из него и не входят в него, и они не исчезают и не разрушаются». Оно навсегда отделено от препятствий как аффективных (kles'âvara@na), так и интеллектуальных (jñeyâvara@na), а также от ума (т.е. âlayavijñâna), который вовлекает себя в рождение и смерть, поскольку по своей истинной природе оно чисто, незапятнанно, вечно, спокойно и неизменно. Истина, далее, такова, что она трансформируется и раскрывается везде, где условия благоприятны, в форме Татхагаты или в иных формах, чтобы все существа могли быть побуждены этим довести свою добродетель до зрелости.

«Непросветленность не имеет собственного бытия вне связи с просветлением a priori». Но просветление a priori говорится лишь в противопоставлении непросветленности, и поскольку непросветленность есть небытие, истинное просветление в свою очередь также теряет свое значение. Они различаются лишь во взаимной связи как просветление или непросветленность. Проявления непросветленности происходят тремя способами: (1) как возмущение ума (âlayavijñâna) посредством avidyâkarma (невежественного

133

действия), порождающего страдание (du@hkha); (2) через появление эго или воспринимающего; и (3) через создание внешнего мира, который не существует сам по себе, независимо от воспринимающего. Обусловленные нереальным внешним миром, последовательно возникают шесть видов феноменов. Первый феномен — это интеллект (ощущение); будучи затронутым внешним миром, ум осознает разницу между приятным и неприятным. Второй феномен — это последовательность. Следуя за интеллектом, память удерживает ощущения, как приятные, так и неприятные, в непрерывной последовательности субъективных состояний. Третий феномен — это цепляние. Через удержание и последовательность ощущений, приятных и неприятных, возникает желание цепляния. Четвертый феномен — это привязанность к именам или идеям (sa@mjñâ) и т.д. Через цепляние ум ипостазирует все имена, чтобы давать определения всем вещам. Пятый феномен — это совершение деяний (karma). Из-за привязанности к именам и т.д. возникают все вариации деяний, порождающие индивидуальность. «Шестой феномен — это страдание из-за оков деяний. Через деяния возникает страдание, в котором ум обнаруживает себя запутанным и лишенным своей свободы». Все эти феномены, таким образом, возникли через avidyâ.

Отношение между этой истиной и avidyâ в одном смысле является простым тождеством и может быть проиллюстрировано сравнением со всеми видами гончарных изделий, которые, хотя и различны, все сделаны из одной и той же глины [Сноска 1]. Точно так же незапятнанное (anâsrava), невежество (avidyâ) и их различные преходящие формы — все происходят из одной и той же сущности. Поэтому Будда учит, что все существа от вечности пребывают в Нирване.

Именно от прикосновения невежества (avidyâ) эта истина принимает все феноменальные формы бытия.

Во всесохраняющем уме (âlayavijñâna) проявляется невежество; и из непросветленности берет начало то, что видит, то, что представляет, то, что постигает объективный мир, и то, что постоянно конкретизирует. Это называется эго (manas). Эго дается пять различных имен (в соответствии с его различными способами действия). Первое имя — сознание-активность (karmavijñâna) в том смысле, что через посредство невежества непросветленный ум начинает возмущаться (или

_____________________________________________________________________

[Сноска 1: Сравните Чхандогья, VI. 1. 4.]

134

пробуждаться). Второе имя — сознание-эволюция (prav@rttiivijñâna) в том смысле, что когда ум возмущен, развивается то, что видит внешний мир. Третье имя — сознание-представление в том смысле, что эго (manas) представляет (или отражает) внешний мир. Как чистое зеркало отражает образы всех описаний, так же обстоит дело и с сознанием-представлением. Когда оно сталкивается, например, с объектами пяти чувств, оно представляет их мгновенно и без усилий. Четвертое — сознание-конкретизация, в том смысле, что оно различает разные вещи, как оскверненные, так и чистые. Пятое имя — сознание-последовательность, в том смысле, что, непрерывно направляемое пробуждающим сознанием внимания (manaskâra), оно (manas) удерживает все опыты и никогда не теряет и не допускает уничтожения никакой кармы, как доброй, так и злой, которая была посеяна в прошлом и воздаяние за которую, болезненное или приятное, оно никогда не упускает возможности созреть, будь то в настоящем или в будущем, а также в том смысле, что оно бессознательно вспоминает ушедшее и в воображении предвосхищает грядущее. Поэтому три сферы (kâmaloka, сфера чувств — rûpaloka, сфера телесного бытия — arûpaloka, сфера бестелесности) суть не что иное, как самопроявление ума (т.е. âlayavijñâna, который практически тождественен bhûtatathatâ). Поскольку все вещи, обязанные принципом своего бытия уму (âlayavijñâna), производятся sm@rti, все модусы конкретизации являются самоконкретизациями ума. Ум сам по себе (или душа), будучи, однако, свободным от всех атрибутов, не дифференцирован. Поэтому мы приходим к выводу, что все вещи и условия в феноменальном мире, ипостазированные и установленные только через невежество (avidyâ) и память (sm@rti), имеют не больше реальности, чем изображения в зеркале. Они возникают просто из идеальности конкретизирующего ума. Когда ум возмущен, порождается множественность вещей; но когда ум успокаивается, множественность вещей исчезает. Под эго-сознанием (manovijñâna) мы подразумеваем невежественный ум, который своим сознанием-последовательностью цепляется за концепцию «Я» и «Не-Я» и превратно понимает природу шести объектов чувств. Эго-сознание также называется сознанием-разделением, потому что оно питается пропитывающим влиянием предрассудков (âsrava), как интеллектуальных, так и аффективных. Таким образом, веря во внешний мир, порожденный памятью, ум становится

135

забывчивым о принципе тождества (samatâ), который лежит в основе всех вещей, которые едины, совершенно спокойны и безмятежны и не показывают никаких признаков становления.

