«История индийской философии. Том 1»

[Сноска 2: «Аттхасалини», стр. 38. Существуют и другие смыслы, в которых используется это слово, например, дхамма-десана, где оно означает религиозное учение. «Ланкаватара» описывает Дхарму как gunadravyapūrvakā dharmmā, т.е. Дхармы — это те, которые связаны как атрибуты и субстанции.]

85

от рождения. Что, будучи, есть рождение, от чего зависит рождение? Тогда ему пришло на ум, что рождение может быть только в том случае, если было предыдущее существование (бхава) [сноска 1]. Но от чего зависит это существование, или что, будучи, есть бхава. Тогда ему пришло на ум, что не может быть существования, если нет удержания (упадана) [сноска 2]. Но от чего зависит упадана? Ему пришло на ум, что это желание (танха), от которого зависит упадана. Может быть упадана, если есть желание (танха) [сноска 3]. Но что, будучи, может быть желанием? На этот вопрос ему пришло на ум, что должно быть чувство (ведана), чтобы было желание. Но от чего зависит ведана, или, скорее, что должно быть, чтобы было чувство (ведана)? На это ему пришло на ум, что должен быть чувственный контакт (пхасса), чтобы было чувство [сноска 4]. Если бы не было чувственного контакта, не было бы чувства. Но от чего зависит чувственный контакт? Ему пришло на ум, что поскольку есть шесть чувственных контактов, есть шесть полей контакта (аятана) [сноска 5]. Но от чего зависят шесть аятан? Ему пришло на ум, что должны быть ум и тело (намарупа), чтобы были шесть полей контакта [сноска 6]; но от чего зависит намарупа? Ему пришло на ум, что без сознания (винняна) не могло бы быть намарупы [сноска 8]. Но что, будучи, было бы

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Это слово «бхава» интерпретируется Чандракирти в его «Мадхьямика-вритти», стр. 565 (издание Ла Валле Пуссена) как деяние, которое привело к перерождению (punarbhavajanakam karma samutthāpayali kāyena vācā manasā ca).]

[Сноска 2: «Аттхасалини», стр. 385, upādānantidaḷhagahaṇaṃ. Чандракирти, объясняя упадану, говорит, что какую бы вещь человек ни желал, он крепко держится за материалы, необходимые для ее достижения (yatra vastuni satṛṣṇastasya vastuno 'rjanāya viḍhapanāya upādānamupādatte tatra tatra prārthayate). «Мадхьямика-вритти», стр. 565.]

[Сноска 3: Чандракирти описывает тришну как āsvadanābhinandanādhyavasānasthānādātmapriyarūpairviyogo mā bhūt, nityamaparityāgo bhavediti, yeyam prārthanā — желание, чтобы никогда не было никакой разлуки с теми удовольствиями и т.д., которые нам дороги. Ibid. 565.]

[Сноска 4: Мы читаем также о пхассаятане и пхассакае. M. N. II. 261, III. 280 и т.д. Чандракирти говорит, что ṣaḍbhirāyatanadvāraiḥ kṛtyaprakriyāḥ pravarttante prajñāyante. tannāmarūpapratyayaṃ ṣaḍāyatanamucyate. ṣaḍbhyas'cāyatanebhyaḥ ṣaṭspars'akāyāḥ pravarttante. M.V. 565.]

[Сноска 5: Аятана означает шесть чувств вместе с их объектами. Аятана буквально означает «поле действия». Салаятана означает шесть чувств как шесть полей действия. У Чандракирти есть āyatanadvāraiḥ.]

[Сноска 6: Я следовал переводу Аунга в передаче намарупы как «ум и тело», Compendium, стр. 271. Это кажется мне довольно правильным. Четыре скандхи называются нама в каждом рождении. Они вместе с рупой (материей) дают нам намарупу (ум и тело), которые, будучи развитыми, делают возможными действия через шесть чувственных врат, так что может быть знание. Ср. M. V. 564. Говиндананда, комментатор бхашьи Шанкары на «Брахма-сутры» (II. ii. 19), дает иную интерпретацию Намарупы, которая, вероятно, может относиться к взгляду Виджнянавады, хотя у нас нет средств под рукой, чтобы проверить это. Он говорит: думать о мгновенном как о постоянном — это Авидья; оттуда приходят самскары привязанности, антипатии или гнева и заблуждения; оттуда производится первая виджняна или мысль плода, из нее — алая-виджняна, и производятся четыре элемента (которые являются объектами имени и поэтому называются нама), а из них производятся белое и черное, семя и кровь, называемые рупой. И Вачаспати, и Амалананда согласны с Говинданандой в том, что нама означает семя и яйцеклетку, в то время как рупа означает видимое физическое тело, построенное из них. Виджняна вошла в утробу, и из-за этого намарупа были произведены через ассоциацию предыдущей кармы. См. Vedantakalpataru, стр. 274, 275. О доктрине вхождения виджняны в утробу сравните D N II. 63.]

86

винняна. Здесь ему пришло на ум, что для того, чтобы была винняна, должны быть конформации (санкхара) [сноска 1]. Но что, будучи, есть санкхары? Здесь ему пришло на ум, что санкхары могут быть только если есть невежество (авиджа). Если бы авиджа могла быть остановлена, то санкхары были бы остановлены, и если бы санкхары могли быть остановлены, винняна могла бы быть остановлена и так далее [сноска 2].

Действительно трудно быть определенным в том, что Будда на самом деле хотел сказать этим циклом зависимости существования, иногда называемым Бхавачакра (колесо существования). Старость и смерть (джарамарана) не могли бы произойти, если бы не было рождения [сноска 3]. Это кажется ясным. Но в этой точке начинаются трудности. Мы должны помнить, что теория перерождения была

_____________________________________________________________________

[Сноска 1: Трудно сказать, каков точный смысл слова здесь. Будда был одним из первых немногих ранних мыслителей, которые ввели правильные философские термины и фразеологию с четким философским методом, и ему часто приходилось использовать одно и то же слово в более или менее разных смыслах. Некоторые из философских терминов, по крайней мере, поэтому довольно эластичны по сравнению с терминами точного и определенного значения, которые мы находим в более поздней санскритской мысли. Так, в S N III. стр. 87, «Sankhataṃ abdisaṅkharonta», санкхара означает то, что синтезирует комплексы. В Compendium оно переведено как воля, действие. Г-н Аунг думает, что оно означает то же самое, что и карма; здесь оно используется в ином смысле, чем тот, который мы находим в слове санкхата кхандха (а именно ментальные состояния). Мы получаем список из 51 ментального состояния, образующих санкхата кхандху в Dhamma Sangam, стр. 18, и другой, отличный набор из 40 ментальных состояний в Dharmasamgraha, стр. 6. В дополнение к этим сорока cittasamprayuktasaṃskāra, он также насчитывает тринадцать cittaviprayuktasaṃskāra. Чандракирти интерпретирует его как означающее привязанность, антипатию и заблуждение, стр. 563. Говиндананда, комментатор «Брахма-сутры» Шанкары (II. ii. 19), также интерпретирует слово в связи с доктриной Pratityasamutpada как привязанность, антипатию и заблуждение.]

[Сноска 2: Samyutta Nikaya, II. 7-8.]

