«История индийской философии. Том 1»

62

ГЛАВА IV

ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ О СИСТЕМАХ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

В каком смысле возможна история индийской философии?

Едва ли возможно предпринять попытку написания истории индийской философии в том виде, в каком писались истории европейской философии. В Европе с самых ранних времен мыслители приходили один за другим и предлагали свои независимые философские спекуляции. Работа современного историка состоит в хронологическом упорядочении этих взглядов и в комментировании влияния одной школы на другую или общего изменения с течением времени приливов и отливов философии. Здесь, в Индии, однако, основные системы философии имели свое начало во времена, о которых у нас сохранились лишь скудные сведения, и едва ли возможно точно сказать, в какое время они начались, или вычислить влияние, которое привело к основанию столь многих расходящихся систем в столь ранний период, ибо по всей вероятности они были сформулированы сразу после того, как были составлены или упорядочены самые ранние Упанишады.

Систематические трактаты были написаны короткими и емкими полупредложениями (сутры), которые не разрабатывали предмет детально, а служили лишь для того, чтобы удержать перед читателем утраченные нити памяти о подробных рассуждениях, с которыми он уже был хорошо знаком. Поэтому кажется, что эти лаконичные полупредложения были подобны лекционным заметкам, предназначенным для тех, кто получил прямые подробные устные наставления по предмету. Действительно трудно угадать по сутрам степень их значимости или то, насколько дискуссии, к которым они привели в более поздние дни, изначально предполагались ими. Сутры системы Веданты, известные как Шарирака-сутры или Брахма-сутры Бадараяны, например, были настолько двусмысленными по своей природе, что породили более полудюжины расходящихся интерпретаций, каждая из которых претендовала на то, чтобы быть единственно верной. Таково было высокое уважение и почтение, в котором эти авторы сутр удерживались более поздними писателями, что всякий раз, когда у них появлялись новые спекуляции,

63

они согласовывались с доктринами той или иной из существующих систем и излагались как верные интерпретации системы в форме комментариев. Таково было влияние этих систем на ученых, что все ортодоксальные учителя со времени основания философских систем принадлежали к той или иной из этих школ. Их ученики, таким образом, естественным образом воспитывались в соответствии со взглядами своих учителей. Вся независимость их мышления была ограничена и скована верой школы, к которой они принадлежали. Вместо того чтобы породить череду свободных мыслителей, имеющих свои собственные системы для выдвижения и обоснования, Индия породила школы учеников, которые передавали традиционные взгляды конкретных систем из поколения в поколение, которые объясняли и толковали их и защищали их от нападок других конкурирующих школ, на которые они постоянно нападали, чтобы установить превосходство системы, которой они придерживались. Взять, к примеру, систему философии Ньяя, состоящую из ряда полупредложений или сутр, приписываемую Гаутаме, также называемому Акшапада. Самый ранний комментарий к этим сутрам, называемый Ватсьяяна-бхашья, был написан Ватсьяяной. Эта работа была подвергнута резкой критике буддистом Дигнагой, и чтобы ответить на эту критику, Уддьётакара написал комментарий к этому комментарию, называемый Бхашья-варттика [сноска 1]. С течением времени первоначальная сила этой работы была утрачена, и она не смогла сохранить прежнее достоинство школы. На это Вачаспати Мишра написал комментарий под названием Варттика-татпарья-тика к этому второму комментарию, где он попытался опровергнуть все возражения против системы Ньяя, сделанные другими конкурирующими школами и, в частности, буддистами. Этот комментарий, называемый Ньяя-татпарья-тика, имел другой комментарий под названием Ньяя-татпарья-тика-паришуддхи, написанный великим Удаяной. Этот комментарий имел другой комментарий под названием Ньяя-нибандха-пракаша, написанный Вардхаманой, сыном прославленного Гангеши. У него, в свою очередь, был другой комментарий под названием Вардхаманенду, написанный Падманабхой Мишрой, а у того — еще один под названием Ньяя-татпарья-мандана, написанный Шанкарой Мишрой. Имена Ватсьяяны, Вачаспати и Удаяны действительно очень велики, но даже они довольствовались написанием комментариев к комментариям и не пытались сформулировать какую-либо

_______________________________________________________________________

[Сноска 1: Я предпочел писать Дигнага согласно «Татпарья-тике» Вачаспати (стр. I), а не Дигнага, как это обычно пишется.]

