«История индийской философии. Том 1»

Когда мудрец овладевает первой джханой, он находит ее несовершенной и хочет войти во вторую медитацию (дутиям джханам), где нет ни витакки, ни вичары первой джханы, но ум находится в одном невозмутимом состоянии (экодибхавам). Это гораздо более устойчивое состояние, оно не обладает движением, которое характеризовало стадии витакки и вичары первой джханы, и поэтому является очень спокойным состоянием (vitakka-vicârakkhobha-virahe@na ativiya acalatâ suppasannatâ ca). Однако оно связано с пити, сукхой и экаггатой, как и первая джхана.

Когда вторая джхана освоена, мудрец становится несклонным к наслаждению пити этой стадии и становится равнодушным к ним (упеккхако). Мудрец на этой стадии видит объекты, но не радуется и не огорчается. На этой стадии все асавы мудреца ослабевают (кхинасава). Однако наслаждение сукхой все еще остается на этой стадии, и

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Там, где есть пити, есть сукха, но там, где есть сукха, не обязательно есть пити. Visuddhimagga, стр. 145.]

106

ум, если за ним не наблюдать должным образом и внимательно, иногда хотел бы вернуться к наслаждению пити снова. Две характеристики этой джханы — сукха и экаггата. Следует, однако, отметить, что, хотя здесь присутствует чувство высшей сукхи, ум не только не привязан к ней, но и равнодушен к ней (atimadhhurasukhe sukhapâramippatte pi tatiyajjhâne upekkhako, na tattha sukhâbhisangena âka@d@dhiyati) [Сноска 1]. Земляной шар (патхави), однако, все еще остается объектом джханы.

В четвертой или последней джхане и сукха (счастье), и дуккха (страдание) исчезают, и все корни привязанности и антипатии уничтожаются. Это состояние характеризуется высшим и абсолютным равнодушием (упеккха), которое медленно возрастало на всех различных стадиях джхан. Характеристиками этой джханы являются, следовательно, упеккха и экаггата. С овладением этой джханой приходит окончательное совершенство и полное угасание читты, называемое четовимутти, и мудрец становится тем самым архатом [Сноска 2]. Больше нет производства кхандх, нет перерождения, и наступает абсолютное прекращение всех печалей и страданий — ниббана.

Карма.

В Катха-упанишаде (II. 6) Яма говорит, что «глупец, ослепленный очарованием богатства, не верит в будущую жизнь; он думает, что существует только эта жизнь, а не какая-либо другая, и поэтому он снова и снова попадает в мои руки». В Дигха-никае мы также читаем, как Паяси пытался привести свои доводы в поддержку своего убеждения, что «нет ни другого мира, ни существ, рождающихся иначе, чем от родителей, ни плода или результата хорошо или дурно совершенных дел» [Сноска 3]. Некоторые из его аргументов заключались в том, что ни порочные, ни добродетельные не возвращаются, чтобы рассказать нам, что они страдали или наслаждались счастьем в другом мире; что если бы добродетельных ждала лучшая жизнь и если бы они верили в нее, они бы, безусловно, совершили самоубийство, чтобы получить ее при первой же возможности; что, несмотря на принятие самых лучших мер предосторожности, мы не обнаруживаем во время смерти какого-либо человека, что его душа выходит, или что его тело весит меньше из-за ухода души, и так далее. Кассапа опровергает его аргументы подходящими примерами. Но, несмотря на нескольких агностиков

_______________________________________________________________________

[Сноска 1: Visuddhimagga, стр. 163.]

[Сноска 2: Majjhima Nikâya, I. стр. 296, и Visuddhimagga, стр. 167-168.]

[Сноска 3: Dialogues of the Buddha, II. стр. 349; D. N. II. стр. 317 и сл.]

107

типа Паяси, у нас есть все основания полагать, что учение о перерождении в других мирах и в этом часто упоминалось в Упанишадах и принималось Буддой как установленный факт. В «Милинда-паньхе» мы находим Нагасену, говорящего: «именно из-за различия в их карме люди не все одинаковы, но некоторые живут долго, некоторые недолго, некоторые здоровы, а некоторые болезненны, некоторые красивы, а некоторые уродливы, некоторые могущественны, а некоторые слабы, некоторые богаты, а некоторые бедны, некоторые высокого происхождения, а некоторые низкого, некоторые мудры, а некоторые глупы» [Сноска 1]. Мы видели в третьей главе, что та же основа взглядов была сформулирована мудрецами Упанишад.

Но карма могла произвести свой эффект в этой жизни или любой другой жизни только тогда, когда присутствовали алчность, антипатия и заблуждение. Но «когда дела человека совершаются без алчности, возникают без алчности и вызваны без алчности, тогда, поскольку алчность ушла, эти дела оставлены, вырваны с корнем, выдернуты из земли, как пальмира, и становятся несуществующими и неспособными возникнуть снова в будущем» [Сноска 2]. Карма сама по себе, без жажды (танха), неспособна приносить добрые или дурные плоды. Так мы читаем в «Махасатипаттхана-сутте»: «даже эта жажда, мощная для перерождения, сопровождаемая похотью и потаканием себе, ищущая удовлетворения то здесь, то там, а именно: жажда чувственной жизни, жажда становления (обновленной жизни) и жажда не-становления (отсутствия нового перерождения)» [Сноска 3]. «Жажда вещей видимых, жажда вещей слышимых, жажда вещей, которые можно обонять, пробовать на вкус, осязать, вещей, вспоминаемых в памяти. Это вещи в этом мире, которые дороги, которые приятны. Там возникает жажда, там она обитает» [Сноска 4]. Озабоченность и обдумывание чувственного удовлетворения, порождающие жажду, — вот причина, по которой приходит страдание. И это первая арья-сатья (благородная истина).

Прекращение страдания может произойти только с «полным прекращением и разочарованием в этой самой жажде, отказом от нее, отречением от нее и освобождением от нее» [Сноска 5].

Когда желание или жажда (танха) однажды прекратились, мудрец становится архатом, и дела, которые он может совершить после этого, не принесут плодов. Архат не может иметь никаких добрых или дурных

_________________________________________________________________

[Сноска 1: Warren's Buddhism in Translations, стр. 215.]

[Сноска 2: Там же, стр. 216-217.]

[Сноска 3: Dialogues of the Buddha, II. стр. 340.]

[Сноска 4: Там же, стр. 341.]

[Сноска 5: Там же, стр. 341.]

108

плодов от того, что он делает. Ибо именно через желание карма находит свою сферу для принесения плодов. С прекращением желания все невежество, антипатия и хватание прекращаются, и, следовательно, нет ничего, что могло бы определить перерождение. Архат может страдать от последствий дел, совершенных им в каком-то предыдущем рождении, как это было с Моггалланой, но, несмотря на остатки его прошлой кармы, архат был освобожденным человеком благодаря прекращению его желания [Сноска 1].