[Сноска 3: Джара и марана приносят соку (горе), паридевану (плач), духкху (страдание), даурманасью (чувство несчастности и жалкости) и упаясу (чувство крайней нужды) при перспективе собственной смерти или смерти других дорогих людей. Все это составляет страдание и является результатом джати (рождения). M. V. (B.T.S. стр. 208). Шанкара в своей бхашье считал все термины от джара отдельно. Вся серия должна быть взята как представляющая всю совокупность духкхаскандхи.]

87

сформулирована в Упанишадах. «Брихадараньяка» говорит, что подобно тому, как насекомое, дойдя до конца травинки, новым усилием собирается на другой, так и душа, дойдя до конца этой жизни, собирается в другой. Таким образом, эта жизнь предполагает другое существование. Насколько я помню, до или после Будды редко предпринимались серьезные попытки доказать или опровергнуть доктрину перерождения [сноска 1]. Все школы философии, кроме чарваков, верили в нее, и нам так мало известно о сутрах чарваков, что трудно сказать, что они делали, чтобы опровергнуть эту доктрину. Будда также принимает ее как факт и не критикует. Эта жизнь, следовательно, приходит только как одна из тех, у которых было бесконечное количество жизней до этого, и у которой, за исключением случая немногих освобожденных, будет бесконечное количество их в будущем. В это твердо верили все люди, и Будда также, когда он пришел к мысли, чем может быть обусловлено наше нынешнее рождение, должен был вернуться к другому существованию (бхава). Если бхава означает карму, которая приносит перерождение, как понимает это Чандракирти, то это означало бы, что нынешнее рождение могло произойти только из-за дел предыдущего существования, которые определили его. Здесь нам также напоминают примечание Упанишад: «как человек делает, так он и родится» (Yat karma kurute tadabhisampadyate, Brh IV. iv. 5). Интерпретация Чандракирти «бхавы» как Кармы (punarbhavajanakam karma), кажется мне, подходит лучше, чем «существование». Слово, вероятно, использовалось довольно свободно для kammabhava. Слово бхава не встречается в более ранних Упанишадах и было использовано в палийских писаниях впервые как философский термин. Но от чего зависит эта бхава? Не могло бы быть предыдущего существования, если бы люди не прибегали к вещам или делам, которые они желали. Это прибегание к действиям или вещам в соответствии с желанием называется упадана. В Упанишадах мы читаем: «к чему бы человек ни прибегал, так он и работает» (Yatkraturbhavati tatkarmma kurute, Brh. IV. iv. 5). Поскольку это прибегание к вещи зависит от желания (тришна), говорится, что для того, чтобы была упадана, должна быть танха. В Упанишадах мы также читаем: «Чего бы человек ни желал, так он и прибегает» (sa yathākāmo bhavati tatkraturbhavati). Ни слово упадана, ни тришна (санскритское слово, соответствующее

______________________________________________________________________

[Сноска 1: Попытки доказать доктрину перерождения в индуистских философских работах, таких как Ньяя и т.д., незначительны и неадекватны.]

88

танхе) не встречается в более ранних Упанишадах, но идеи, содержащиеся в них, похожи на слова «крату» и «кама». Желание (танха) затем, как говорят, зависит от чувства или чувственного контакта. Чувственный контакт предполагает шесть чувств как поля действия [сноска 1]. Эти шесть чувств или полей действия снова предполагали бы весь психоз человека (тело и ум вместе), называемый намарупа. Мы знакомы с этим словом в Упанишадах, но там оно используется в смысле определенных форм и имен, в отличие от неопределенной невыразимой реальности [сноска 2]. Буддхагхоша в «Висуддхимагге» говорит, что под «Именем» подразумеваются три группы, начинающиеся с ощущения (т.е. ощущение, восприятие и предрасположенность); под «Формой» — четыре элемента и форма, производная от четырех элементов [сноска 3]. Он далее говорит, что имя само по себе может вызывать физические изменения, такие как еда, питье, совершение движений или тому подобное. Так что форма также не может сама по себе вызвать никаких из этих изменений. Но, подобно калеке и слепому, они взаимно помогают друг другу и осуществляют изменения [сноска 4]. Но не существует никакой кучи или коллекции материала для производства Имени и Формы; «но точно так же, как когда играют на лютне, нет никакого предыдущего запаса звука; и когда звук возникает, он не исходит из какого-либо такого запаса; и когда он прекращается, он не идет ни к одной из кардинальных или промежуточных точек компаса;…точно так же все элементы бытия, как те, что с формой, так и те, что без нее, возникают после того, как ранее были несуществующими, и, возникнув, проходят» [сноска 5]. Намарупа, взятая в этом смысле, будет означать не весь ум и тело, а только функции чувств и тело, которые, как обнаружено, действуют в шести дверях чувств (салаятана). Если мы возьмем намарупу в этом смысле, мы увидим, что можно сказать, что она зависит от винняны (сознания). Сознание сравнивалось в «Милинда Панхе» со сторожем на середине

_____________________________________________________________________

[Сноска 1: Слово аятана встречается во многих местах в более ранних Упанишадах в смысле «поле или место», Chā. I. 5, Bṛh. III. 9. 10, но ṣaḍāyatana не встречается.]

[Сноска 2: Чандракирти интерпретирует нама как Vedanādayo' rūpiṇaścatvāraḥ skandhāstatra tatra bhave nāmayantīli nāma. saha rūpaskandhena ca nāma rūpam ceti nāmarūpamucyate. Четыре скандхи в каждом конкретном рождении действуют как имя. Они вместе с рупой составляют намарупу. M. V. 564.]

[Сноска 3: «Буддизм в переводах» Уоррена, стр. 184.]

[Сноска 4: Ibid. стр. 185, «Висуддхимагга», гл. XVII.]

[Сноска 5: Ibid. стр. 185-186, «Висуддхимагга», гл. XVII.]

89

перекрестка, созерцающим все, что приходит с любого направления [сноска 1]. Буддхагхоша в «Аттхасалини» также говорит, что сознание означает то, что мыслит свой объект. Если мы должны определить его характеристики, мы должны сказать, что оно знает (виджанана), идет впереди (пуббангама), соединяет (сандхана) и стоит на намарупе (намарупападаттханам). Когда сознание получает дверь, в месте, где объекты чувств различаются (араммана-вибхаванаттхане), и оно идет первым как предшественник. Когда визуальный объект виден глазом, он известен только сознанием, и когда дхаммы сделаны объектами (ума) мано, он известен только сознанием [сноска 2]. Буддхагхоша также ссылается здесь на отрывок в «Милинда Панхе», на который мы только что ссылались. Он далее продолжает говорить, что когда состояния сознания возникают одно за другим, они не оставляют разрыва между предыдущим состоянием и последующим, и сознание поэтому кажется связанным. Когда есть совокупности пяти кхандх, оно теряется; но есть четыре совокупности как намарупа, оно стоит на наме, и поэтому говорится, что оно стоит на намарупе. Он далее спрашивает: является ли это сознание тем же самым, что и предыдущее сознание, или отличается от него? Он отвечает, что оно то же самое. Точно так же солнце показывает себя со всеми своими цветами и т.д., но оно не отличается от них в истине; и говорится, что как раз когда солнце восходит, его собранное тепло и желтый цвет также восходят тогда, но это не означает, что солнце отличается от них. Так читта или сознание берет феномены контакта и т.д. и познает их. Так что, хотя оно такое же, как они, все же в некотором смысле оно отличается от них [сноска 3].