Непросветленность есть raison d'étre сансары. Когда она уничтожается, условия — внешний мир — также уничтожаются, а вместе с ними уничтожается и состояние взаимосвязанного ума. Но это уничтожение не означает уничтожение ума, а только его модусов. Он становится спокойным, как безмятежное море, когда все ветры, которые возмущали его и порождали волны, были уничтожены.

Описывая отношение взаимодействия avidyâ (невежества), karmavijñâna (сознания-активности — субъективного ума), vi@saya (внешнего мира — представленного чувствами) и tathatâ (таковости), Ашвагхоша говорит, что существует взаимное пропитывание этих элементов. Так, Ашвагхоша говорит: «Под пропитыванием мы подразумеваем, что, хотя наши мирские одежды (т.е. те, которые мы носим) не имеют собственного запаха, ни неприятного, ни приятного, они все же могут приобрести тот или иной запах в зависимости от природы вещества, которым они пропитаны. Таковость (tathatâ) точно так же является чистой дхармой, свободной от всех осквернений, вызванных пропитывающей силой невежества. С другой стороны, невежество не имеет ничего общего с чистотой. Тем не менее, мы говорим о его способности выполнять работу чистоты, потому что оно, в свою очередь, пропитано таковостью. Определяемое таковостью, невежество становится raison d'étre всех форм осквернения. И это невежество пропитывает таковость и порождает sm@rti. Эта sm@rti, в свою очередь, пропитывает невежество. Из-за этого (взаимного) пропитывания истина понимается превратно. Из-за того, что она понимается превратно, появляется внешний мир субъективности. Далее, из-за пропитывающей силы памяти порождаются различные модусы индивидуации. И через цепляние за них совершаются различные деяния, и мы страдаем в результате ментальных и телесных мук». Снова: «таковость пропитывает невежество, и вследствие этого пропитывания индивид в субъективности побуждается испытывать отвращение к страданиям рождения и смерти и искать благословения Нирваны. Это стремление и отвращение со стороны субъективного ума, в свою очередь, пропитывает таковость. Из-за этого пропитывающего влияния мы получаем возможность верить, что обладаем внутри себя таковостью, чья сущностная природа чиста и незапятнанна; и мы также признаем, что все феномены в мире суть не что иное

136

как иллюзорные проявления ума (âlayavijñâna) и не имеют собственной реальности. Поскольку мы таким образом правильно понимаем истину, мы можем практиковать средства освобождения, можем совершать те действия, которые соответствуют дхарме. Мы не должны ни конкретизировать, ни цепляться за объекты желания. В силу этой дисциплины и привыкания в течение бесчисленных асанкхья-кальп [Сноска 1] мы добиваемся уничтожения невежества. Поскольку невежество таким образом уничтожено, ум (âlayavijñâna) больше не возмущается, чтобы быть подверженным индивидуации. Поскольку ум больше не возмущается, конкретизация окружающего мира уничтожается. Когда таким образом принцип и условие осквернения, их продукты и ментальные возмущения все уничтожены, говорится, что мы достигаем Нирваны и что совершаются различные спонтанные проявления активности». Нирвана философии таковости — это не небытие, а tathatâ (таковость или то-самое-бытие) в своей чистоте, не связанная с каким-либо видом возмущения, которое порождает все многообразие опыта.

На вопрос о том, что если все существа равномерно обладают таковостью и поэтому одинаково пропитаны ею, то почему есть те, кто не верит в нее, в то время как другие верят, ответ Ашвагхоши заключается в том, что, хотя все существа равномерно обладают таковостью, интенсивность невежества и принцип индивидуации, которые работают от вечности, варьируются в таких многообразных степенях, что превосходят число песчинок Ганга, и отсюда разница. Существует присущий пропитывающий принцип в собственном существе, который, охваченный и защищенный любовью (maitrî) и состраданием (karu@nâ) всех Будд и Бодхисаттв, побуждается испытывать отвращение к страданиям рождения и смерти, верить в нирвану, культивировать корень заслуг (kus'alamûla), приучать себя к нему и доводить его до зрелости. Вследствие этого человек получает возможность видеть всех Будд и Бодхисаттв и, получая от них наставления, получает пользу, радуется и побуждается практиковать добрые дела и т.д., пока не сможет достичь состояния Будды и войти в Нирвану. Это подразумевает, что все существа обладают в себе такой пропитывающей силой, что они могут быть затронуты добрыми пожеланиями Будд и Бодхисаттв для ведения их на путь добродетели, и именно так иногда, слушая Бодхисаттв, а иногда видя их, «все существа тем самым приобретают (духовные) блага (hitatâ)» и «входя в самадхи чистоты, они

_____________________________________________________________________

[Сноска 1: Техническое название для очень огромного периода времени.]