Каммы, как говорят, бывают трех видов: тела, речи и ума (каяка, вачика и манасика). Корнем этой каммы, однако, является волеизъявление (четана) и состояния, связанные с ним [Сноска 2]. Если человек, желая убить животных, отправляется в лес в их поисках, но не может найти ни одного из них там даже после долгих поисков, его проступок не является телесным, ибо он не смог фактически совершить действие своим телом. Так, если он отдает приказ о совершении подобного проступка, и если он не выполняется фактически телом, это будет проступок речью (вачика), а не телом. Но одна лишь дурная мысль или недоброжелательность, осуществленная или нет, была бы каммой ума (манасика) [Сноска 3]. Но ментальная камма должна присутствовать как корень всех телесных и вокальных камм, ибо если она отсутствует, как в случае с архатом, для него не может быть никаких камм вообще.

Каммы делятся с точки зрения последствий на четыре класса, а именно: (1) те, которые дурны и производят нечистоту, (2) те, которые добры и способствуют чистоте, (3) те, которые частично добры и частично дурны и, таким образом, способствуют как чистоте, так и нечистоте, (4) те, которые ни добры, ни дурны и не способствуют ни чистоте, ни нечистоте, но которые способствуют уничтожению камм [Сноска 4].

Окончательное угасание страдания (ниббана) происходит как естественный результат уничтожения желаний. Ученые буддизма пытались обнаружить значение этого конечного события, и были предложены различные интерпретации. Профессор Де ла Валле Пуссен указал, что в палийских текстах ниббана иногда представлялась как счастливое состояние, как чистое аннигилирование, как непостижимое существование или как неизменное состояние [Сноска 5].

__________________________________________________________________________

[Footnote 1: See Kathâvatthu and Warren's Buddhism in Translations, pp, 221 ff.]

[Сноска 2: Atthasâlinî, стр. 88.]

[Сноска 3: См. Atthasâlinî, стр. 90.]

[Сноска 4: См. Atthasâlinî, стр. 89.]

[Сноска 5: Статья проф. Де ла Валле Пуссена в E.R.E. о Нирване. См. также Cullavagga, IX. i. 4; введение миссис Рис Дэвидс к Psalms of the early Buddhists, I. и II., стр. xxxvii; Dîgha, II. 15; Udâna, VIII.; Sa@myutta, III. 109.]

109

Г-н Шрадер, обсуждая ниббану в «Pali Text Society Journal» (1905), говорит, что Будда придерживался мнения, что те, кто стремился после смерти отождествиться с душой мира как бесконечным пространством (акаша) или сознанием (винняна), достигали состояния, в котором они имели соответствующее чувство бесконечности, не потеряв при этом своей индивидуальности. Эта последняя интерпретация ниббаны кажется мне очень новой и совершенно противоречащей духу буддийских текстов. Мне кажется безнадежной задачей объяснять ниббану в терминах мирского опыта, и нет способа лучше указать на нее, чем сказать, что это прекращение всех страданий; стадию, на которой все мирские переживания прекратились, вряд ли можно описать как позитивную или негативную. Существуем ли мы в какой-то форме вечно или не существуем — это не является собственно буддийским вопросом, ибо ересью считается думать о Татхагате как о существующем вечно (шашвата) или не существующем (ашашвата), или о том, существует ли он, а также не существует, или же он ни существует, ни не существует. Любой, кто стремится обсуждать, является ли ниббана позитивным и вечным состоянием или просто состоянием небытия или аннигиляции, придерживается взгляда, который был отброшен в буддизме как еретический. Правда, мы в наше время не удовлетворены этим, ибо хотим знать, что все это значит. Но дать какой-либо ответ невозможно, поскольку буддизм рассматривал все эти вопросы как неправомерные.

Более поздние буддийские писатели, такие как Нагарджуна и Чандракирти, воспользовались этим отношением раннего буддизма и интерпретировали его как означающее несущностный характер всего существования. Ничто не существовало, и поэтому любой вопрос относительно существования или небытия чего-либо был бы бессмысленным. Нет никакой разницы между мирской стадией (сансара) и ниббаной, ибо, поскольку все явления несущностны, они никогда не существовали во время сансары, так что они не могли быть уничтожены в ниббане.

Упанишады и буддизм.

Упанишады обнаружили, что истинное «я» — это ананда (блаженство) [Сноска 1]. Мы могли бы предположить, что ранний буддизм молчаливо предполагает нечто подобное. Вероятно, считалось, что если существует «я» (атта), оно должно быть блаженством. Упанишады утверждали, что «я» (атман) неразрушимо и вечно [Сноска 2]. Если нам позволено

__________________________________________________________________________

[Сноска 1: Tait, II.5.]

[Сноска 2: B@rh. IV. 5. 14. Ka@tha V. 13.]

110

сделать явным то, что было неявным в раннем буддизме, мы могли бы представить его как утверждение, что если существует «я», оно должно быть блаженством, потому что оно вечно. Эта причинно-следственная связь, конечно, нигде не была определенно провозглашена в Упанишадах, но тот, кто внимательно читает Упанишады, не может не думать, что причина, по которой Упанишады говорят о «я» как о блаженстве, заключается в том, что оно вечно. Но обратное утверждение, что то, что не вечно, есть страдание, по-видимому, не подчеркивается ясно в Упанишадах. Важный постулат Будды заключается в том, что то, что меняется, есть страдание, и все, что есть страдание, не есть «я» [Сноска 1]. Точка, в которой буддизм разошелся с Упанишадами, лежит в опыте «я». Упанишады, несомненно, считали, что существует много переживаний, которые мы часто отождествляем с «я», но которые непостоянны. Но в Упанишадах встречается убеждение, что с ними связана и постоянная часть, и что именно эта постоянная сущность была истинным и неизменным «я», блаженным. Они считали, что это постоянное «я» как чистое блаженство не может быть определено как «это», но может быть указано только как «не это, не это» (нети нети) [Сноска 2]. Но ранние палийские писания утверждают, что мы нигде не могли обнаружить такую постоянную сущность, какое-либо постоянное «я» в наших меняющихся переживаниях. Все было лишь меняющимися явлениями, а следовательно, страданием, а следовательно, не-«я», и то, что было не-«я», не было моим, ни я не принадлежал ему, ни оно не принадлежало мне как мое «я» [Сноска 3].

Истинное «я» было для Упанишад чем-то вроде трансцендентного опыта, ибо они говорили, что его нельзя описать в терминах чего-либо, а можно лишь указать как «там», за всеми меняющимися ментальными категориями. Будда заглянул в ум и увидел, что он не существует. Но как же так получилось, что о существовании этого «я» так широко говорили как о доказанном в опыте? На это ответ Будды заключался в том, что то, что люди воспринимали там, когда говорили, что воспринимают «я», было лишь ментальными переживаниями, либо по отдельности, либо вместе. Невежественный обычный человек не знал благородных истин и не был обучен пути мудрецов, и считал себя наделенным формой (рупа) или находил формы в своем «я», или «я» в формах. Он

________________________________________________________________

[Сноска 1: Sa@myutta Nikûya, III. стр. 44-45 и сл.]

[Сноска 2: См. B@rh. IV. iv. Chândogya, VIII. 7-12.]