Возвращаясь к цепи из двенадцати причин, мы обнаруживаем, что джати (рождение) является причиной старения и смерти, джарамарана и т. д. Джати — это появление тела или совокупности пяти скандх [сноска 4]. Переходя к бхаве, которая определяет джати, я не могу придумать лучшего рационального объяснения бхавы, чем то, которое я уже предложил.

________________________________________________________________________

[Сноска 1: Warren's Buddhism in Translations, стр. 182, Milinda Pañha (628).]

[Сноска 2: Atthasâlinî, стр. 112…]

[Сноска 3: Ibid. стр. 113, Yathâ hi rûpâdîni upâdâya paññattâ suriyâdayo na atthato rûpâdîhi aññe honti ten' eva yasmin samaye suriyo udeti tasmin samaye tassa tejâ-sa@nkhâtam rûpa@m pîti eva@m vuccamâne pi na rûpâdihi añño suriyo nâma atthi. Tathâ cittam phassâdayo dhamme upâdâya paññapiyati. Atthato pan' ettha tehi aññam eva. Tena yasmin samaye cittam uppanna@m hoti eka@msen eva tasmin samaye phassâdihi atthato aññad eva hotî ti.]

[Сноска 4: "Jâtirdehajanma pañcaskandhasamudâya@h," Ratnaprabhâ Говиндананды к бхашье Шанкары, II. ii. 19.]

90

а именно, действия (карма), которые порождают рождение [сноска 1]. Упадана — это развитая тршна, ведущая к активной привязанности [сноска 2]. Она порождается тршной (желанием), которая, в свою очередь, является результатом веданы (удовольствия и боли). Но эта ведана, разумеется, является веданой с неведением (авидьей), ибо архат также может испытывать ведану, но, поскольку у него нет авидьи, ведана не может, в свою очередь, породить тршну. По мере своего развития она немедленно переходит в упадану. Ведана означает приятное, болезненное или нейтральное чувство. С одной стороны, она ведет к тршне (желанию), а с другой — порождается чувственным контактом (спаршей). Проф. Де ла Валле Пуссен говорит, что Шрилабха различает три процесса в возникновении веданы. Так, сначала происходит контакт между органом чувств и объектом; затем возникает знание об объекте, а затем — ведана. Опираясь на Мадджхима-никаю (iii. 242), Пуссен приводит другое мнение: подобно тому как в случае с двумя палками тепло возникает одновременно с трением, так и здесь ведана возникает одновременно со спаршей, ибо они являются «продуктами одного и того же комплекса причин (самагри) [сноска 3]».

Спарша порождается шадаятаной, шадаятана — намарупой, а намарупа — виджняной, и говорится, что она нисходит в материнское чрево и порождает пять скандх как намарупу, из которой специализируются шесть органов чувств.

Виджняна в данном контексте, вероятно, означает принцип или зародыш сознания в материнском чреве, поддерживающий там пять элементов нового тела. Она является продуктом прошлых карм (санкхар) умирающего человека, а также его прошлого сознания.

Иногда мы обнаруживаем, что буддисты верили, будто последние мысли умирающего человека определяли природу его следующего

_______________________________________________________________

[Сноска 1: Говиндананда в своей Ratnaprabhâ к бхашье Шанкары, II. ii. 19, объясняет «бхаву» как то, из чего что-либо становится, как заслугу и проступок (дхармади). См. также Vibhanga, стр. 137, и Warren's Buddhism in Translations, стр. 201. Г-н Аунг говорит в Abhidhammatthasa@ngaha, стр. 189, что бхава включает каммабхаву (активную сторону существования) и упапаттибхаву (пассивную сторону). А комментаторы говорят, что бхава — это сокращение от «каммабхава», или кармическое становление, т. е. кармическая активность.]

[Сноска 2: Проф. Де ла Валле Пуссен в своей Théorie des Douze Causes, стр. 26, говорит, что Шалистамба-сутра объясняет слово «упадана» как «тршнавайпулья», или гипер-тршна, и Чандракирти также дает то же значение, M. V. (B.T.S. стр. 210). Говиндананда объясняет «упадану» как правритти (движение), порожденное тршной (желанием), т. е. активную тенденцию в следовании желанию. Но если упадана означает «опора», то она будет обозначать все пять скандх. Так, в Madhyamaka v@rtti сказано: upâdânam pañcaskandhalak@sa@nam…pañcopâdânaskandhâkhyam upâdânam. M.V. XXVII. 6.]

[Сноска 3: Poussin's Théorie des Douze Causes, стр. 23.

91

рождения [сноска 1]. То, каким образом виджняна, порожденная в чреве, определяется прошлой виджняной предыдущего существования, согласно некоторым авторитетам, имеет природу отраженного образа, подобно передаче знаний от учителя к ученику, подобно зажиганию одной лампы от другой или подобно оттиску печати на воске. Поскольку все скандхи изменчивы в жизни, смерть также является лишь подобным изменением; нет никакого большого разрыва, но существует тот же единообразный род разрушения и возникновения. Новые скандхи производятся так же одновременно, как поднимаются и опускаются две чаши весов, таким же образом, как зажигается лампа или отражается изображение. При смерти человека виджняна, являющаяся результатом его прошлых карм и виджнян, входит в чрево той матери (животного, человека или богов), в котором должны созреть следующие скандхи. Таким образом, эта виджняна формирует принцип новой жизни. Именно в этой виджняне имя (нама) и форма (рупа) становятся связанными.

Виджняна действительно является прямым продуктом самскар, и род рождения, в котором виджняна должна низвести (намаяти) новое существование (упапатти), определяется самскарами [сноска 2], ибо в действительности наступление смерти (маранабхава) и внедрение виджняны как начало новой жизни (упапаттибхава) не могут быть одновременными, но последняя наступает как раз в следующий момент, и именно для обозначения этой тесной последовательности говорится, что они одновременны. Если бы виджняна не вошла в чрево, то никакая намарупа не могла бы появиться [сноска 3].

Эта цепь из двенадцати причин охватывает три жизни. Таким образом, авидья и самскара прошлой жизни порождают виджняну, намарупу,

_____________________________________________________________________

[Сноска 1: Божества садов, лесов, деревьев и растений, обнаружив, что хозяин дома, Читта, болен, сказали: «прими решение: "Пусть я буду царем-чакравартином в следующем существовании"», Samyutta, IV. 303.]

[Сноска 2: "sa cedânandavijñâna@m mâtu@hkuk@sim nâvakrâmeta, na tat kalalam kalalatvâya sannivartteta," M. V. 552. Сравните Caraka, S'ârîra, III. 5-8, где он говорит об «упапидука саттве», которая соединяет душу с телом и при отсутствии которой характер меняется, чувства поражаются и жизнь прекращается; когда она находится в чистом состоянии, можно помнить даже предыдущие рождения; характер, чистота, антипатия, память, страх, энергия — все ментальные качества порождаются из нее. Подобно тому как колесница создается сочетанием многих элементов, так и плод.]