137

уничтожают препятствия, где бы они ни встречались, и обретают всепроникающее прозрение, которое позволяет им осознать абсолютное единство (samatâ) вселенной (sarvaloka) и видеть бесчисленных Будд и Бодхисаттв».

Существует разница между пропитыванием, которое не находится в унисоне с таковостью, как в случае шраваков (монахов тхеравады), пратьекабудд и начинающих бодхисаттв, которые только продолжают свою религиозную дисциплину, но не достигают состояния не-конкретизации в унисоне с сущностью таковости. Но те бодхисаттвы, чье пропитывание уже находится в унисоне с таковостью, достигают состояния не-конкретизации и позволяют себе быть под влиянием только силы дхармы. Непрерывное пропитывание оскверненной дхармы (невежество от вечности) продолжает работать, но когда человек достигает состояния Будды, он сразу же кладет ему конец. Пропитывание же чистой дхармы (т.е. таковости) работает вечно без какого-либо прерывания. Ибо эта таковость или то-самое-бытие есть сияние великой мудрости, универсальное озарение дхармадхату (вселенной), истинное и адекватное знание, ум, чистый и незапятнанный по своей собственной природе, вечный, блаженный, саморегулирующийся и чистый, спокойный, неподражаемый и свободный, и это называется tathâgatagarbha или дхармакая. Можно возразить, что, поскольку то-самое-бытие или таковость была описана как лишенная характеристик, теперь является противоречием говорить о ней как об охватывающей все заслуги, но утверждается, что, несмотря на охват всех заслуг, она свободна по своей природе от всех форм различия, потому что все объекты в мире имеют один и тот же вкус; и будучи одной реальностью, они не имеют ничего общего с модусами конкретизации или дуалистического характера. «Хотя все вещи в своем (метафизическом) происхождении исходят только из души и в истине свободны от конкретизации, все же из-за непросветленности возникает субъективный ум (âlayavijñâna), который осознает внешний мир». Это называется невежеством или avidyâ. Тем не менее, чистая сущность ума совершенно чиста, и в ней нет пробуждения невежества. Поэтому мы приписываем таковости это качество — сияние великой мудрости. Оно называется универсальным озарением, потому что ему нечего озарять. Это пропитывание таковости поэтому продолжается вечно, хотя стадия пропитывания avidyâ заканчивается у Будд, когда они достигают нирваны. Все Будды, находясь на

138

стадии дисциплины, испытывают глубокое сострадание (mahâkaru@nâ) ко всем существам, практикуют все добродетели (pâramitâs) и многие другие достойные деяния, относятся к другим как к самим себе и желают осуществить универсальное спасение человечества в грядущие века, через безграничное число кальп, правдиво и адекватно признают принцип равенства (samatâ) среди людей; и не цепляются за индивидуальное существование чувствующего существа. Это то, что подразумевается под активностью tathatâ. Основная идея этой философии таковости, по-видимому, заключается в том, что эта трансцендентная «таковость» есть одновременно квинтэссенция всякой мысли и активности; поскольку avidyâ скрывает ее или пропитывает ее, возникает мировое явление, но поскольку чистая таковость также пропитывает avidyâ, существует стремление и к благу. По мере того как стадия avidyâ проходит, ее светящийся характер сияет, ибо это предельная истина, которая лишь иллюзорно казалась множественностью мира.

Это учение, по-видимому, больше согласуется с представлением об абсолютной неизменной реальности как предельной истине, чем с нигилистическим идеализмом «Ланкаватары». Учитывая тот факт, что Ашвагхоша был ученым брахманом в ранней жизни, легко догадаться, что в этой интерпретации буддизма было много влияния Упанишад, что так благоприятно сравнивается с Ведантой в интерпретации Шанкары. «Ланкаватара» допускала реальность лишь как притворство, чтобы привлечь тиртхиков (еретиков), которые имели предрассудок в пользу неизменного «Я» (âtman). Но Ашвагхоша прямо признавал невыразимую реальность как предельную истину. Учения Мадхьямики Нагарджуны, которые затмили глубокую философию Ашвагхоши, кажутся более верными традиционному буддийскому кредо и кредо Виджнянавады буддизма, как оно объяснено в «Ланкаватаре» [Сноска 1].

Школа Мадхьямика или Шуньявада. — Нигилизм.

Чандракирти, комментатор стихов Нагарджуны, известных как «Мадхьямика-карика», объясняя учение о зависимом возникновении (pratîtyasamutpâda), как оно описано Нагарджуной, начинает с двух интерпретаций этого слова. Согласно одной, слово pratîtyasamutpâda означает возникновение (utpâda) несуществующего (abhâva), зависящее (pratîtya) от причин и условий

________________________________________________________________________

[Сноска 1: Поскольку у меня нет доступа к китайскому переводу «Шраддхотпада-шастры» Ашвагхоши, мне пришлось полностью полагаться на выражения Судзуки, как они появляются в его переводе.]