[Сноска 3: Sa@myutta Nikaya, III 45.]

111

переживал мысль (момента) как если бы она была «я», или переживал себя как наделенного мыслью, или мысль в «я», или «я» в мысли. Именно такие виды переживаний он считал восприятием «я» [Сноска 1].

Упанишады не пытались создать какую-либо школу дисциплины или систематического мышления. Они повсюду раскрывали зарю опыта неизменной Реальности как «я» человека, как единственную непреходящую истину за всеми изменениями. Но буддизм утверждает, что это неизменное «я» человека — иллюзия и ложное знание. Первый постулат системы заключается в том, что непостоянство есть страдание. Невежество относительно страдания, невежество относительно того, как оно возникает, невежество относительно природы прекращения страдания и невежество относительно средств осуществления этого прекращения представляют собой четырехкратное невежество (авиджья) [Сноска 2]. Авидья, которая эквивалентна палийскому слову авиджья, встречается и в Упанишадах, но там она означает невежество относительно доктрины атмана, и иногда противопоставляется видье, или истинному знанию о «я» (атмане) [Сноска 3]. Для Упанишад высшей истиной было постоянное «я», блаженство, но для Будды не было ничего постоянного; и все было изменением; и всякое изменение и непостоянство было страданием [Сноска 4]. Это, таким образом, кардинальная истина буддизма, и невежество относительно нее вышеуказанными четырьмя способами представляло собой четырехкратное невежество, которое стояло на пути к правильному пониманию четырех кардинальных истин (ария сачча) — страдания, причины возникновения страдания, прекращения страдания и средств к этому.

Нет никакого Брахмана или высшей постоянной реальности и нет никакого «я», и это невежество не принадлежит никакому эго или «я», как нас обычно могут заставить предположить.

Так сказано в «Visuddhimagga»: «поскольку, однако, невежество пусто от стабильности, будучи подверженным приходу в существование и исчезновению из существования... и пусто от самоопределяющегося Эго, будучи подверженным зависимости... или, другими словами, поскольку невежество не есть Эго, и аналогично в отношении Кармы и остального — поэтому следует понимать о колесе существования, что оно пусто с двенадцатикратной пустотой» [Сноска 5].

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Samyutta Nikâya, II. 46.]

[Сноска 2: Majjhima Nikâya, I. стр. 54.]

[Сноска 3: Châ. I.i. 10. B@rh. IV. 3.20. Есть некоторые отрывки, где видья и авидья использовались в другом и довольно неясном смысле, I's'â 9-11.]

[Сноска 4: A@ng. Nikâya, III. 85.]

[Сноска 5: Warren's Buddhism in Translations (Visuddhimagga, гл. XVII.), стр. 175.]

112

Школы Тхеравады в буддизме.

Есть основания полагать, что устные наставления Будды не были собраны до тех пор, пока не прошло несколько столетий после его смерти. Серьезные ссоры возникли среди его учеников, или, скорее, среди последовательных поколений учеников его учеников, по поводу его доктрин и других монашеских правил, которые он предписал своим последователям. Так мы находим, что когда совет в Весали вынес решение против монахов Врджин, называемых также Ваджипуттаками, они, в свою очередь, провели другое великое собрание (Махасангха) и пришли к своим собственным решениям относительно определенных монашеских правил, и таким образом стали называться Махасангхиками [Сноска 1]. Согласно Васумитре, как перевел Васильев, Махасангхики отделились в 400 г. до н.э., и в течение следующих ста лет они породили сначала три школы: Экавьявахариков, Локоттаравадинов и Куккуликов, а после этого Бахушрутиев. В течение следующих ста лет из нее возникли другие школы, а именно: Праджняптивадины, Чайттики, Апарашайлы и Уттарашайлы. Школа Тхеравада, или Стхавиравада, которая созвала совет в Весали, развилась в течение второго и первого веков до н.э. в ряд школ, а именно: Хаймаваты, Дхармагуптики, Махишасаки, Кашьяпии, Санкрантики (более известные как Саутрантики) и Ватсипутрии, последняя из которых была снова разделена на Дхармоттариев, Бхадраяниев, Саммитиев и Чханнагариков. Основная ветвь школы Тхеравада со второго века и далее была известна как Хетувадины или Сарвастивадины [Сноска 2]. «Махабодхивамса» отождествляет школу Тхеравада с Вибхаджавадинами. Комментатор «Катхаваттху», который, вероятно, жил, согласно миссис Рис Дэвидс, где-то в пятом веке н.э., упоминает несколько других школ буддистов. Но обо всех этих буддийских школах мы знаем очень мало. Васумитра (100 г. н.э.) дает нам некоторые весьма скудные сведения о

____________________________________________________________________

[Сноска 1: «Махавамса» отличается от «Дипавамсы» тем, что утверждает, что Ваджипуттаки не развились в Махасангхиков, но именно Махасангхики первыми отделились, в то время как Ваджипуттаки отделились независимо от них. «Махабодхивамса», которая, согласно профессору Гейгеру, была составлена в 975–1000 гг. н.э., следует «Махавамсе» в том, что считает Махасангхиков первыми отделившимися, а Ваджипуттаков — отделившимися независимо.]

Васумитра путает совет в Весали с третьим советом в Паталипутре. См. введение к переводу «Катхаваттху» миссис Рис Дэвидс.

[Сноска 2: О других описаниях раскола см. перевод «Катхаваттху» г-на Аунга и миссис Рис Дэвидс, стр. xxxvi-xlv.]

113

некоторых школах: Махасангхиков, Локоттаравадинов, Экавьявахариков, Каккуликов, Праджняптивадинов и Сарвастивадинов, но эти сведения касаются скорее второстепенных вопросов, имеющих мало философского значения. Некоторые из интересных моментов: (1) что Махасангхики, как говорили, верили, что тело наполнено умом (читта), который был представлен как сидящий, (2) что Праджняптивадины утверждали, что в человеке нет деятеля, что нет безвременной смерти, ибо она вызвана предыдущими делами человека, (3) что Сарвастивадины верили, что все существует. Из дискуссий, найденных в «Катхаваттху», мы также можем узнать взгляды некоторых школ по некоторым пунктам, которые не всегда лишены философского интереса. Но нет ничего, что мы могли бы найти, чтобы должным образом узнать философию этих школ. Вполне возможно, однако, что эти так называемые школы буддизма не были столь многими различными системами, а лишь отличались друг от друга по некоторым пунктам догмы или практики, которые считались достаточно интересными для них, но которые нам сейчас кажутся совершенно пустяковыми. Но поскольку мы не знаем никакой их литературы, лучше не делать никаких необоснованных предположений. Эти школы, однако, не очень важны для истории поздней индийской философии, ибо ни одна из них даже не упоминается ни в одной из систем индуистской мысли. Единственные школы буддизма, с которыми другие школы философской мысли вступали в прямой контакт, — это Сарвастивадины, включая Саутрантиков и Вайбхашиков, Йогачара, или Виджнянавадины, и Мадхьямики, или Шуньявадины. Мы не знаем, какие из разнообразных меньших школ были включены в эти четыре великие школы: Саутрантика, Вайбхашика, Йогачара и Мадхьямика. Но поскольку эти школы были наиболее важными в отношении развития различных систем в индуистской мысли, лучше всего, если мы возьмемся собрать все, что можем, об этих системах буддийской мысли.