[Сноска 3: Madhyamaka v@rtti (B.T.S. 202-203). Пуссен цитирует из Dîgha, II. 63: «si le vijñâna ne descendait pas dans le sein maternel la namarupa s'y constituerait-il?» Говиндананда в комментарии Шанкары к Brahma-sûtras (II. ii. 19) говорит, что первое сознание (виджняна) плода порождается самскарами предыдущего рождения, и из него — четыре элемента (которые он называет нама), а из них — белое и красное, семя и яйцеклетка, и производится первая стадия плода (kalala-budbudâvasthâ).]

92

шадаятану, спаршу, ведану, тршну, упадану и бхаву (ведущую к другой жизни) нынешней реальной жизни. Эта бхава порождает джати и джарамарану следующей жизни [сноска 1].

Интересно отметить, что эти двенадцать звеньев в цепи, простирающейся в трех разделах на три жизни, являются не чем иным, как проявлениями страдания, к возникновению которого они естественным образом определяют друг друга. Так, в Abhidhammatthasa@ngaha говорится: «каждый из этих двенадцати терминов является фактором. Ибо составной термин "страдание" и т. д. предназначен лишь для того, чтобы показать побочные последствия рождения. Далее, когда были приняты во внимание "неведение" и "действия ума", жажда (тршна), схватывание (упадана) и (карма) становление (бхава) также подразумеваются. Таким же образом, когда были приняты во внимание жажда, схватывание и (карма) становление, неведение и действия ума также (подразумеваются); и когда приняты во внимание рождение, старение и смерть, даже пятикратный плод, а именно (перерождение), сознание и остальное, также подразумеваются. И таким образом:

Пять причин в Прошлом и теперь пятикратный «плод».

Пять причин сейчас и еще в будущем пятикратный «плод» составляют Двадцать Модусов, Три Связи (1. санкхара и виджняна, 2. ведана и танха, 3. бхава и джати) и четыре группы (одна причинная группа в Прошлом, одна результативная группа в Настоящем, одна причинная группа в Настоящем и одна результативная группа в Будущем, каждая группа состоит из пяти модусов) [сноска 2].»

Эти двенадцать взаимозависимых звеньев (двадасанга) представляют доктрины патиччасамуппады (пратитьясамутпады) (зависимого возникновения) [сноска 3], которые сами по себе являются лишь страданием и ведут к циклам страдания. Термин патиччасамуппада или пратитьясамутпада по-разному интерпретировался в поздней буддийской литературе [сноска 4].

___________________________________________________________________________

[Сноска 1: Это объяснение, вероятно, нельзя найти в ранних палийских текстах; но Буддхагхоша упоминает его в Suma@ngalavilâsinî к Mahânidâna suttanta. Мы находим его также в Abhidhammatthasa@ngaha, VIII. 3. Неведение и действия ума принадлежат прошлому; «рождение», «старение и смерть» — будущему; промежуточные восемь — настоящему. В Abhidkarmakos'a, III. 20-24, это названо трикандакой (имеющей три ветви). Две в прошлой ветви, две в будущей и восемь в середине: "sa pratîtyasamutpâdo dvâdas'â@ngastrikâ@n@daka@h pûrvâparântayordve dve madhye@s@tau" .]

[Сноска 2: Перевод Abhidhammatthasa@ngaha Аунга и миссис Рис-Дэвидс, стр. 189-190.]

[Сноска 3: Двенадцать звеньев не всегда постоянны. Так, в списке, приведенном в Dialogues of the Buddha, II. 23 сл., авиджья и санкхара были опущены, и начало было положено с сознания, и было сказано, что «Познание возвращается от имени и формы; оно не идет дальше».]

[Сноска 4: M. V. стр. 5 сл.]

93

Самутпада означает появление или возникновение (прадурбхава), а пратитья означает «после получения» (прати+и+я); объединяя их, мы находим: возникновение после получения (чего-либо). Элементы, в зависимости от которых происходит какой-либо вид возникновения, называются хету (причина) и паччая (основание). Эти два слова, однако, часто используются в одном и том же смысле и взаимозаменяемы. Но паччая также используется в специфическом смысле. Так, когда говорится, что авиджья является паччаей санкхары, имеется в виду, что авиджья является основанием (стхити) происхождения санкхар, основанием их движения, инструментом, через который они существуют (нимиттастхити), их аюханы (скопления), их взаимосвязи, их постижимости, их совместного возникновения, их функции как причины и их функции как основания по отношению к тем, которые ими определяются. Авиджья во всех этих девяти способах является основанием санкхары как в прошлом, так и в будущем, хотя сама авиджья, в свою очередь, определяется другими основаниями [сноска 1]. Когда мы берем аспект хету причинной цепи, мы не можем думать ни о чем другом, кроме последовательности, но когда мы берем аспект паччаи, мы можем лучше видеть природу причины как основания. Так, когда авиджья называется основанием санкхар девятью способами, упомянутыми выше, кажется разумным думать, что санкхары в некотором смысле рассматривались как особые проявления авиджьи [сноска 2]. Но поскольку этот момент не был далее развит в ранних буддийских текстах, было бы неразумно продолжать его развивать.

Кхандхи.

Слово кхандха (санскр. скандха) означает ствол дерева и обычно используется в значении группы или совокупности [сноска 3]. Мы видели, что Будда говорил, что атмана (души) не существует. Он говорил, что когда люди утверждают, что нашли столь часто упоминаемую душу, они на самом деле находят лишь пять кхандх вместе или любую из них. Кхандхи — это совокупности телесных и психических состояний, которые непосредственно нам присущи и делятся на пять

________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Pa@tisambhidâmagga, том I, стр. 50; см. также Majjhima Nikâya, I. 67, sa@nkhâra…avijjânidânâ avijjâsamudayâ avijjâjâtikâ avijjâpabhavâ.]

[Сноска 2: В йогическом выведении асмиты (эгоизма), раги (привязанности), двеши (антипатии) и абхинивеши (самолюбия) из авидьи мы также находим, что все пять рассматриваются как пять особых стадий роста авидьи (панчапарви авидья).]

[Сноска 3: Слово скандха используется в Чхандогья-упанишаде, II. 23 (trayo dharmaskandhâ@h yajña@h adhyayanam dânam) в значении ветвей и почти в том же смысле в Майтри-упанишаде, VII. 11.]

94

классов: (1) рупа (четыре элемента, тело, органы чувств), данные чувств и т. д., (2) ведана (чувство — приятное, болезненное и нейтральное), (3) санья (концептуальное знание), (4) санкхара (синтетические ментальные состояния и синтетическое функционирование сложных чувственных аффектов, сложных чувств и сложных концептов), (5) виджняна (сознание) [сноска 1].

Все эти состояния возникают в зависимости одно от другого (патиччасамуппанна), и когда человек говорит, что он воспринимает «я», он лишь обманывает себя, ибо он воспринимает только одну или несколько из них. Слово рупа в рупакхандхе означает материю и материальные качества, органы чувств и данные чувств [сноска 2]. Но «рупа» также используется в значении чистых органических аффектов или состояний ума, как мы находим в Khandha Yamaka, I, стр. 16, а также в Samyutta Nikâya, III. 86. Рупаскандха, согласно Dharmasa@mgraha, означает совокупность пяти органов чувств, пяти ощущений и импликативных коммуникаций, связанных в чувственных восприятиях (виджняпти).