64

оригинальную систему. Даже Шанкара, вероятно, величайший человек Индии после Будды, провел свою жизнь, написав комментарии к Брахма-сутрам, Упанишадам и Бхагавадгите.

По мере того как система передавалась дальше, ей приходилось сталкиваться с неожиданными противниками и неприятной критикой, к которой она была совершенно не готова. Поэтому ее приверженцам приходилось использовать всю свою изобретательность и тонкость в поддержку своих собственных позиций и обнаруживать недостатки конкурирующих школ, которые нападали на них. Система, как она была первоначально сформулирована в сутрах, вероятно, имела лишь несколько проблем для решения, но по мере того, как она пробивала себе путь в условиях противодействия других школ, ей приходилось предлагать последовательные мнения по другим проблемам, в которые первоначальные взгляды были более или менее вовлечены, но которым ранее не уделялось внимания.

Вклад последовательных комментаторов служил тому, чтобы сделать каждую систему все более и более полной во всех ее частях и все более сильной, чтобы позволить ей успешно удерживать свои позиции против оппозиции и нападок конкурирующих школ. Система в сутрах слаба и бесформенна, как новорожденный младенец, но если мы возьмем ее вместе с ее развитием вплоть до начала семнадцатого века, она предстает как полностью развитый человек, сильный и гармоничный во всех своих членах. Поэтому невозможно написать какую-либо историю последовательных философий Индии, но необходимо, чтобы каждая система изучалась и интерпретировалась во всем том росте, который она приобрела на протяжении последовательных веков истории из своих конфликтов с конкурирующими системами, как одно целое [сноска 1]. В истории индийской философии у нас нет места для систем, которые имели свое значение только до тех пор, пока они жили, а затем были забыты или запомнились только как мишени для критики. Каждая система росла и развивалась благодаря неустанной энергии своих приверженцев на протяжении всех последовательных веков истории, и история этого роста есть история ее конфликтов. Поэтому никакое изучение какой-либо индийской системы не является адекватным, если оно не охватывает весь рост, достигнутый работой ее поборников, комментаторов, чьи бескорыстные труды поддерживали ее жизнь на протяжении веков истории.

______________________________________________________________________

[Сноска 1: В случае некоторых систем действительно возможно предположить одну или две более ранние фазы системы, но этот принцип не может быть применен повсеместно, ибо дополнительная информация и аргументы, приводимые более поздними комментаторами, часто предстают как гармоничные разработки более ранних писаний и очень редко находятся с ними в конфликте.]

65

Рост философской литературы.

Трудно сказать, как системы были первоначально сформулированы и каковы были влияния, которые привели к этому. Мы знаем, что дух философского исследования уже начал проявляться во времена самых ранних Упанишад. Дух этого исследования заключался в том, что конечной сущностью или истиной является атман, что поиск его — наш высший долг, и что до тех пор, пока мы окончательно не сольемся с ним, мы можем лишь чувствовать эту истину и оставаться недовольными всем остальным и говорить, что это не та истина, которую мы хотим, это не та истина, которую мы хотим (нети-нети). Философские исследования, однако, продолжались в кругах, отличных от кругов Упанишад. Так, Будда, который следовал непосредственно за ранним периодом Упанишад, говорил о шестидесяти двух видах ересей [сноска 1] и перечислял их, и их едва ли можно проследить в Упанишадах. Активность джайнов, вероятно, также происходила одновременно, но в Упанишадах нельзя найти никаких ссылок на это. Мы можем, таким образом, разумно предположить, что существовали различные формы философского исследования в сферах, отличных от сфер мудрецов Упанишад, о которых у нас сохранились лишь скудные записи. Кажется вероятным, что индуистские системы мысли возникли среди мудрецов, которые, хотя и были привязаны главным образом к кругам Упанишад, привыкли принимать во внимание дискуссии и взгляды антагонистических и еретических философских кругов. В собраниях этих мудрецов и их учеников взгляды еретических кругов, вероятно, обсуждались и опровергались. Так, вероятно, продолжалось некоторое время, когда какой-либо прославленный член собрания, такой как Гаутама или Канада, собрал смысл этих дискуссий по различным темам и проблемам, заполнил многие недостающие звенья, классифицировал и упорядочил их в форме системы философии и записал в сутрах. Эти сутры предназначались, вероятно, для людей, которые посещали подробные устные дискуссии и поэтому могли легко следовать смыслу наводящих фраз, содержащихся в афоризмах. Таким образом, сутры иногда содержат намеки на взгляды конкурирующих школ и указывают путь, которым они могут быть опровергнуты. Комментаторы владели общим направлением различных дискуссий, на которые делались намеки и которые передавались из поколения в поколение через непрерывную цепь преемственности учителей и учеников. Они, однако, были свободны дополнять эти традиционные объяснения своими собственными