Когда индуистские писатели ссылаются на буддийскую доктрину в общих терминах, таких как «буддисты говорят», не называя их Виджнянавадинами или Йогачарами и Шуньявадинами, они часто имеют в виду Сарвастивадинов, под которыми они понимают как Саутрантиков, так и Вайбхашиков, игнорируя разницу, существующую между этими двумя школами. Стоит упомянуть, что вряд ли есть какие-либо доказательства того, что индуистские писатели были знакомы с доктринами Тхеравады, как они выражены в палийских трудах.

114

Вайбхашики и Саутрантики были более или менее связаны друг с другом. Так, «Абхидхармакоша-шастра» Васубандху, который был Вайбхашиком, была прокомментирована Яшомитрой, который был Саутрантиком. Разница между Вайбхашиками и Саутрантиками, которая привлекла внимание индуистских писателей, заключалась в том, что первые верили, что внешние объекты воспринимаются непосредственно, тогда как вторые верили, что существование внешних объектов можно только вывести из нашего разнообразного знания [Сноска 1]. Гунаратна (XIV век н.э.) в своем комментарии «Таркарахасьядипика» к «Саддаршанасамуччае» говорит, что Вайбхашика — это лишь другое название школы Арьясаммития. Согласно Гунаратне, Вайбхашики утверждали, что вещи существуют в течение четырех моментов: момент производства, момент существования, момент распада и момент аннигиляции. В «Абхидхармакоше» Васубандху было указано, что Вайбхашики верили, что это четыре вида сил, которые, вступая в соединение с постоянной сущностью сущности, производили ее непостоянные проявления в жизни (см. перевод проф. Щербатского Яшомитры к «Абхидхармакоша-карике», V. 25). «Я», называемое пудгала, также обладало этими характеристиками. Знание было бесформенным и производилось вместе со своим объектом теми же самыми условиями (arthasahabhâsî ekasamâgryadhînah). Саутрантики, согласно Гунаратне, утверждали, что души нет, а есть только пять скандх. Эти скандхи перерождались. Прошлое, будущее, аннигиляция, зависимость от причины, акаша и пудгала — это лишь имена (самджняматрам), лишь утверждения (пратиджняматрам), лишь ограничения (самвритаматрам) и лишь явления (вьявахараматрам). Под пудгалой они имели в виду то, что другие люди называли вечной и всепроникающей душой. Внешние объекты никогда не воспринимаются непосредственно, а лишь выводятся как существующие для объяснения разнообразия знания. Определенные познания достоверны; все составные вещи мгновенны (кшаниках сарвасамскарах).

___________________________________________________________________

[Сноска 1: «Сарвадаршанасанграха» Мадхавачарьи, глава II. «Шастрадипика», дискуссии о Пратьякше, комментарий Амалананды (к «Бхамати») «Ведантакалпатару», стр. 286. «vaibhâ@sikasya bâhyo'rtha@h pratyak@sa@h, sautrântikasya jñânagatâkâravaicitrye@n anumeya@h». Природа вывода Саутрантиков показана Амаланандой (1247-1260 гг. н.э.) так: «ye yasmin satyapi kâdâcitkâ@h te tadatiriktâpek@sâ@h» (те [т.е. познания], которые, несмотря на определенные неизменные условия, обладают необъяснимым разнообразием, должны зависеть от других вещей в дополнение к ним, т.е. внешних объектов), «Ведантакалпатару», стр. 289.]

115

Атомы цвета, вкуса, запаха и осязания, а также познание разрушаются каждое мгновение. Значения слов всегда подразумевают отрицание всех других вещей, за исключением того, что предназначено для обозначения этим словом (аньяпохах шабдаргхах). Спасение (мокша) приходит как результат разрушения процесса познания через непрерывную медитацию о том, что души нет [Сноска 1].

Одно из главных различий между Вибхаджавадинами, Саутрантиками и Вайбхашиками или Сарвастивадинами, по-видимому, относится к понятию времени, которое является предметом большого интереса в буддийской философии. Так, «Абхидхармакоша» (v. 24…) описывает Сарвастивадинов как тех, кто поддерживает универсальное существование всего прошлого, настоящего и будущего. Вибхаджавадины — это те, «кто утверждает, что настоящие элементы и те из прошлых, которые еще не произвели своего плода, существуют, но они отрицают существование будущих и тех из прошлых, которые уже произвели плод». Было четыре ветви этой школы, представленные Дхарматратой, Гхошей, Васумитрой и Буддхадевой. Дхарматрата утверждал, что когда элемент входит в разные времена, его существование меняется, но не его сущность, точно так же, как когда молоко превращается в творог или золотой сосуд разбивается, форма существования меняется, хотя сущность остается прежней. Гхоша утверждал, что «когда элемент появляется в разное время, прошлый сохраняет свои прошлые аспекты, не будучи отделенным от своих будущих и настоящих аспектов, настоящий также сохраняет свой настоящий аспект, не теряя полностью своих прошлых и будущих аспектов», точно так же, как человек, страстно влюбленный в женщину, не теряет своей способности любить других женщин, хотя он фактически не влюблен в них. Васумитра утверждал, что сущность называется настоящей, прошлой и будущей в зависимости от того, производит ли она свою эффективность, перестает производить после того, как однажды произвела ее, или еще не начала производить ее. Буддхадева придерживался взгляда, что точно так же, как одна и та же женщина может называться матерью, дочерью, женой, так и одна и та же сущность может называться настоящей, прошлой или будущей в соответствии с ее отношением к предшествующему или последующему моменту.

Все эти школы в некотором смысле являются Сарвастивадинами, ибо они поддерживают универсальное существование. Но Вайбхашик находит их всех несовершенными, за исключением взгляда Васумитры. Ибо взгляд Дхарматраты

___________________________________________________________________

[Сноска 1: «Таркарахасьядипика» Гунаратны, стр. 46-47.]