Подробное обсуждение Dhammasa@nga@ni начинается с определения рупы как «cattâro ca mahâbhûtâ catunnañca mahâbhntanam upâdâya rûpam» (четыре махабхуты, или элемента, и то, что происходит из схватывания этого, называется рупой) [сноска 3]. Буддхагхоша объясняет это, говоря, что рупа означает четыре махабхуты и то, что возникает в зависимости (ниссая) от них как их модификация. В рупу также включены шесть органов чувств, включая их аффекты. Объясняя, почему четыре элемента называются махабхутами, Буддхагхоша говорит: «Подобно тому как фокусник (майякара) заставляет воду, которая не является твердой, казаться твердой, заставляет камень, который не является золотом, казаться золотом; подобно тому как он сам, будучи ни призраком, ни птицей, заставляет себя казаться призраком или птицей, так и эти элементы, хотя сами по себе не являются синими, заставляют себя казаться синими (nîlam upâdâ rûpam), не будучи желтыми, красными или белыми, заставляют себя казаться желтыми, красными или белыми (odâtam upâdârûpam), и так далее; из-за их сходства с явлениями, созданными фокусником, они называются махабхутами [сноска 4]».

В Samyutta Nikâya мы находим, что Будда говорит: «О бхиккху, это называется рупам, потому что оно проявляется (рупяти); как

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Samyutta Nikâya, III. 86 и др.]

[Сноска 2: Abhidhammatthasangaha, J.P.T.S. 1884, стр. 27 сл.]

[Сноска 3: Dhammasa@nga@ni, стр. 124-179.]

[Сноска 4: Atthasâlinî, стр. 299.]

95

оно проявляется? Оно проявляется как холод и как жар, как голод и как жажда, оно проявляется как прикосновение гнуса, комаров, ветра, солнца и змеи; оно проявляется, поэтому оно называется рупа [сноска 1].»

Если мы возьмем упомянутые выше несколько противоречивые отрывки для нашего рассмотрения и попытаемся объединить их, чтобы понять, что имеется в виду под рупой, я думаю, мы обнаружим, что то, что проявлялось чувствам и органам, называлось рупой. По-видимому, не делалось различия между данными чувств, такими как цвета, запахи и т. д., существующими в физическом мире, и их появлением в качестве ощущений. Они были лишь численно различными, и появление ощущений зависело от данных чувств и органов чувств, но данные чувств и ощущения были «рупой». При определенных условиях за данными чувств следовали ощущения. Буддизм, вероятно, не начинал с такого же разделения материи и ума, как мы сейчас. И, возможно, будет уместно упомянуть, что такое противопоставление и дуализм не были найдены ни в Упанишадах, ни в системе Санкхья, которая некоторыми считается добуддийской. Четыре элемента проявлялись в определенных формах и поэтому назывались рупой; формы аффектов, которые появлялись, также назывались рупой; многие другие ментальные состояния или черты, которые появлялись вместе с ними, также назывались рупой [сноска 2]. Аятаны, или органы чувств, также назывались рупой [сноска 3]. Махабхуты, или четыре элемента, сами по себе были лишь изменчивыми проявлениями, и они вместе со всем, что появлялось в ассоциации с ними, назывались рупой и формировали рупа-кхандху (классы чувственных материалов, данных чувств, органов чувств и ощущений).

В Samyutta Nikâya (III. 101) сказано, что «четыре махабхуты были хету и паччаей для коммуникации рупакхандхи (rûpakkhandhassa paññâpanâya). Контакт (чувственный контакт, пхасса) является причиной коммуникации чувств (ведана); чувственный контакт был также хету и паччаей для коммуникации саньякхандхи; чувственный контакт также является хету и паччаей для коммуникации санкхараккхандхи. Но намарупа является хету и паччаей для коммуникации виджнянаккхандхи». Таким образом, не только чувства возникают из-за чувственного контакта, но санья и санкхара также возникают из него. Санья — это то, где происходит специфическое познание или

_________________________________________________________________

[Сноска 1: Samyutta Nikâya, III. 86.]

[Сноска 2: Khandhayamaka.]

[Сноска 3: Dhammasanga@ni, стр. 124 сл.]

96

осмысление. Это стадия, на которой происходит специфическое отличительное знание, например, как желтое или красное.

Миссис Рис-Дэвидс, пишущая о санье, говорит: «При редактировании второй книги Абхидхамма-питаки я обнаружила классификацию, различающую санью как когнитивную ассимиляцию по случаю чувства и санью как когнитивную ассимиляцию идей путем наименования. Первое называется восприятием сопротивления, или оппозиции (patigha-saññâ). Это, пишет Буддхагхоша, есть восприятие по случаю зрения, слуха и т. д., когда сознание осознает воздействие впечатлений; внешних вещей как различных, можно сказать. Последнее называется восприятием эквивалентного слова или имени (adhivachânâ-saññâ) и осуществляется sensus communis (мано), когда, например, "один сидит… и спрашивает другого, который задумчив: "О чем ты думаешь?" один воспринимает через его речь". Таким образом, существуют две стадии санья-сознания: 1. созерцание чувственных впечатлений, 2. способность знать, что они собой представляют, путем наименования [сноска 1]».

О санкхаре мы читаем в Samyutta Nikâya (III. 87), что она называется санкхарой, потому что она синтезирует (abhisa@nkharonti), это то, что объединяло рупу как рупу, объединяло санью как санью, санкхару как санкхару и сознание (виджняну) как сознание. Она называется санкхарой, потому что она синтезирует объединенное (sa@nkhatam abhisa@nkharonti). Таким образом, это синтетическая функция, которая синтезирует пассивные элементы рупы, саньи, санкхары и виджняны. Тот факт, что мы слышим о 52 состояниях санкхары, а также то, что санкхара осуществляет свою синтетическую активность над объединенными в ней элементами, говорит о том, что, вероятно, слово санкхара используется в двух значениях: как ментальные состояния и как синтетическая активность.

Виджняна, или сознание, означало, согласно Буддхагхоше, как мы уже видели в предыдущем разделе, как стадию, на которой начинался интеллектуальный процесс, так и конечное результирующее сознание.

Буддхагхоша, объясняя процесс буддийской психологии, говорит, что «сознание (читта) сначала входит в контакт (пхасса) со своим объектом (араммана), а затем приходят чувство, концепция (санья) и волеизъявление (четана). Этот контакт подобен столпам дворца, а остальное — лишь надстройка, возведенная на нем (dabbasambhârasadisâ). Но не следует думать, что контакт

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Buddhist Psychology, стр. 49, 50.]