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Брахмаджала-сутта, Дигха, 1, стр. 12 и сл.]

66

взглядами или изменять и даже подавлять те традиционные взгляды, с которыми они не соглашались или которые им было трудно поддерживать. Блестящие оппозиции со стороны противоборствующих школ часто делали необходимым для них предлагать решения новых проблем, о которых раньше не задумывались, но которые выдвигались каким-либо прославленным приверженцем конкурирующей школы. Чтобы согласовать эти новые решения с другими частями системы, комментаторы никогда не колебались предлагать такие незначительные модификации доктрин, которые могли бы гармонизировать их в единое целое. Эти разработки или модификации обычно развивали традиционную систему, но не приводили к каким-либо серьезным изменениям в системе, как она была изложена старыми учителями, ибо новые толкователи всегда связывали себя объяснениями старых учителей и никогда не противоречили им. Они лишь интерпретировали их, чтобы соответствовать своим собственным идеям, или говорили новые вещи только в тех случаях, когда старые учителя хранили молчание. Поэтому невозможно описать рост какой-либо системы, рассматривая вклад отдельных комментаторов отдельно. Это означало бы лишь ненужное повторение. За исключением случаев, когда есть особо новое развитие, система должна интерпретироваться на основе совместной работы комментаторов, рассматривая их вклад как составляющий одно целое.

Тот факт, что каждая система должна была бороться с другими конкурирующими системами, чтобы удержать свои позиции, оставил свой неизгладимый след на всей философской литературе Индии, которая всегда написана в форме споров, где предполагается, что писатель всегда сталкивается с возражениями со стороны конкурирующих школ на все, что он должен сказать. На каждом шагу он предполагает определенные возражения, выдвинутые против него, на которые он отвечает, и указывает на недостатки оппонента или показывает, что само возражение необоснованно. Именно через бесконечные обходные пути возражений, контрвозражений и ответов на них писатель может проложить свой путь к цели. Чаще всего возражения конкурирующих школ упоминаются столь кратко, что только те, кто знает взгляды, могут уловить их. В дополнение к этим трудностям, санскритский стиль большинства комментариев настолько сжат и отличается от литературного санскрита, и стремится к такой точности и краткости, что ведет к использованию технических слов, принятых в различных системах, что изучение их часто становится невозможным без помощи эксперта-наставника; поэтому трудно всем, кто не широко начитан во всех различных системах, следовать какой-либо продвинутой

67

работе какой-либо конкретной системы, поскольку рассуждения этой конкретной системы выражены в такой тесной взаимосвязи со взглядами других систем, что их едва ли можно понять без них. Каждая система Индии выросла (по крайней мере в определенные эпохи) в отношении к росту других систем мысли и в оппозиции к ним, и чтобы быть доскональным студентом индийской философии, следует изучать все системы в их взаимной оппозиции и отношении с самых ранних времен до периода, когда они перестали расти и остановились — цель, для которой работа, подобная настоящей, может рассматриваться лишь как предварительное введение.