116

является лишь завуалированной доктриной Санкхьи; взгляд Гхоши — это путаница в понятии времени, поскольку он предполагает сосуществование всех аспектов сущности в одно и то же время, и взгляд Буддхадевы также является невозможной ситуацией, поскольку он предполагает, что все три времени найдены вместе и включены в одно из них. Вайбхашик находит себя согласным со взглядом Васумитры и утверждает, что различие во времени зависит от различия функции сущности; в то время, когда сущность фактически не производит свою функцию, она будущая; когда она производит ее, она становится настоящей; когда после того, как она произвела ее, она останавливается, она становится прошлой; существует реальное существование прошлого и будущего, так же как и настоящего. Он думает, что если бы прошлое не существовало и не утверждало некоторую эффективность, оно не могло бы быть объектом моего знания, и дела, совершенные в прошлые времена, не могли бы произвести свои эффекты в настоящее время. Саутрантик, однако, думал, что доктрина Вайбхашика будет подразумевать еретическую доктрину вечного существования, ибо согласно им материал оставался прежним, а временное различие появлялось в нем. Истинный взгляд, согласно ему, заключался в том, что не было никакой разницы между эффективностью сущности, сущностью и временем ее появления. Сущности появлялись из небытия, существовали мгновение и снова переставали существовать. Он возражал против взгляда Вайбхашика, что прошлое следует рассматривать как существующее, потому что оно оказывает эффективность в осуществлении настоящего, на том основании, что в этом случае не должно быть никакой разницы между прошлым и настоящим, поскольку оба оказывали эффективность. Если проводится различие между прошлой, настоящей и будущей эффективностью с помощью второго уровня эффективностей, то мы должны были бы продолжать это и, таким образом, иметь порочный бесконечный ряд. Мы можем знать несуществующие сущности так же, как мы можем знать существующие, и, следовательно, наше знание прошлого не подразумевает, что прошлое оказывает какую-либо эффективность. Если проводится различие между эффективностью и сущностью, то причина, по которой эффективность начиналась в какое-то определенное время и прекращалась в другое, была бы необъяснимой. Как только вы признаете, что нет никакой разницы между эффективностью и сущностью, вы сразу обнаруживаете, что времени вообще нет, а эффективность, сущность и момент — все одно и то же. Когда мы вспоминаем вещь из прошлого, мы не знаем ее как существующую в прошлом, но так же, как мы знали ее, когда она была настоящей. Мы

117

никогда не влечет к прошлым страстям, как предполагает вайбхашика, но прошлые страсти оставляют следы, которые становятся причинами новых страстей в настоящий момент [сноска 1].

Мы можем вновь получить представление о соответствующих позициях ватсипутриев и сарвастивадинов, как они представлены Васубандху, если обратимся к дискуссии о существовании души в «Абхидхармакоше». Аргумент Васубандху против существования души состоит в том, что, хотя верно, что органы чувств можно рассматривать как определяющую причину восприятия, нельзя найти такой причины, которая делала бы необходимым вывод о существовании души. Если душа действительно существует, она должна обладать собственной сущностью и быть чем-то отличным от элементов или сущностей личной жизни. Более того, такое вечное, беспричинное и неизменное бытие не обладало бы никакой практической эффективностью (arthakriyâkâritva), которая одна определяет или доказывает существование. Таким образом, можно сказать, что душа обладает лишь номинальным существованием как простой объект повседневного употребления. Души нет, есть только элементы личной жизни. Но школа ватсипутриев придерживалась мнения, что подобно тому, как нельзя сказать, что огонь является тем же самым, что и горящие дрова, или чем-то отличным от них, и все же он отделен от них, так и душа — это индивид (pudgala), который имеет отдельное существование, хотя мы и не можем сказать, что он полностью отличен от элементов личной жизни или тождественен им. Он существует как обусловленный элементами личной жизни, но не может быть определен далее. Однако его существование нельзя отрицать, ибо где есть деятельность, там должен быть деятель (например, Девадатта идет). Быть сознательным — это также действие, следовательно, деятель, который осознает, также должен существовать. На это Васубандху отвечает, что Девадатта (имя человека) не представляет собой единства. «Это лишь непрерывная последовательность мгновенных сил (вспыхивающих в бытии), которые простые люди считают единством и которым дают имя Девадатта. Их вера в то, что Девадатта движется, обусловлена и основана на аналогии с их собственным опытом, но их собственная непрерывность жизни состоит в постоянном перемещении из одного места в другое. Это движение, хотя и рассматривается как

_________________________________________________________________

[Сноска 1: Я обязан вышеприведенным изложением неопубликованному переводу с тибетского небольшой части «Абхидхармакоши», выполненному моим уважаемым другом профессором Ф. И. Щербатским из Петрограда. Я благодарен ему за то, что он позволил мне воспользоваться им.]

118

принадлежащее постоянной сущности, есть лишь ряд новых возникновений в разных местах, точно так же, как выражения 'огонь движется', 'звук распространяется' имеют значение непрерывности (новых возникновений в новых местах). Они точно так же используют слова 'Девадатта познает', чтобы выразить тот факт, что познание (происходит в настоящий момент), которое имеет причину (в прошлых моментах, эти прошлые моменты, идущие в тесной последовательности, называются Девадаттой).»

Проблема памяти также не вызывает никаких затруднений, ибо поток сознания, будучи единым на всем протяжении, порождает свои воспоминания, когда соединяется с предыдущим знанием о запоминаемом объекте при определенных условиях внимания и т. д., а также при отсутствии отвлекающих факторов, таких как телесные боли или сильные эмоции. В феноменах памяти не требуется никакого деятеля. Причиной воспоминания является подходящее состояние ума и ничего более. Когда Будда рассказывал истории о своих рождениях, говоря, что он был тем-то и тем-то в такой-то жизни, он имел в виду лишь то, что его прошлое и настоящее принадлежали к одной и той же линии мгновенных существований. Точно так же, когда мы говорим «этот же самый огонь, который поглощал то, достиг этого объекта», мы знаем, что огонь не тождественен в любые два момента, но все же мы упускаем из виду различие и говорим, что это тот же самый огонь. Далее, то, что мы называем индивидом, может быть познано только через описания, такие как «этот почтенный человек, носящий такое имя, такой касты, такой семьи, такого возраста, вкушающий такую пищу, находящий удовольствие или неудовольствие в таких вещах, такого возраста, человек, который после жизни такой продолжительности уйдет, достигнув такого возраста». Можно понять лишь столько описания, но у нас никогда нет прямого знакомства с индивидом; все, что воспринимается, — это мгновенные элементы ощущений, образов, чувств и т. д., и они, происходя в прошлые моменты, оказывают давление на последующие. Таким образом, индивид — это лишь фикция, просто номинальное существование, вещь описания, а не знакомства; его нельзя уловить ни чувствами, ни действием чистого интеллекта. Это становится очевидным, когда мы судим об этом по аналогиям из других областей. Так, всякий раз, когда мы используем любое нарицательное существительное, например «молоко», мы иногда ошибочно думаем, что существует такая сущность, как молоко, но в действительности существуют лишь определенные мгновенные цвета, вкусы и т. д., фиктивно объединенные как молоко; и «подобно тому, как молоко и вода являются

119

условными именами (для набора независимых элементов) для некоторых цветов, запахов (вкусов и осязаний), взятых вместе, так и обозначение 'индивид' есть лишь общее имя для различных элементов, из которых он состоит».

Причина, по которой Будда отказался решать вопрос о том, «тождественно ли живое существо телу или нет», заключается именно в том, что не существовало никакого живого существа как «индивида», как это обычно предполагается. Он не заявил, что живое существо не существует, потому что в таком случае вопрошающий подумал бы, что непрерывность элементов жизни также отрицается. По правде говоря, «живое существо» — это лишь условное имя для набора постоянно меняющихся элементов [сноска 1].