97

является началом психологических процессов, ибо в одном целостном сознании (ekacittasmi@m) нельзя сказать, что это приходит первым, а то — после, поэтому мы можем рассматривать контакт в ассоциации с чувством (веданой), концепцией (саньей) или волеизъявлением (четаной); он сам по себе является нематериальным состоянием, но все же, поскольку он охватывает объекты, он называется контактом». «Нет никакого столкновения с одной стороны объекта (как при физическом контакте), тем не менее контакт заставляет сознание и объект находиться в столкновении, как видимый объект и зрительные органы, звук и слух; таким образом, воздействие является его функцией; или оно имеет воздействие в качестве своего существенного свойства в смысле достижения, из-за воздействия физической основы с ментальным объектом. Ибо в Комментарии сказано: — "контакт в четырех планах существования никогда не бывает без характеристики прикосновения к объекту; но функция воздействия происходит в пяти дверях. Ибо чувству, или пятидверному контакту, дается название "имеющий характеристику прикосновения", а также "имеющий функцию воздействия". Но для контакта в двери ума есть только характеристика прикосновения, но не функция воздействия. И затем цитируется эта Сутта: "Как если бы, государь, два барана сражались, один баран представлял бы глаз, второй — видимый объект, а их столкновение — контакт. И как если бы, государь, две тарелки ударялись друг о друга, или две руки хлопали друг о друга; одна рука представляла бы глаз, вторая — видимый объект, а их столкновение — контакт. Таким образом, контакт имеет характеристику прикосновения и функцию воздействия [сноска 1]"». Контакт — это проявление союза трех (объекта, сознания и чувства), и его эффект — чувство (ведана); хотя он порождается объектами, он ощущается в сознании, и его главная черта — переживание (анубхава) вкуса объекта. Что касается наслаждения вкусом объекта, остальные ассоциированные состояния наслаждаются им лишь частично. У контакта есть (функция) простого прикосновения, у восприятия — простого отмечания или восприятия, у волеизъявления — простого координирования, у сознания — простого познавания. Но только чувство, благодаря управлению, мастерству, господству, наслаждается вкусом объекта. Ибо чувство подобно царю, остальные состояния подобны повару. Как повар, приготовив пищу с разнообразными вкусами, кладет ее в корзину, запечатывает, несет царю, ломает печать, открывает корзину, берет лучшее из всех супов и карри, кладет их в блюдо, проглатывает (порцию), чтобы узнать,

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Atthasâlinî, стр. 108; перевод, стр. 143-144.]

98

испорчены они или нет, и после этого предлагает пищу с различными превосходными вкусами царю, а царь, будучи господином, экспертом и мастером, ест все, что ему нравится, точно так же простое пробование пищи поваром подобно частичному наслаждению объектом остальными состояниями, и как повар пробует часть пищи, так остальные состояния наслаждаются частью объекта, и как царь, будучи господином, экспертом и мастером, ест трапезу по своему удовольствию, так чувство, будучи господином, экспертом и мастером, наслаждается вкусом объекта, и поэтому говорится, что наслаждение или переживание является его функцией [сноска 1].»

Особой чертой саньи, как говорят, является распознавание (paccabhiññâ) посредством знака (abhiññânena). Согласно другому объяснению, распознавание происходит путем включения совокупности (аспектов) — sabbasa@ngahikavasena. Работа волеизъявления (четаны), как говорят, заключается в координации или связывании вместе (abhisandahana). «Волеизъявление чрезвычайно энергично и совершает двойное усилие, двойное напряжение. Поэтому Древние говорили: "Волеизъявление подобно природе землевладельца, земледельца, который, взяв пятьдесят пять сильных людей, отправился на поля жать. Он был чрезвычайно энергичен и чрезвычайно напряжен; он удвоил свою силу и сказал: "Берите свои серпы" и так далее, указал часть, которую нужно сжать, предложил им питье, еду, благовония, цветы и т. д., и взял равную долю работы". Сравнение следует применять так: волеизъявление подобно земледельцу, пятьдесят пять моральных состояний, которые возникают как факторы сознания, подобны пятидесяти пяти сильным людям; подобно времени удвоения силы, удвоение усилия земледельцем — это удвоенная сила, удвоенное усилие волеизъявления в отношении активности в моральных и аморальных действиях [сноска 2]». Кажется, что, вероятно, активная сторона, действующая в санкхаре, была отдельно обозначена как четана (волеизъявление).

«Когда кто-то говорит "Я", он делает то, что ссылается либо на все кхандхи вместе, либо на любую из них, и обманывает себя, что это было "Я". Подобно тому как нельзя было бы сказать, что аромат лотоса принадлежит лепесткам, цвету или пыльце, так нельзя было бы сказать, что рупа была "Я", или что ведана была "Я", или любая другая кхандха была "Я". Нигде в кхандхах нельзя найти "Я есть [сноска 3]"».

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Atthasâlinî, стр. 109-110; перевод, стр. 145-146.]

[Сноска 2: Ibid. стр. 111; перевод, стр. 147-148.]

[Сноска 3: Samyutta Nikâya, III. 130.]

99

Авидья и Асава.

На вопрос о том, как впервые возникла авидья (неведение), ответа быть не может, ибо мы никогда не могли бы сказать, что либо неведение, либо желание существования когда-либо имеют начало [сноска 1]. Его плод виден в цикле существования и страдании, которое следует за ним, и оно приходит и уходит вместе с ними всеми. Таким образом, поскольку мы никогда не можем сказать, что оно имеет какое-либо начало, оно определяет элементы, которые вызывают циклы существования, и само определяется некоторыми другими. Это взаимное определение может происходить только в и через изменяющуюся серию зависимых явлений, ибо нет ничего, о чем можно было бы сказать, что оно имеет какой-либо абсолютный приоритет во времени или стабильности. Говорят, что именно через возникновение асав, или пороков, возникла авидья, и что через разрушение пороков (асава) авидья была разрушена [сноска 2]. Эти асавы классифицируются в Dhammasa@nga@ni как камасава, бхавасава, диттхасава и авидьясава. Камасава означает желание, привязанность, удовольствие и жажду качеств, связанных с чувствами; бхавасава означает желание, привязанность и волю к существованию или рождению; диттхасава означает придерживание еретических взглядов, таких как: мир вечен или невечен, или что мир придет к концу или не придет к концу, или что тело и душа едины или различны; авидьясава означает неведение о страдании, его причине, его прекращении и его средстве прекращения. Dhammasa@nga@ni добавляет еще четыре дополнительных, а именно: неведение о природе предшествующих ментальных кхандх, последующих ментальных кхандх, предшествующих и последующих вместе, и их взаимной зависимости [сноска 3]. Камасава и бхавасава могут, как говорит Буддхагхоша, считаться одним, ибо они оба являются лишь пороками из-за привязанности [сноска 4].

________________________________________________________________________

[Сноска 1: Warren's Buddhism in Translations (Visuddhimagga, гл. XVII.), стр. 175.]

[Сноска 2: M. N. I. стр. 54. Чайлдерс переводит "âsava" как "порочности", а миссис Рис-Дэвидс как "опьяняющие вещества". Слово "âsava" на санскрите означает "старое вино". Оно происходит от "su" — производить, согласно Буддхагхоше, и значение, которое он ему дает, — "cira pârivâsika@t@thena" (из-за того, что оно хранится долгое время, как вино). Они действуют через глаз и ум и продолжают производить всех существ вплоть до Индры. Как те вина, которые хранятся долго, называются "âsavas", так и эти называются асавами за то, что остаются долгое время. Другая альтернатива, которую дает Буддхагхоша, заключается в том, что они называются асавами из-за того, что они производят sa@msâradukkha (страдания мира), Atthasâlinî, стр. 48. Сравните это с джайнской âsrava (втекание кармической материи). Находя трудным перевести это одним словом вслед за Буддхагхошей, я перевел это как "порочности", вслед за Чайлдерсом.]

[Сноска 3: См. Dhammasa@nga@ni, стр. 195.]