139

(hetupratyaya). Согласно другой интерпретации, pratîtya означает каждого разрушимого индивида, а pratîtyasamutpâda означает возникновение каждого разрушимого индивида. Но он не одобряет ни одно из этих значений. Второе значение не подходит к контексту, в котором палийские Писания обычно говорят о pratîtyasamutpâda (например, cak@su@h pratîtya rûpâni ca utpadyante cak@survijñânam), ибо оно означает не возникновение каждого разрушимого индивида, а возникновение специфических индивидуальных феноменов (например, восприятие формы через операцию в связи с глазом), зависящее от определенных специфических условий.

Первое значение также одинаково непригодно. Так, например, если мы возьмем случай любого возникновения, например, визуального восприятия, мы увидим, что не может быть никакого контакта между визуальным знанием и физическим чувством, глазом, и поэтому было бы непонятно, что первое должно зависеть от последнего. Если мы интерпретируем максиму pratîtyasamutpâda как «это происходит, что происходит», это не объяснило бы никакого специфического возникновения. Всякое возникновение ложно, ибо вещь не может возникнуть ни сама по себе, ни от других, ни от сотрудничества обоих, ни без какой-либо причины. Ибо если вещь уже существует, она не может возникнуть снова сама по себе. Предположение, что она возникла от других, также означало бы, что возникновение было вещью, уже существующей. Если опять же без какой-либо дальнейшей квалификации говорится, что в зависимости от одного другое приходит в бытие, то в зависимости от чего угодно любая другая вещь могла бы прийти в бытие — от света мы могли бы получить тьму! Поскольку вещь не могла возникнуть сама по себе или от других, она не могла также возникнуть от комбинации обоих вместе. Вещь также не могла возникнуть без какой-либо причины, ибо тогда все вещи могли бы прийти в бытие во все времена. Поэтому следует признать, что везде, где Будда говорил об этом так называемом зависимом возникновении (pratîtyasamutpâda), оно упоминалось как иллюзорные проявления, появляющиеся интеллектам и чувствам, пораженным невежеством. Это зависимое возникновение, таким образом, не является реальным законом, а лишь видимостью, обусловленной невежеством (avidyâ). Единственная вещь, которая не теряется (amo@sadharma), — это нирвана; но все другие формы знания и феномены (sa@mskâra) ложны и теряются вместе со своими видимостями (sarvasa@mskârâs'ca m@r@sâmo@sadharmâ@na@h).

Иногда этому учению возражают, что если все видимости

140

ложны, то они вообще не существуют. Тогда нет ни добрых, ни злых дел и нет цикла существования, и если это так, то можно утверждать, что не следует предпринимать никаких философских дискуссий. Но ответ на такое возражение заключается в том, что нигилистическое учение занято разрушением неуместной уверенности людей в том, что вещи истинны. Те, кто действительно мудры, не находят ничего ни ложным, ни истинным, ибо для них ясно, что они вообще не существуют, и они не утруждают себя вопросом об их истинности или ложности. Для того, кто знает так, нет ни дел, ни циклов рождений (sa@msâra), и также он не утруждает себя вопросом о существовании или несуществовании какой-либо из видимостей. Так сказано в «Ратнакута-сутре», что как бы тщательно ни искать, нельзя обнаружить сознание (citta); то, что нельзя воспринять, нельзя сказать, что оно существует, а то, что не существует, не является ни прошлым, ни будущим, ни настоящим, и как таковое нельзя сказать, что оно имеет какую-либо природу вообще; и то, что не имеет природы, не подвержено ни возникновению, ни исчезновению. Тот, кто через свое ложное знание (viparyyâsa) не постигает ложность всех видимостей, но считает их реальными, работает и страдает в циклах перерождений (sa@msâra). Как и все иллюзии, хотя и ложные, эти видимости могут породить весь вред перерождения и печали.

Может быть снова возражено, что если нет ничего истинного согласно нигилистам (s'ûnyavâdins), то их утверждение, что нет возникновения или исчезновения, также не является истинным. Чандракирти, отвечая на это, говорит, что для шуньявадинов истина — это абсолютное молчание. Когда мудрецы-шуньявадины спорят, они лишь принимают на момент то, что другие люди считают причинами, и обращаются с ними по-своему, чтобы помочь им прийти к правильному пониманию всех видимостей. Бесполезно говорить, вопреки всем аргументам, стремящимся показать ложность всех видимостей, что они подтверждаются нашим опытом, ибо все то, что мы называем «нашим опытом», есть лишь ложная иллюзия, поскольку эти феномены не имеют истинной сущности.

Когда учение о pratîtyasamutpâda описывается как «это есть, то есть», на самом деле подразумевается, что вещи могут быть указаны лишь как простые видимости одна за другой, ибо они не имеют сущности или истинной природы. Нигилизм (s'ûnyavâda) также означает именно это. Истинный смысл pratîtyasamutpâda или s'ûnyavâda заключается в том, что нет истины, нет сущности во всех феноменах, которые

141

появляются [Сноска 1]. Поскольку феномены не имеют сущности, они не производятся и не разрушаются; они на самом деле ни приходят, ни уходят. Они — лишь видимость майи или иллюзии. Пустота (s'ûnya) не означает чистое отрицание, ибо это относительно какого-то рода позиции. Это просто означает, что ни одна из видимостей не имеет никакой внутренней природы своей собственной (ni@hsvabhâvatvam).