Единственная известная нам книга саммитиев, и то лишь по названию, — это «Саммития-шастра», переведенная на китайский язык между 350 и 431 гг. н. э.; оригинальные санскритские работы, однако, вероятно, утрачены [сноска 2].

Вайбхашики отождествляются с сарвастивадинами, которые, согласно «Дипавамсе» V. 47, как указал Такакусу, отделились от махишасаков, которые, в свою очередь, отделились от школы тхеравады.

Из «Катхаваттху» мы знаем (1) что саббатхивадины верили, что все существует, (2) что рассвет правильного достижения был не мгновенной вспышкой озарения, а постепенным процессом, (3) что сознание или даже самадхи были не чем иным, как

________________________________________________________________________

[Сноска 1: Это изложение основано на переводе «Аштамакошастхананибаддах пудгалавинишчаях», специального приложения к восьмой главе «Абхидхармакоши», выполненном профессором Ф. И. Щербатским, «Bulletin de l'Académie des Sciences de Russie», 1919.]

[Сноска 2: Профессор Де ла Валле Пуссен собрал некоторые пункты этого учения в статье о саммитиях в «E.R.E.». Там он говорит, что в «Абхидхармакоша-вьякхье» саммитии были отождествлены с ватсипутриями и что многие из их текстов были приняты вайбхашиками более позднего времени. Некоторые из их взглядов таковы: (1) архат, обладающий нирваной, может пасть; (2) существует промежуточное состояние между смертью и перерождением, называемое антарабхава; (3) заслуга накапливается не только даром (тьяганвая), но и фактом фактического использования и выгоды, полученной человеком, которому была дана вещь (парибхоганвая пунья); (4) не только воздержание от злых дел, но и объявление намерения к этому само по себе порождает заслугу; (5) они верят в пудгалу (душу) как отличную от скандх, по отношению к которой можно сказать, что она либо отлична, либо неотлична. «О пудгале нельзя сказать, что она преходяща (анитье), как скандхи, поскольку она перерождается, сбрасывая бремя (скандхи) и взваливая на плечи новое бремя; о ней нельзя сказать, что она постоянна, поскольку она сделана из преходящих составляющих». Это учение о пудгале саммитиев, как оно обрисовано профессором Де ла Валле Пуссеном, не полностью согласуется с учением о пудгале саммитиев, как оно обрисовано Гунаратной, которое мы отметили выше.]

120

потоком, и (4) что архат (святой) может пасть [сноска 1]. Саббатхивадины или сарвастивадины обладают обширной литературой Абхидхармы, до сих пор существующей в китайских переводах, которая отличается от Абхидхармы школы тхеравады, которую мы уже упоминали [сноска 2]. Это: 1. «Джнянапрастхана-шастра» Катьяянипутры, которая проходила под названием «Махавибхаша», от которой саббатхивадины, следовавшие ей, называются вайбхашиками [сноска 3]. Говорят, что эта работа получила литературную форму благодаря Ашвагхоше. 2. «Дхармаскандха» Шарипутры. 3. «Дхатукая» Пурны. 4. «Праджняпти-шастра» Маудгальяяны. 5. «Виджнянакая» Девакушемы. 6. «Сангитипарьяя» Шарипутры и «Пракаранапада» Васумитры. Васубандху (420–500 гг. н. э.) написал работу о системе вайбхашиков [сноска 4] в стихах (кариках), известную как «Абхидхармакоша», к которой он приложил собственный комментарий, проходящий под названием «Абхидхармакоша-бхашья», в котором он указал на некоторые недостатки школы вайбхашиков с точки зрения саутрантиков [сноска 5]. Эта работа была прокомментирована Васумитрой и Гунамати, а позднее Яшомитрой, который сам был саутрантиком и назвал свою работу «Абхидхармакоша-вьякхья»; Сангхабхадра, современник Васубандху, написал «Самаяпрадипу» и «Ньяянусару» (китайские переводы которых доступны) в строгом духе вайбхашиков. Мы слышим также о других писателях-вайбхашиках, таких как Дхарматрата, Гхошака, Васумитра и Бхаданта, автор «Самьюктабхидхарма-шастры» и «Махавибхаши». Дигнага (480 г. н. э.), знаменитый логик, вайбхашик или саутрантик, считающийся учеником Васубандху, написал свою знаменитую работу «Праманасамуччая», в которой он утвердил буддийскую логику и опроверг многие взгляды Ватсьяяны, знаменитого комментатора «Ньяя-сутр»; но мы с сожалением

____________________________________________________________________

[Сноска 1: См. перевод «Катхаваттху» миссис Рис Дэвидс, стр. xix, и разделы I.6, 7; II. 9 и XI. 6.]

[Сноска 2: «Махавьюппатти» дает два названия для сарвастивады, а именно: муласарвастивада и арьясарвастивада. Ицзин (671–695 гг. н. э.) говорит об арьямуласарвастиваде и муласарвастиваде. В свое время он обнаружил, что она распространена в Магадхе, Гуджарате, Синде, Южной Индии, Восточной Индии. Такакусу говорит (P.T.S. 1904–1905), что Парамартха в своем жизнеописании Васубандху говорит, что она была распространена из Кашмира в Среднюю Индию Васубхадрой, который изучал ее там.]

[Сноска 3: Такакусу говорит (P.T.S. 1904–1905), что работа Катьяянипутры, вероятно, была компиляцией из других вибхаш, которые существовали до китайских переводов и текстов вибхаш, датируемых 383 г. н. э.]

[Сноска 4: См. статью Такакусу в J.R.A.S. 1905.]

[Сноска 5: Саутрантики не считали Абхидхармы вайбхашиков аутентичными и делали упор на учения сутт, как они даны в Сутта-питаке.]

121

должны сказать, что ни одна из вышеуказанных работ не доступна на санскрите, и они не были переведены с китайского или тибетского ни на один из современных европейских или индийских языков.

Японский ученый г-н Ямаками Соген, бывший лектор Калькуттского университета, довольно подробно описывает учение саббатхивадинов на основе китайских версий «Абхидхармакоши», «Махавибхаша-шастры» и т. д. [сноска 1]. Ниже приводится краткий очерк, который заимствован главным образом из отчетов, данных г-ном Согеном.

Саббатхивадины признавали пять скандх, двенадцать аятан, восемнадцать дхату, три асанкрита-дхармы: пратисанкхья-ниродха, апратисанкхья-ниродха и акаша, а также санкрита-дхармы (вещи составные и взаимозависимые): рупа (материя), читта (ум), чайтта (ментальные) и читтавипраюкта (нементальные) [сноска 2]. Все следствия производятся соединением (санкрита) ряда причин. Пять скандх, а также рупа, читта и т. д. называются таким образом санкрита-дхармами (составными вещами или совокупностями — самбхуякари). Рупа-дхарм одиннадцать, одна читта-дхарма, 46 чайтта-дхарм и 14 читтавипраюкта-санскара-дхарм (нементальные составные вещи); добавляя к ним три асанкрита-дхармы, мы получаем семьдесят пять дхарм. Рупа — это то, что обладает способностью препятствовать органам чувств. Материя рассматривается как коллективный организм или совокупность, состоящая из четырехкратного субстрата цвета, запаха, вкуса и осязания. Единица, обладающая этим четырехкратным субстратом, известна как параману, что является мельчайшей формой рупы. Ее нельзя пронзить, поднять или отбросить. Она неделима, неанализируема, невидима, неслышима, невкусима и неосязаема. Но все же она не постоянна, а подобна мгновенной вспышке в бытие. Простые атомы называются дравья-параману, а составные — самгхата-параману. По словам профессора Щербатского, «универсальные элементы материи проявляются в своих действиях или функциях. Следовательно, они скорее энергии, чем субстанции». Органы чувств также рассматриваются как модификации атомной материи. Семь таких параману соединяются вместе, образуя ану, и только в этой комбинированной форме они становятся воспринимаемыми. Комбинация происходит в форме кластера, имеющего один атом в центре и

____________________________________________________________________

[Сноска 1: «Systems of Buddhistic Thought», опубликовано Калькуттским университетом.]