[Сноска 4: Atthasâlinî Буддхагхоши, стр. 371.]

100

Диттхасавы, затуманивая ум ложными метафизическими взглядами, стоят на пути принятия истинных буддийских доктрин. Камасавы стоят на пути вступления на путь Нирваны (anâgâmimagga), а бхавасавы и авидьясавы стоят на пути достижения архатства или окончательного освобождения. Когда Majjhima Nikâya говорит, что из возникновения асав возникает авидья, она, очевидно, считает авидью в некотором смысле отдельной от других асав, таких как привязанность и желание существования, которые скрывают истинное знание о страдании.

Аффекты (килесы) не сильно отличаются от асав, ибо они являются лишь специфическими страстями в формах, обычно знакомых нам, таких как алчность (лобха), гнев или ненависть (доса), ослепление (моха), высокомерие, гордость или тщеславие (мана), ересь (диттхи), сомнение или неуверенность (вичикиччха), лень (тхина), хвастливость (удхачча), бесстыдство (ахирика) и черствость сердца (аноттапа); эти килесы происходят непосредственно как результат асав. Несмотря на это разнообразие, они часто считаются тремя (лобха, доса, моха), и они вместе называются килесами. Они связаны с веданаккхандхой, саньякхандхой, санкхараккхандхой и виджнянаккхандхой. Из них возникают три вида действий: речи, тела и ума [сноска 1].

Сила и Самадхи.

Мы переплетены повсюду снаружи и внутри путаницей желаний (ta@nhâ ja@tâ), и единственный способ, которым они могут быть ослаблены, — это практика правильной дисциплины (сила), концентрации (самадхи) и мудрости (пання). Сила вкратце означает воздержание от совершения всех греховных дел (sabbapâpassa akara@nam). Поэтому с силы нужно начинать, ибо благодаря ей человек перестает совершать все действия, продиктованные плохими желаниями, и тем самым устраняет приток опасностей и беспокойств. Это служит для устранения килес, и поэтому правильное выполнение силы приведет человека к первым двум последовательным стадиям святости, а именно: сотапаннабхаве (стадии, на которой человек помещается в правильный поток) и сакадагамибхаве (стадии, когда человеку предстоит только одно рождение). Самадхи — это более продвинутое усилие, ибо благодаря ему разрушаются все старые корни старых килес и удаляется танха, или желание, и

_________________________________________________________________

[Сноска 1: Dhammasa@nga@ni, стр. 180.]

101

благодаря ему человек приводится к более продвинутым состояниям святого. Оно непосредственно приносит пання (истинную мудрость), и благодаря пання святой достигает окончательного освобождения и становится тем, что называется архатом [сноска 1]. Мудрость (пання) — это правильное знание о четырех ария саччах, а именно: страдании, его причине, его разрушении и его причине разрушения.

Сила означает те конкретные волеизъявления и ментальные состояния и т. д., с помощью которых человек, воздерживающийся от совершения греховных действий, поддерживает себя на правильном пути. Таким образом, сила означает: 1. правильное волеизъявление (четана), 2. ассоциированные ментальные состояния (четасика), 3. ментальный контроль (самвара) и 4. фактическое не-преступление (в теле и речи) курса поведения, уже находящегося в уме благодаря предыдущим трем силам, называемое авитиккама. Самвара, как говорят, бывает пяти видов: 1. Патимоккхасамвара (контроль, который спасает того, кто его придерживается), 2. Сатисамвара (контроль осознанности), 3. Ньянасамвара (контроль знания), 4. Кхантисамвара (контроль терпения), 5. Вириясамвара (контроль активного самообуздания). Патимоккхасамвара означает всякое самообладание в целом. Сатисамвара означает осознанность, с помощью которой можно привлечь правильные и хорошие ассоциации при использовании своих когнитивных чувств. Даже глядя на любой искушающий объект, он будет благодаря своей осознанности (сати) контролировать себя, чтобы не поддаться искушению, избегая мыслей о его искушающей стороне и думая о таких его аспектах, которые могут вести в правильном направлении. Кхантисамвара — это то, с помощью чего можно оставаться невозмутимым в жару и холод. Благодаря правильному соблюдению силы все наши телесные, ментальные и вокальные действия (камма) должным образом систематизируются, организуются, стабилизируются (samâdhânam, upadhâra@na@m, pati@t@thâ) [сноска 2].

Мудрец, который принимает полный курс, должен также следовать ряду здоровых монашеских правил в отношении одежды, сидения, питания и т. д., которые называются дхутангами, или чистыми дисциплинарными частями [сноска 3]. Практика силы и дхутанг помогают мудрецу принять курс самадхи. Самадхи, как мы видели, означает концентрацию ума, направленную на правильные усилия (kusalacittekaggatâ samâdhi@h) вместе с его состояниями на одном конкретном объекте (ekâramma@na), чтобы они могли полностью перестать смещаться и меняться (sammâ ca avikkhipamânâ) [сноска 4].

_______________________________________________________________

[Сноска 1: Visuddhimagga Nidânâdikathâ.]

[Сноска 2: Visuddhimagga-sîlaniddeso, стр. 7 и 8.]

[Сноска 3: Visuddhimagga, II.]

[Сноска 4: Visuddhimagga, стр. 84-85.]

102

Человек, практикующий силу, должен сначала тренировать свой ум особыми способами, чтобы для него стало возможным приобрести главную концентрацию медитации, называемую джханой (фиксированная и устойчивая медитация). Эти предварительные усилия ума для приобретения джхана-самадхи в конечном итоге ведут к нему и называются упачара-самадхи (предварительное самадхи) в отличие от джхана-самадхи, называемого аппана-самадхи (достигнутое самадхи) [сноска 1]. Таким образом, в качестве подготовительной меры, во-первых, он должен тренировать свой ум постоянно смотреть с отвращением на аппетитные желания к еде и питью (âhâre pa@tikkûlasaññâ), подчеркивая в уме различные неприятности, связанные с поиском еды и питья, и их конечные отвратительные трансформации в различные тошнотворные телесные элементы. Когда человек постоянно приучает себя подчеркивать отвратительные ассоциации еды и питья, он перестает испытывать к ним какую-либо привязанность и просто принимает их как неизбежное зло, лишь ожидая дня, когда наступит окончательное растворение всех страданий [сноска 2]. Во-вторых, он должен приучить свой ум к мысли, что все части нашего тела состоят из четырех элементов: кшити (земля), ап (вода), теджас (огонь) и ветер (воздух), подобно туше коровы в мясной лавке. Это технически называется чатудхатуваваттханабхавана (медитация о теле как состоящем из четырех элементов) [сноска 3]. В-третьих, он должен приучить свой ум снова и снова думать (ануссати) о добродетелях или величии Будды, сангхи (монахов, следующих за Буддой), богов и закона (дхамма) Будды, о благих последствиях силы и совершении даров (чагануссати), о природе смерти (маранануссати) и о глубокой природе и качествах окончательного исчезновения всех явлений (упасамануссати) [сноска 4].

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Поскольку я не имею возможности вдаваться в подробности, я следую тому, что представляется мне основной линией деления, показывающей взаимосвязь джханы (санскр. дхьяна) с ее вспомогательными стадиями, называемыми парикаммами (Visuddhimagga, стр. 85 и сл.).]