Система Мадхьямака или Шунья не утверждает, что что-либо имеет какую-либо сущность или природу (svabhâva) свою собственную; даже тепло нельзя назвать сущностью огня; ибо и тепло, и огонь являются результатом комбинации многих условий, и то, что зависит от многих условий, нельзя назвать природой или сущностью вещи. Только то можно назвать истинной сущностью или природой чего-либо, что не зависит ни от чего другого, и поскольку никакую такую сущность или природу нельзя указать, которая стоит независимо сама по себе, мы не можем сказать, что она существует. Если вещь не имеет сущности или бытия своей собственной, мы не можем утверждать сущность других вещей к ней (parabhâva). Если мы не можем утверждать ничего ни о чем как позитивное, мы, следовательно, не можем утверждать ничего ни о чем как негативное. Если кто-то сначала верит в вещи позитивные, а потом обнаруживает, что они не таковы, он, несомненно, таким образом занимает свою позицию на отрицании (abhâva), но в реальности, поскольку мы не можем говорить о чем-либо позитивном, мы не можем говорить и о чем-либо негативном [Сноска 2].

Снова возражают, что мы тем не менее воспринимаем идущий процесс. На это ответ Мадхьямаки заключается в том, что процесс изменения нельзя утверждать о вещах, которые постоянны. Но мы едва ли можем говорить о процессе применительно к моментальным вещам; ибо те, которые моментальны, разрушаются в следующий момент после того, как они появляются, и поэтому нет ничего, что могло бы продолжаться, чтобы оправдать процесс. То, что появляется как бытие, ниоткуда не приходит и никуда не уходит, и то, что появляется как разрушенное, также ниоткуда не приходит и никуда не уходит, и поэтому процесс (sa@msâra) нельзя утверждать о них. Не может быть так, что когда возник второй момент, первый момент претерпел изменение в процессе, ибо он не был тем же самым, что второй, так как нет так называемой причинно-следственной связи. На самом деле, поскольку нет связи между ними, временное определение как «раньше» и «позже» неверно. Предположение, что есть «Я», которое претерпевает изменения, также не является обоснованным, ибо как бы мы

________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Mâdhyamikav@rtti (B.T.S.), стр. 50.]

[Сноска 2: Ibid. стр. 93-100.]

142

ни искали, мы находим пять скандх, но не «Я». Более того, если душа есть единство, она не может претерпевать никакого процесса или прогрессии, ибо это предполагало бы, что душа оставляет один характер и принимает другой в тот же самый идентичный момент, что немыслимо [Сноска 1].

Но тогда снова возникает вопрос: если нет процесса и нет цикла мирского существования из тысяч страданий, что же тогда нирвана, которая описывается как окончательное прекращение всех страданий (kles'a)? На это ответ Мадхьямаки заключается в том, что она не согласна с таким определением нирваны. Нирвана в теории Мадхьямаки — это отсутствие сущности всех феноменов, то, что нельзя мыслить ни как что-либо, что прекратилось, ни как что-либо, что произведено (aniruddham anntpannam). В нирване все феномены теряются; мы говорим, что феномены перестают существовать в нирване, но, подобно иллюзорной змее в веревке, они никогда не существовали [Сноска 2]. Нирвана не может быть какой-либо позитивной вещью или каким-либо состоянием бытия (bhâva), ибо все позитивные состояния или вещи являются совместными продуктами комбинированных причин (sa@msk@rta) и подвержены распаду и разрушению. Она также не может быть негативным существованием, ибо, поскольку мы не можем говорить о каком-либо позитивном существовании, мы не можем говорить и о негативном существовании. Видимости или феномены передаются как находящиеся в состоянии изменения и процесса, приходящие один за другим, но за пределами этого никакая сущность, существование или истина не могут быть утверждены о них. Феномены иногда кажутся произведенными, а иногда разрушенными, но их нельзя определить как существующие или несуществующие. Нирвана — это просто прекращение кажущегося феноменального потока (prapañcaprav@rtti). Поэтому ее нельзя обозначить ни как позитивную, ни как негативную, ибо эти концепции принадлежат феноменам (na câprav@rttimatram bhâvâbhâveti parikalpitum pâryyate evam na bhâvâbhâvanirvâ@nam, M.V. 197). В этом состоянии нет ничего, что было бы известно, и даже знание о том, что феномены перестали появляться, не обнаруживается. Даже сам Будда — это феномен, мираж или сон, и таковы все его учения [Сноска 3].

Легко видеть, что в этой системе не может существовать никакой зависимости или освобождения; все феномены подобны теням, подобны миражу, сну, майе и магии без какой-либо реальной природы (ni@hsvabhâva). Это просто ложное знание — предполагать, что

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Madhyamikav@rtti (B.T.S.), стр. 101-102.]

[Сноска 2: Ibid. стр. 194.]

[Сноска 3: Ibid. стр. 162 и 201.]

143

кто-то пытается достичь реальной нирваны [Сноска 1]. Именно этот ложный эгоизм следует считать avidyâ. При глубоком рассмотрении обнаруживается, что нет даже малейшего следа какого-либо позитивного существования. Таким образом видно, что если бы не было невежества (avidyâ), не было бы и конформаций (sa@mskâras), а если бы не было конформаций, не было бы и сознания, и так далее; но нельзя сказать о невежестве «я порождаю sa@mskâras», и можно сказать о sa@mskâras «мы производимся avidyâ». Но поскольку есть avidyâ, приходят sa@mskarâs и так далее с другими категориями тоже. Этот характер pratîtyasamutpâda известен как приход следствия, зависящий от предшествующей причины (hetûpanibandha).