Помимо сутр и комментариев к ним, существуют также независимые трактаты по системам в стихах, называемые карики, которые пытаются кратко суммировать важные темы любой системы; в качестве работы такого рода можно упомянуть «Санкхья-карику». В дополнение к ним существовали также длинные диссертации, комментарии или общие наблюдения по любой системе, написанные стихами, называемые варттиками; в качестве примеров можно упомянуть «Шлока-варттику» Кумарилы или «Варттику» Сурешвары. Все они, конечно, имели свои комментарии, чтобы объяснить их. В дополнение к ним существовали также продвинутые трактаты по системам в прозе, в которых писатели либо номинально следовали некоторым избранным сутрам, либо действовали независимо от них. Из первого класса можно упомянуть «Ньяя-манджари» Джаянти, а из второго — «Прашастапада-бхашью», «Адвайта-сиддхи» Мадхусуданы Сарасвати или «Веданта-парибхашу» Дхармараджадхвариндры. Более примечательные из этих трактатов были мастерского характера, в которых писатели представляли системы, которых они придерживались, в весьма убедительной и логичной манере благодаря своим собственным великим умственным способностям и гению. Они также имели свои комментарии, чтобы объяснить и разработать их. Период роста философской литературы Индии начинается примерно с 500 г. до н.э. (примерно со времени Будды) и практически заканчивается во второй половине семнадцатого века, хотя даже сейчас можно увидеть появление некоторых второстепенных публикаций.

Индийские системы философии.

Индусы классифицируют системы философии на два класса, а именно: настика и астика. Взгляды настика (na asti — «этого нет») — это те, которые не признают Веды непогрешимыми

68

и не пытаются установить свою собственную обоснованность на их авторитете. Их в основном три: буддийская, джайнская и чарвака. Астика-мата, или ортодоксальные школы, насчитывают шесть: Санкхья, Йога, Веданта, Миманса, Ньяя и Вайшешика, обычно известные как шесть систем (шад-даршана [сноска 1]).

Санкхья приписывается мифическому Капиле, но самые ранние работы по этому предмету, вероятно, сейчас утеряны. Система Йоги приписывается Патанджали, а оригинальные сутры называются «Патанджала-йога-сутры». Общая метафизическая позиция этих двух систем в отношении души, природы, космологии и конечной цели почти одинакова, а различие заключается в том, что система Йоги признает бога (Ишвару) как отличного от Атмана и придает большое значение определенным мистическим практикам (обычно известным как практики Йоги) для достижения освобождения, тогда как Санкхья отрицает существование Ишвары и считает, что искренняя философская мысль и культура достаточны для того, чтобы произвести истинное убеждение в истине и тем самым привести к освобождению. Вероятно, система Санкхьи, связанная с Капилой, и система Йоги, связанная с Патанджали, являются лишь двумя расходящимися модификациями оригинальной школы Санкхьи, о которой мы сейчас получаем лишь ссылки то тут, то там. Эти системы, поэтому, хотя обычно считаются двумя, должны более правильно рассматриваться как две разные школы одной и той же системы Санкхьи — одну можно назвать Капила-Санкхья, а другую — Патанджала-Санкхья.

Пурва-мимансу (от корня man — думать, рациональные выводы) нельзя правильно назвать системой философии. Это систематизированный кодекс принципов, в соответствии с которыми ведийские тексты должны интерпретироваться для целей жертвоприношений.

______________________________________________________________________

[Сноска 1: Слово «даршана» в значении истинного философского знания имеет свое самое раннее использование в «Вайшешика-сутрах» Канады (IX. ii. 13), которые я считаю добуддийскими. Буддийские питаки (400 г. до н.э.) называли еретические мнения «ditthi» (санскрит — drishti от того же корня drish, от которого образовано даршана). Харибхадра (пятый век н.э.) использует слово «Даршана» в значении систем философии (sarvadars'anavâcyo' rtha@h—@Sa@ddars'anasamuccaya I.). Ратнакирти (конец десятого века н.э.) также использует это слово в том же значении («Yadi nâma dars'ane dars'ane nânâprakâram sattvatak-@sanam uktamasti.» K@sa@nabha@ngasiddhi в «Six Buddhist Nyâya tracts», стр. 20). Мадхава (1331 г. н.э.) называет свой сборник всех систем философии «Сарвадаршана-санграха». Слово «мата» (мнение или взгляд) также свободно использовалось при цитировании взглядов других систем. Но нет слова для обозначения «философов» в техническом смысле. Буддисты называли тех, кто придерживался еретических взглядов, «тайртхика». Слова «сиддха», «джнянин» и т.д. не обозначают философов в современном смысле, они используются скорее в значении «провидцев» или «совершенных».]