[Сноска 2: Шанкара в своем скудном очерке учения сарвастивадинов в своем бхашье на «Брахма-сутры» II. 2 отмечает некоторые из категорий, упомянутых Согеном.]

122

другие вокруг него. Момент, который необходимо помнить в связи с концепцией материи, заключается в следующем: качества всех махабхут присущи параману. Особые характеристики шероховатости (которая естественно принадлежит земле), вязкости (которая естественно принадлежит воде), жара (принадлежащая огню), подвижности (принадлежащая ветру) соединяются вместе, образуя каждый из элементов; различие между различными элементами состоит только в том, что в каждом из них его собственные особые характеристики были преобладающими и активными, а другие характеристики, хотя и присутствовали, оставались только в потенциальной форме. Взаимное сопротивление материальных вещей обусловлено качеством земли или присущей им твердостью; взаимное притяжение вещей обусловлено влажностью или качеством воды и так далее. Четыре элемента следует рассматривать с трех аспектов, а именно: (1) как вещи, (2) с точки зрения их природ (таких как активность, влажность и т. д.) и (3) функции (таких как дхрити или притяжение, самграха или сцепление, пакти или химический жар и вьюхана или кластеризация и собирание). Они соединяются вместе естественно при других условиях или причинах. Главный пункт различия между вайбхашиками-сарвастивадинами и другими формами буддизма заключается в том, что здесь пять скандх и материя рассматриваются как постоянные и вечные; говорится, что они мгновенны только в том смысле, что они постоянно меняют свои фазы из-за постоянного изменения комбинации. Авидья не рассматривается здесь как звено в цепи причинного ряда пратитьясамутпады; также это не неведение какого-либо конкретного индивида, а скорее тождественна «мохе» или заблуждению и представляет собой конечное состояние нематериальных дхарм. Авидья, которая через санскару и т. д. производит намарупу в случае конкретного индивида, является не его авидьей в настоящем существовании, а авидьей его прошлого существования, приносящей плоды в настоящей жизни.

«Причина никогда не погибает, а только меняет свое имя, когда становится следствием, изменив свое состояние». Например, глина становится горшком, изменив свое состояние; и в этом случае имя «глина» теряется, а имя «горшок» возникает [сноска 1]. Сарвастивадины допускали одновременность причины и следствия только в случае составных вещей (сампраюкта-хету) и в случае

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Цитата Согена из китайской версии комментария Кумарадживы к «Мадхьямика-шастре» (глава XX, карика 9).]

123

взаимодействия ментальных и материальных вещей. Субстрат «виджняны» или «сознания» рассматривается как постоянный, а совокупность пяти чувств (индрий) называется воспринимающим. Следует помнить, что индрии, будучи материальными, имели постоянный субстрат, и их совокупность поэтому также имела субстрат, сформированный из них.

Орган зрения схватывает четыре основных цвета: синий, желтый, красный, белый, и их комбинации, а также визуальные формы внешнего вида (самстхана): длинные, короткие, круглые, квадратные, высокие, низкие, прямые и кривые. Орган осязания (кайендрия) имеет своим объектом четыре элемента и качества гладкости, шероховатости, легкости, тяжести, холода, голода и жажды. Эти качества представляют собой чувства, порождаемые в живых существах объектами осязания, голода, жажды и т. д., и также учитываются в нем, поскольку они являются органическими эффектами, производимыми прикосновением, которое возбуждает физическую оболочку в то время, когда энергия ветра становится активной в нашем теле и преобладает над другими энергиями; так же чувство жажды вызывается прикосновением, которое возбуждает физическую оболочку, когда энергия элемента огня становится активной и преобладает над другими энергиями. Индрии (чувства) могут после схватывания внешних объектов пробудить мысль (виджняну); каждое из пяти чувств является деятелем, без которого ни одна из пяти виджнян не стала бы способной воспринимать внешний объект. Сущность чувств полностью материальна. Каждое чувство имеет два подразделения, а именно: главное чувство и вспомогательное чувство. Субстрат главных чувств состоит из комбинации параману, которые чрезвычайно чисты и малы, в то время как субстрат последних — это плоть, сделанная из более грубых материалов. Пять чувств отличаются друг от друга способом и формой своих соответствующих атомных комбинаций. Во всех актах чувств, всякий раз, когда совершается акт и запечатлевается идея, на нашу личность накладывается скрытая энергия, которая обозначается как авиджняпти-рупа. Она называется рупа, потому что является результатом или эффектом рупа-контакта; она называется авиджняпти, потому что она скрыта и бессознательна; эта скрытая энергия рано или поздно обязательно проявится в эффектах кармы и является единственным мостом, который соединяет причину и следствие кармы, совершенной телом или речью. Карма в этой школе рассматривается как двоякая, а именно: как мысль (четана-карма) и как деятельность (чайтасика-карма). Последняя, в свою очередь, бывает двух видов, а именно:

124

обусловленная движением тела (кайика-карма) и речью (вачика-карма). И та, и другая могут быть скрытыми (авиджняпти) и явными (виджняпти), давая нам кайика-виджняпти-карму, кайика-авиджняпти-карму, вачика-виджняпти-карму и вачика-авиджняпти-карму. Авиджняпти-рупа и авиджняпти-карма — это то, что мы назвали бы в современной фразеологии подсознательными идеями, чувствами и деятельностью. Соответственно каждому сознательному ощущению, чувству, мысли или деятельности существует другое подобное подсознательное состояние, которое выражает себя в будущих мыслях и действиях; поскольку они не известны напрямую, но подобны тем, которые известны, они называются авиджняпти.