Его можно рассматривать с другого аспекта, а именно с аспекта зависимости от конгломерации или комбинации (pratyayopanibandh). Именно благодаря комбинации (samavâya) четырех элементов, пространства (âkâs'a) и сознания (vijñâna) создан человек. Именно благодаря земле (p@rthivî) тело становится твердым, благодаря воде в теле есть жир, благодаря огню есть пищеварение, благодаря ветру есть дыхание; благодаря âkâs'a есть пористость, и благодаря vijñâna есть ум-сознание. Именно благодаря их взаимной комбинации мы находим человека таким, какой он есть. Но ни один из этих элементов не думает, что он выполнил какую-либо из функций, которые считаются отведенными им. Ни один из них не является реальной субстанцией, существом или душой. Именно из-за невежества они считаются существующими, и к ним порождается привязанность. Через невежество таким образом приходят sa@mskâras, состоящие из привязанности, антипатии и бездумности (râga, dve@sa, moha); из них происходят vijñâna и четыре скандхи. Они вместе с четырьмя элементами приводят к имени и форме (nâmarûpa), из них происходят чувства (@sa@dayatana), из соединения этих трех приходит контакт (spars'a); из этого чувства, из этого приходит желание (tr@s@nâ) и так далее. Они текут, как поток реки, но за ними всеми или как основа их всех нет никакой сущности или истины [Сноска 2]. Поэтому нельзя сказать, что феномены являются существующими или несуществующими, и никакую истину нельзя утверждать ни об этернализме (s'âs'vatavâda), ни о нигилизме (ucchedavâda), и именно по этой причине

____________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Mâdhyamikav@rtti (B.T.S.), стр. 101-108.]

[Сноска: Ibid. стр. 209-211, цитируется из Sâlistambhasûtra. Вачаспатимишра также цитирует этот отрывок в своей «Бхамати» к «Брахма-сутре» Шанкары.]

144

это учение называется средним учением (madhyamaka) [Сноска 1]. Существование и несуществование имеют в себе лишь относительную истину (samv@rtisatya), как и во всех феноменах, но нет никакой истинной реальности (paramârthasatya) в них или в чем-либо другом. Мораль играет такую же высокую роль в этой нигилистической системе, как и в любой другой индийской системе. Ниже я привожу некоторые строфы из «Сухриллекхи» Нагарджуны в переводе Венцеля (P.T.S. 1886) с тибетского перевода.

6. Зная, что богатства нестабильны и пусты (asâra), давай согласно моральным предписаниям бхикшу, брахманам, бедным и друзьям, ибо нет лучшего друга, чем даяние.

7. Проявляй мораль (s'îla) безупречную и возвышенную, несмешанную и незапятнанную, ибо мораль есть опорная основа всего выдающегося, как земля — движущегося и неподвижного.

8. Упражняйся в непостижимых, трансцендентных добродетелях щедрости, морали, терпения, энергии, медитации, а также мудрости, чтобы, достигнув дальнего берега моря существования, ты мог стать принцем Джины.

9. Рассматривай как врагов алчность (mâtsaryya), обман (s'â@thya), двуличность (mâyâ), похоть, лень (kausîdya), гордость (mâna), жадность (râga), ненависть (dve@sa) и гордыню (mada) относительно семьи, фигуры, славы, молодости или власти.

15. Поскольку ничто так трудно достижимо, как терпение, не открывай дверь для гнева; Будда провозгласил, что тот, кто отрекается от гнева, достигнет степени анагамина (святого, который никогда не перерождается).

21. Не заглядывайся на чужую жену; но если увидишь ее, относись к ней, согласно возрасту, как к своей матери, дочери или сестре.

24. Из того, кто победил нестабильные, вечно движущиеся объекты шести чувств, и того, кто одолел массу своих врагов в битве, мудрые хвалят первого как большего героя.

29. Ты, знающий мир, будь невозмутим к восьми мирским условиям: приобретению и потере, счастью и страданию, славе и бесчестию, порицанию и похвале, ибо они не являются объектами для твоих мыслей.

37. Но ту (женщину), что нежна как сестра, привлекательна как друг, заботлива о твоем благополучии как мать, послушна как слуга, ее (ты должен) почитать как богиню-хранительницу семьи.

40. Всегда совершенно медитируй на (обращай свои мысли к) доброте, сострадании, радости и равнодушии; тогда, если ты не достигнешь высшей степени, ты (несомненно) получишь счастье мира Брахмана (brahmavihâra).

41. Через четыре дхьяны, полностью отбросив желание (kâma), размышление (vicâra), радость (prîti), а также счастье и боль (sukha, du@hkha), ты получишь в качестве плода удел Брахмана.

49. Если ты скажешь «Я не есть форма», ты тем самым поймешь: «Я не наделен формой, я не пребываю в форме, форма не пребывает во мне»; и таким же образом ты поймешь пустотность остальных четырех совокупностей».

50. Совокупности не возникают ни из желания, ни из времени, ни из

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Mâdhyamikav@rtti (B.T.S.), стр. 160.]