[Сноска 2: Visuddhimagga, стр. 341-347; обратите внимание на глубоко пессимистическое отношение: «Imañ ca pana âhâre pa@tikulasaññâ@m anuyuttassa bhikkhu@no rasata@nhâya cittam pa@tilîyati, pa@tiku@t@tati, pa@tiva@t@tati; so, kantâranitthara@na@t@thiko viya puttama@msa@m vigatamado âhâra@m âhâreti yâvad eva dukkhassa ni@t@thara@natthâya», стр. 347. Ум того, кто внушает себе это высшее отвращение ко всякой пище, освобождается от всех желаний приятных вкусов, поворачивается к ним спиной и бежит от них. Как средство избавления от всех страданий, он принимает пищу без какой-либо привязанности, подобно тому как человек съел бы плоть собственного сына, чтобы поддержать силы при переходе через лес.]

[Сноска 3: Visuddhimagga, стр. 347-370.]

[Сноска 4: Visuddhimagga, стр. 197-294.]

103

Продвигаясь далее от предварительных медитаций или приготовлений, называемых упачара-самадхи, мы переходим к тем другим источникам сосредоточения и медитации, называемым аппана-самадхи, которые непосредственно ведут к достижению высшего самадхи. Процессы очищения и укрепления ума продолжаются и на этой стадии, но они представляют собой последние попытки, которые ведут ум к его конечной цели — ниббане. В первой части этой стадии мудрец должен отправиться на места кремации и наблюдать разнообразные ужасающие изменения человеческих трупов, размышляя о том, насколько они тошнотворны, отвратительны, неприглядны и нечисты; от этого он обратит свой ум к живым человеческим телам и убедит себя, что они, будучи по сути такими же, как мертвые трупы, столь же отвратительны [Сноска 1]. Это называется ашубха-камматтхана, или усилие по осознанию нечистоты наших тел. Он должен размышлять об анатомических частях и составляющих тела, а также об их процессах, и это поможет ему войти в первую джхану, уводя его ум от тела. Это называется каягатасати, или непрерывная осознанность природы тела [Сноска 2]. В качестве подспорья для сосредоточения мудрец должен сесть в тихом месте и сосредоточить ум на вдохе (пассаса) и выдохе (ассаса) своего дыхания, чтобы вместо того, чтобы дышать более или менее бессознательно, он мог осознавать, дышит ли он быстро или медленно; он должен четко отмечать это, считая числа, чтобы, сосредоточив ум на подсчитываемых числах, он мог сосредоточить ум на всем процессе вдоха и выдоха на всех стадиях его протекания. Это называется анапанасати, или осознанность вдоха и выдоха [Сноска 3].

Следом за этим мы переходим к Брахмавихаре, четырехкратной медитации метты (вселенской дружбы), каруны (вселенского сострадания), мудиты (радости о процветании и счастье всех) и упекхи (невозмутимости по отношению к любому предпочтению себя, своего друга, врага или третьего лица). Чтобы приучить себя к медитации на вселенскую дружбу, следует начать с размышления о том, как он сам хотел бы искоренить все страдания и стать счастливым, как он сам хотел бы избежать смерти и жить радостно, а затем перейти к мысли, что другие существа также имеют те же желания. Таким образом, он должен приучить себя думать, что его друзья, его враги и все те, с кем он не

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Visuddhimagga, VI.]

[Сноска 2: Там же, стр. 239-266.]

[Сноска 3: Там же, стр. 266-292.]

104

связан, могут все жить и стать счастливыми. Он должен настолько утвердиться в этой медитации, чтобы не находить никакой разницы между счастьем или безопасностью себя и других. Он никогда не должен гневаться ни на кого. Если в какой-то момент он почувствует себя оскорбленным из-за обид, нанесенных ему врагами, он должен подумать о тщетности умножения своей печали, становясь огорченным или раздраженным из-за этого. Он должен думать, что если он позволит себе поддаться гневу, то испортит всю свою силу, которую он так тщательно практиковал. Если кто-то совершил подлый поступок, причинив вред, должен ли он сам поступать так же, гневаясь на это? Если он осуждает других за гнев, может ли он сам предаваться гневу? Более того, он должен думать, что все дхаммы мгновенны (кханикатта); что больше не существуют кхандхи, которые причинили вред, и, кроме того, причинение любого вреда является лишь совместным продуктом, человек, которому был причинен вред, сам был необходимым элементом в производстве этого причинения, в такой же мере, как и человек, который причинил вред, и, таким образом, не может быть никакой особой причины возлагать на него ответственность и гневаться на него. Если даже после таких размышлений гнев не утихает, он должен подумать, что, предаваясь гневу, он может лишь навлечь на себя беду своими дурными поступками, и он должен далее подумать, что другой человек, гневаясь, причиняет вред только себе, а не ему. Размышляя таким образом, мудрец сможет освободить свой ум от гнева на своих врагов и утвердиться в отношении вселенской дружбы [Сноска 1]. Это называется метта-бхавана. В медитации на вселенское сострадание (каруна) также следует сопереживать страданиям своих друзей и врагов в равной степени. Мудрец, будучи более проницательным, будет испытывать сострадание к тем, кто, по-видимому, ведет счастливую жизнь, но не приобретает заслуг и не стремится идти по пути к ниббане, ибо им предстоит страдать бесчисленные жизни в печали [Сноска 2].

Далее мы переходим к джханам с помощью материальных вещей как объектов сосредоточения, называемых Касина. Этими объектами сосредоточения могут быть земля, вода, огонь, ветер, синий цвет, желтый цвет, красный цвет, белый цвет, свет или ограниченное пространство (париччхиннакаса). Таким образом, мудрец может взять коричневый шар из земли и сосредоточить на нем свой ум как на земляном шаре, иногда

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Visuddhimagga, стр. 295-314.]

[Сноска 2: Там же, стр. 314-315.]

105

с открытыми глазами, а иногда с закрытыми. Когда он обнаруживает, что даже закрыв глаза, он может визуализировать объект в своем уме, он может оставить объект и удалиться в другое место, чтобы сосредоточиться на образе земляного шара в своем уме.

На первых стадиях первой медитации (патхамам джханам) ум сосредоточен на объекте путем его понимания с его формой и именем и постижения его в его разнообразных связях. Это состояние сосредоточения называется витакка (дискурсивная медитация). Следующая стадия первой медитации — это та, в которой ум не движется по объекту в реляционных терминах, а становится фиксированным и устойчивым в нем и проникает в него без малейшего колебания. Это состояние называется вичара (устойчивое движение). Первая стадия, витакка, сравнивается в «Visuddhimagga» Буддхагхоши с полетом воздушного змея с хлопающими крыльями, тогда как вторая стадия сравнивается с его полетом по дуге без малейшего дрожания крыльев. Эти две стадии связаны с бурным восторгом (пити) и устойчивым внутренним блаженством, называемым сукха [Сноска 1], наполняющим ум. Формирование этой первой джханы искореняет пять уз авиджьи: камакчхандо (потакание желаниям), вьяпадо (ненависть), тхинамиддхам (лень и апатия), уддхаччакуккуччам (гордыня и беспокойство) и вичикиччха (сомнение). Пять элементов, из которых состоит эта джхана, — это витакка, вичара, пити, сукхам и экаггата (однонаправленность).