Ум, говорит Васубандху, называется читтам, потому что он желает (четати), манас, потому что он мыслит (манвате), и виджняна, потому что он различает (нирдишати). Различение может быть трех видов: (1) свабхава-нирдеша (естественное перцептивное различение), (2) прайога-нирдеша (актуальное различение как настоящего, прошлого и будущего) и (3) анусмрити-нирдеша (реминисцентное различение, относящееся только к прошлому). Чувства обладают только свабхава-нирдешей, остальные два принадлежат исключительно мановиджняне. Каждая из виджнян, будучи связанной со своим специфическим чувством, различает свой конкретный объект и воспринимает его общие характеристики; шесть виджнян соединяются, образуя то, что известно как Виджнянаскандха, которой управляет ум (мано). Существует сорок шесть чайтта-санкрита-дхарм. Из трех асанкрита-дхарм акаша (эфир) по своей сути есть свобода от препятствий, устанавливающая его как постоянную вездесущую нематериальную субстанцию (нирупакхья, не-рупа). Вторая асанкрита-дхарма, апратисанкхья-ниродха, означает невосприятие дхарм, вызванное отсутствием пратьяй или условий. Так, когда я фиксирую свое внимание на одной вещи, другие вещи в это время не видны, не потому, что они не существуют, а потому, что отсутствуют условия, которые сделали бы их видимыми. Третья асанкрита-дхарма, пратисанкхья-ниродха, есть окончательное избавление от оков. Ее существенная характеристика — вечность. Они называются асанкрита, потому что, будучи по природе отрицанием, они не являются совокупными и, следовательно, не имеют возникновения или разрушения. Восьмеричный благородный путь, который ведет к этому состоянию, состоит из правильных взглядов, правильных устремлений, правильной речи, правильного поведения, правильного образа жизни, правильного усилия, правильной осознанности, правильного восторга [сноска 1].

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Г-н Соген упоминает имя другого буддийского мыслителя хинаяны (около 250 г. н. э.), Харивармана, который основал школу, известную как школа Сатьясиддхи, которая проповедовала тот же род доктрин, что и проповедовал Нагарджуна. Ни одна из его работ не доступна на санскрите, и я никогда не встречал никаких упоминаний его имени санскритскими писателями.]

125

Махаяна.

Трудно точно сказать, в какое время возникла махаяна. Но есть основания полагать, что, поскольку махасангхики отделились от тхеравадинов, вероятно, около 400 г. до н. э., и разделились на восемь различных школ, те элементы мыслей и идей, которые в более поздние дни стали называться махаяной, постепенно находились на пути к своему первому зарождению. Мы слышим около 100 г. н. э. о ряде работ, которые рассматриваются как различные махаянские сутры, некоторые из которых, вероятно, так же стары, как по крайней мере 100 г. до н. э. (если не раньше), а другие — поздние, как 300 или 400 г. н. э. [сноска 1]. Эти махаянские сутры, также называемые Вайпулья-сутрами, как правило, все представлены в форме наставлений, данных Буддой. Ничего не известно об их авторах или составителях, но все они написаны на какой-то форме санскрита и, вероятно, были написаны теми, кто отделился от школы тхеравады.

Слово «хинаяна» относится к школам тхеравады, и как таковое оно противопоставляется махаяне. Эти слова обычно переводятся как «малая колесница» (хина = малая, яна = колесница) и «великая колесница» (маха = великая, яна = колесница). Но этот перевод никоим образом не выражает того, что имеется в виду под махаяной и хинаяной [сноска 2]. Асанга (480 г. н. э.) в своем «Махаяна-сутраланкаре» дает

__________________________________________________________________________

[Сноска 1: Цитаты и ссылки на многие из этих сутр встречаются в комментарии Чандракирти к «Мадхьямика-карикам» Нагарджуны; некоторые из них следующие: «Аштасахасрика-праджняпарамита» (переведена на китайский в 164–167 гг. н. э.), «Шатасахасрика-праджняпарамита», «Гаганаганджа», «Самадхи-сутра», «Татхагатагухья-сутра», «Дридхадхьяшаясанчодана-сутра», «Дхьяитамушти-сутра», «Питапутрасамагама-сутра», «Махаяна-сутра», «Марадамана-сутра», «Ратнакута-сутра», «Ратначудапариприччха-сутра», «Ратнамегха-сутра», «Ратнараши-сутра», «Ратнакара-сутра», «Раштрапалапариприччха-сутра», «Ланкаватара-сутра», «Лалитавистара-сутра», «Ваджраччхедика-сутра», «Вималакиртинирдеша-сутра», «Шалистхамбха-сутра», «Самадхираджа-сутра», «Сукхавативьюха», «Суварнапрабхаса-сутра», «Саддхармапундарика» (переведена на китайский в 255 г. н. э.), «Амитаюрдхьяна-сутра», «Хастика-сутра» и т. д.]

[Сноска 2: Слово «яна» обычно переводится как «колесница», но рассмотрение многочисленных контекстов, в которых встречается это слово, по-видимому, предполагает, что оно означает карьеру, курс или путь, а не колесницу («Лалитавистара», стр. 25, 38; «Праджняпарамита», стр. 24, 319; «Самадхираджа-сутра», стр. 1; «Карунапундарика», стр. 67; «Ланкаватара-сутра», стр. 68, 108, 132). Слово «яна» так же старо, как Упанишады, где мы читаем о Деваяне и Питрияне. Нет причин, по которым это слово должно восприниматься в ином смысле. Мы слышим в «Ланкаватаре» о Шравакаяне (карьера шраваков или буддистов-тхеравадинов), Пратьекабуддхаяне (карьера святых до прихода Будды), Буддхаяне (карьера Будд), Экаяне (одна карьера), Деваяне (карьера богов), Брахмаяне (карьера становления Брахмой), Татхагатаяне (карьера Татхагаты). В одном месте «Ланкаватара» говорит, что обычно проводится различие между тремя карьерами, одной карьерой и отсутствием карьеры, но эти различия существуют только для невежественных («Ланкаватара», стр. 68).]

126

нам причину, почему одна школа называлась хинаяной, тогда как другая, которую он исповедовал, называлась махаяной. Он говорит, что, если рассматривать с точки зрения конечной цели религии, наставлений, попыток, реализации и времени, хинаяна занимает более низкое и меньшее место, чем другая, называемая маха (великой) яной, и поэтому она клеймится как хина (малая или низкая). Это подводит нас к одному из фундаментальных пунктов различия между хинаяной и махаяной. Конечным благом приверженца хинаяны является достижение собственной нирваны или спасения, тогда как конечной целью тех, кто исповедовал веру махаяны, было не искать собственного спасения, а искать спасения всех существ. Таким образом, цель хинаяны была ниже, и вследствие этого наставления, которые получали ее последователи, попытки, которые они предпринимали, и результаты, которых они достигали, были более узкими, чем у приверженцев махаяны. У человека хинаяны было лишь короткое дело в достижении собственного спасения, и это могло быть сделано за три жизни, тогда как приверженец махаяны был готов работать бесконечное время, помогая всем существам достичь спасения. Таким образом, приверженцам хинаяны требовался лишь короткий период работы, и с этой точки зрения их также можно назвать хина, или низшими.

Этот пункт, хотя и важный с точки зрения различия в вероучении двух школ, не является таковым с точки зрения философии. Но есть еще одна черта махаянистов, которая отличает их от хинаянистов с философской точки зрения. Махаянисты верили, что все вещи имеют несущественный и неопределимый характер и в основе своей пусты, тогда как хинаянисты верили только в непостоянство всех вещей, но не шли дальше этого.