145

природы (prak@rti), не из самих себя (svabhâvât), ни от Господа (îs'vara), и не являются они беспричинными; знай, что они возникают из невежества (avidyâ) и желания (t@r@s@nâ).

51. Знай, что привязанность к религиозным церемониям (s'îlabrataparâmars'a), ложные взгляды (mithyâd@r@s@ti) и сомнение (vicikitsâ) — это три оковы.

53. Постоянно наставляй себя (все больше и больше) в высшей морали, высшей мудрости и высшей мысли, ибо сто пятьдесят одно правило (пратимокши) идеально объединены в этих трех.

58. Поскольку таким образом (как продемонстрировано) все это нестабильно (anitya), без субстанции (anâtma), без помощи (as'ara@na), без защитника (anâtha) и без обители (asthâna), ты, о Господин людей, должен стать недовольным этим бесполезным (asâra) деревом кадали мира.

104. Если бы огонь охватил твою голову или твою одежду, ты бы потушил и подавил его, даже тогда стремись уничтожить желание, ибо нет другой высшей необходимости, чем эта.

105. Через мораль, знание и созерцание достигни незапятнанного достоинства успокаивающей и подавляющей нирваны, не подверженной возрасту, смерти или распаду, лишенной земли, воды, огня, ветра, солнца и луны.

107. Где нет мудрости (prajñâ), там нет и созерцания (dhyana), где нет созерцания, там нет и мудрости; но знай, что для того, кто обладает этими двумя, море существования подобно роще.

Бескомпромиссный идеализм или школа буддизма Виджнянавада.

Школа буддийской философии, известная как Виджнянавада или Йогачара, часто упоминалась такими выдающимися учителями индуистской мысли, как Кумарила и Шанкара. Она в значительной степени согласуется с шуньявадинами, которых мы уже описали. Все дхармы (качества и субстанции) — лишь воображаемые конструкции невежественных умов. В так называемом внешнем мире нет движения, как мы предполагаем, ибо он не существует. Мы конструируем его сами, а затем сами же обманываемся, что он существует сам по себе (nirmmitapratimohi) [Сноска 1]. В нашем сознании задействованы две функции, а именно: та, которая удерживает восприятия (khyâti vijñâna), и та, которая упорядочивает их посредством воображаемых конструкций (vastuprativikalpavijñâna). Две функции, однако, взаимно определяют друг друга и не могут быть раздельно различимы (abhinnalak@sa@ne anyonyahetuke). Эти функции начинают работать из-за безначальных инстинктивных тенденций, присущих им в отношении мира видимости (anâdikâla-prapañca-vâsanahetukañca) [Сноска 2].

Все чувственное знание может быть остановлено только тогда, когда разнообразные

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Ланкаватара-сутра, стр. 21-22.]

[Сноска 2: Ibid. стр. 44.]

146

непроявленные инстинкты воображения остановлены (abhûta-parikalpa-vâsanâ-vaicitra-nirodha) [Сноска 1]. Все наше феноменальное знание лишено какой-либо сущности или истины (nihsvabhâva) и является лишь творением майи, миражом или сном. Нет ничего, что можно было бы назвать внешним, но все есть воображаемое творение ума (svacitta), который привык создавать воображаемые видимости с безначальных времен. Этот ум, чьим движением происходят эти творения как субъекта и объекта, не имеет видимости в себе и, таким образом, лишен какого-либо возникновения, существования и исчезновения (utpâdasthitibha@ngavarjjam) и называется âlayavijñâna. Причина, по которой этот âlayavijñâna сам по себе называется лишенным возникновения, существования и исчезновения, вероятно, заключается в том, что это всегда гипотетическое состояние, которое лишь объясняет все феноменальные состояния, которые появляются, и поэтому оно не имеет существования в том смысле, в котором используется этот термин, и мы не могли бы утверждать никакой особой сущности его.

Мы не осознаем, что все видимые феномены происходят не из чего-то внешнего, а из нашего собственного ума (svacitta), и существует также безначальная склонность верить в феноменальный мир явлений и создавать его. Существует также природа познания (которая воспринимает вещи как воспринимающего и воспринимаемое), и в уме есть инстинкт испытывать разнообразные формы. По этим четырем причинам в алая-виджняне (уме) возникают рябь нашего чувственного опыта (pravrttivijñana), подобно озеру, и они проявляются как чувственный опыт. Все пять скандх, называемые pañchavijñânakâya, таким образом, появляются в надлежащей синтетической форме. Никакое феноменальное знание, которое появляется, не является ни тождественным, ни отличным от алая-виджняны, точно так же, как нельзя сказать, что волны тождественны океану или отличны от него. Подобно тому как океан продолжает танцевать в волнах, так и читта, или алая-виджняна, танцует, так сказать, в своих разнообразных операциях (vrtti). Как читта, она собирает в себе все движения (карма), как манас — синтезирует (vidhîyate), а как виджняна — конструирует пятикратные восприятия (vijñânân vijânâti drs'yam kalpate pañcabhi@h) [сноска 2].

Только из-за майи (иллюзии) феномены предстают в своем двояком аспекте как субъект и объект. Это всегда следует рассматривать как видимость (samvrtisatyatâ), тогда как в реальном аспекте мы никогда не смогли бы сказать, существовали ли они (bhâva) или не существовали [сноска 3].