69

Ведийские тексты использовались как мантры (заклинания) для жертвоприношений, и люди часто спорили относительно связи слов в предложении или их взаимной относительной важности по отношению к общему смыслу предложения. Существовали также различия во взглядах относительно значения предложения, использования, к которому оно может быть применено как мантра, его относительной важности или точной природы его связи с другими подобными предложениями в сложном ведийском контексте. Миманса сформулировала некоторые принципы, согласно которым можно прийти к рациональным и единообразным решениям всех этих трудностей. В качестве предварительного условия к этим своим основным объектам она предается спекуляциям относительно внешнего мира, души, восприятия, вывода, обоснованности Вед или тому подобного, ибо для того, чтобы человек мог совершать жертвоприношения с мантрами, должен быть продемонстрирован и установлен определенный порядок вселенной и его отношение к человеку или положение и природа мантр Веды. Хотя ее интерес к таким абстрактным спекуляциям лишь вторичен, она кратко обсуждает их, чтобы подготовить рациональную почву для своей доктрины мантр и их практической полезности для человека. Только в той мере, в какой в Мимансе существуют эти предварительные дискуссии, ее можно назвать системой философии. Ее принципы и максимы для интерпретации значения слов и предложений имеют юридическую ценность даже по сей день. Сутры Мимансы приписываются Джаймини, а Шабара написал бхашью на них. Двумя великими именами в истории литературы Мимансы после Джаймини и Шабары являются Кумарила Бхатта и его ученик Прабхакара, который критиковал мнения своего учителя настолько сильно, что учитель имел обыкновение называть его гуру (учитель) с сарказмом, и по сей день его мнения проходят как гуру-мата, тогда как взгляды Кумарилы Бхатты проходят как бхатта-мата [сноска 1]. Может быть уместно упомянуть здесь, что индуистское право (смрити) принимает без каких-либо оговорок максимы и принципы, установленные и сформулированные Мимансой.

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Существует история, что Кумарила не мог понять смысл санскритского предложения «Atra tunoktam tatrâpinoktam iti paunaraktam» (следовательно, сказано дважды). Tunoktam фонетически допускает две комбинации: tu noktam (но не сказано) и tunâuktam (сказано частицей tu), а tatrâpi noktam как tatra api na uktam (не сказано также там) и tatra apinâ uktam (сказано там частицей api). Согласно первой интерпретации, предложение означало бы: «Не сказано здесь, не сказано там, это, таким образом, сказано дважды». Это озадачило Кумарилу, когда Прабхакара, приняв второе значение, указал ему, что смысл был «здесь это указано частицей tu, а там — частицей api, и поэтому это указано дважды». Кумарила был так доволен, что назвал своего ученика «Гуру» (учитель) за это.]

70

Веданта-сутры, также называемые Уттара-миманса, написанные Бадараяной, иначе известные как Брахма-сутры, составляют оригинальную авторитетную работу Веданты. Слово Веданта означает «конец Веды», т.е. Упанишады, и Веданта-сутры так называются, поскольку они являются лишь суммированным изложением общих взглядов Упанишад. Эта работа разделена на четыре книги, или адхьяи, и каждая адхьяя разделена на четыре пады, или главы. Первые четыре сутры работы, обычно известные как Чатух-сутри, таковы: (1) Как спрашивать о Брахмане, (2) От кого происходят рождение и распад, (3) Это потому, что от него произошли Веды, (4) Это показано гармоничным свидетельством Упанишад. Вся первая глава второй книги посвящена оправданию позиции Веданты против нападок конкурирующих школ. Вторая глава второй книги занята нанесением ударов по конкурирующим системам. Все остальные части книги посвящены урегулированию спорных интерпретаций ряда отдельных текстов Упанишад. Действительно философская часть работы, таким образом, ограничена первыми четырьмя сутрами и первой и второй главами второй книги. Остальные части подобны комментариям к Упанишадам, которые, однако, содержат многие теологические взгляды системы. Первый комментарий к Брахма-сутре был, вероятно, написан Бодхаяной, который, однако, сейчас недоступен. Самый ранний комментарий, который сейчас найден, — это комментарий великого Шанкары. Его интерпретации Брахма-сутр вместе со всеми комментариями и другими работами, которые следуют его взглядам, популярно известны как философия Веданты, хотя эта философия должна более правильно называться школой Вишуддха-адвайта-вада философии Веданты (т.е. философия Веданты школы абсолютного монизма). Вариантные формы дуалистической философии, представленные вайшнавами, шайвами, рамаятами и т.д., также претендуют на выражение первоначального смысла Брахма-сутр. Мы, таким образом, обнаруживаем, что апостолы дуалистических вероучений, таких как Рамануджа, Валлабха, Мадхва, Шрикантха, Баладева и т.д., написали независимые комментарии к Брахма-сутре, чтобы показать, что философия, как она разработана ими самими, является взглядом Упанишад и как суммирована в Брахма-сутрах. Они значительно различались и часто яростно нападали на интерпретации Шанкарой тех же сутр. Эти системы, как они изложены ими, также проходят под названием Веданты, поскольку они также претендуют на то, чтобы быть реальными интерпретациями, предполагаемыми Ведантой (Упанишадами)