________________________________________________________________

[Сноска 1: Pañcâvatârasûtra, стр. 44.]

[Сноска 2: Там же, стр. 50-55.]

[Сноска 3: Асанга, Mahâyânasûtrâla@mkâra, стр. 58-59.]

147

Все феномены, как бытие, так и небытие, иллюзорны (sadasanta@h mâyopamâ@h). Когда мы глубоко всматриваемся в них, мы обнаруживаем, что существует абсолютное отрицание всех видимостей, включая даже все отрицания, ибо они также являются видимостями. Это сделало бы конечную истину позитивной. Но это не так, ибо это то, в чем позитивное и негативное суть одно и то же (bhâvâbhâvasamânatâ) [сноска 1]. Такое состояние, которое полно само по себе и не имеет ни имени, ни субстанции, было описано в Ланкаватара-сутре как таковость (tathatâ) [сноска 2]. Это состояние также описано в другом месте Ланкаватара-сутры как пустотность (s'ûnyatâ), которая едина и не имеет ни возникновения, ни сущности [сноска 3]. В другом месте она также обозначена как татхагатагарбха [сноска 4].

Можно предположить, что это учение о безусловной конечной истине приближается к ведантистскому атману или брахману, подобно учению о таковости Ашвагхоши; и мы находим в Ланкаватара-сутре, что Равана спрашивает Будду: «Как вы можете говорить, что ваше учение о татхагатагарбхе не то же самое, что учение об атмане других школ философов, ибо те еретики также считают атман вечным, действующим, безусловным, всепроникающим и неизменным?» На это Будда отвечает так: «Наше учение не то же самое, что учение тех еретиков; именно из соображений того, что наставление философии, которая считает, что ни в чем нет души или субстанции (nairatmya), испугало бы учеников, я говорю, что все вещи в действительности являются татхагатагарбхой. Это не следует рассматривать как атман. Подобно тому как из куска глины делают различные формы, так и несущностная природа всех феноменов и их свобода от всех характеристик (sarvavikalpalak@sa@navinivrttam) по-разному описывается как гарбха или найратмья (бессущностность). Это объяснение татхагатагарбхи как конечной истины и реальности дается для того, чтобы привлечь к нашему вероучению тех еретиков, которые суеверно склонны верить в учение об атмане [сноска 5]».

Что касается появления феноменов, идеалистические буддисты (виджнянавадины) соглашались с учением о пратитьясамутпаде с определенными модификациями. У них существовала внешняя пратитьясамутпада, точно так же, как она появлялась в

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Асанга, Mahâyânasûtrâla@mkâra, стр. 65.]

[Сноска 2: Lankâvatârasûtra, стр. 70.]

[Сноска 3: Там же, стр. 78.]

[Сноска 4: Там же, стр. 80.]

[Сноска 5: Там же, стр. 80-81.]

148

объективном аспекте, и внутренняя пратитьясамутпада. Внешняя пратитьясамутпада (зависимое возникновение) представлена тем, как материальные вещи (например, кувшин) возникают в результате взаимодействия различных элементов — куска глины, гончара, круга и т. д. Внутренняя (âdhyâtmika) пратитьясамутпада была представлена авидьей, тришной, кармой, скандхами и аятанами, порожденными из них [сноска 1].

Наше понимание состоит из двух категорий, называемых pravichayabuddhi и vikalpalak@sa@nagrahâbhinives'aprati@s@thapikâbuddhi. Pravichayabuddhi — это то, что всегда стремится воспринимать вещи одним из следующих четырех способов: что они либо такие, либо иные (ekatvânyaiva); либо и те и другие, либо ни те ни другие (ubhayânubhaya); либо существуют, либо не существуют (astinâsti); либо вечны, либо не вечны (nityânitya). Но в действительности ни одно из этих утверждений нельзя применить к феноменам. Вторая категория состоит из той привычки ума, в силу которой он конструирует многообразия и упорядочивает их (созданные, в свою очередь, его собственной конструктивной деятельностью — parikalpa) в логическом порядке разнообразных отношений субъекта и предиката, причинных и других отношений. Тот, кто знает природу этих двух категорий ума, знает, что не существует внешнего мира материи и что все они переживаются только в уме. Нет воды, но это чувственная конструкция гладкости (sneha) конструирует воду как внешнюю субстанцию; это чувственная конструкция активности или энергии конструирует внешнюю субстанцию огня; это чувственная конструкция движения конструирует внешнюю субстанцию воздуха. Таким образом, из-за ложной привычки принимать нереальное за реальное (mithyâsatyâbhinives'a) появляются пять скандх. Если бы они появлялись все вместе, мы не могли бы говорить о каком-либо виде причинных отношений, а если бы они появлялись последовательно, между ними не могло бы быть никакой связи, так как нет ничего, что связывало бы их вместе. В действительности нет ничего, что производится или разрушается, это только наше конструктивное воображение строит вещи как воспринимаемые со всеми их отношениями, а нас самих — как воспринимающих. Это просто условность (vyavahâra) — говорить о вещах как о познаваемых [сноска 2]. Все, что мы обозначаем речью, есть лишь речевая конструкция (vâgvikalpa) и нереально. В речи нельзя говорить о чем-либо, не связывая вещи в каком-то роде причинной