71

и Веданта-сутрами. Из них система Рамануджи имеет большое философское значение.

Ньяя-сутры, приписываемые Гаутаме, также называемому Акшапада, и Вайшешика-сутры, приписываемые Канаде, также называемому Улука, представляют одну и ту же систему для всех практических целей. В более поздние времена они считаются различающимися только в нескольких пунктах второстепенной важности. Что касается сутр, то Ньяя-сутры делают особый упор на культивирование логики как искусства, в то время как Вайшешика-сутры имеют дело в основном с метафизикой и физикой. В дополнение к этим шести системам, Тантры также имели свои собственные философии, которые, однако, в целом могут рассматриваться в значительной степени как модификации систем Санкхьи и Веданты, хотя их собственный вклад также заслуживает внимания.

Некоторые фундаментальные пункты согласия.

I. Теория кармы.

Примечательно, однако, что за исключением материалистов чарвака, все остальные системы согласны по некоторым фундаментальным пунктам важности. Системы философии в Индии были взволнованы не только спекулятивными требованиями человеческого разума, который имеет естественную склонность к потаканию абстрактному мышлению, но и глубокой жаждой реализации религиозной цели жизни. Удивительно отметить, что постулаты, цели и условия для такой реализации оказались идентичными во всех конфликтующих системах. Каковы бы ни были их различия во мнениях по другим вопросам, что касается общих постулатов для реализации трансцендентного состояния, summum bonum жизни, все системы были практически в полном согласии. Может быть стоит отметить некоторые из них на этой стадии.

Во-первых, теория кармы и перерождения. Все индийские системы согласны в убеждении, что любое действие, совершаемое индивидом, оставляет после себя некое подобие потенции, которая имеет силу предопределить для него радость или печаль в будущем в зависимости от того, является ли оно хорошим или плохим. Когда плоды действий таковы, что ими нельзя насладиться в настоящей жизни или в человеческой жизни, индивид должен принять другое рождение в качестве человека или любого другого существа, чтобы претерпеть их.

Ведийское убеждение, что мантры, произнесенные с правильным ударением при жертвоприношениях с надлежащим соблюдением всех ритуальных

72

деталей, точно в соответствии с указаниями без малейшей ошибки даже в самой малости, обладали чем-то вроде магической добродетели автоматически производить желаемый объект немедленно или по прошествии времени, было, вероятно, самой ранней формой доктрины кармы. Она постулирует полусознательное убеждение, что определенные мистические действия могут производить в отдаленное время определенные эффекты без обычного процесса инструментальности видимых агентов обычной причины и следствия. Когда жертвоприношение совершено, действие оставляет такую невидимую магическую добродетель, называемую адришта (невидимое) или апурва (новое), что благодаря ей желаемый объект будет достигнут таинственным образом, ибо modus operandi апурвы неизвестен. Существует также понятие, распространенное в Самхитах, как мы уже заметили, что тот, кто совершает злые дела, страдает в другом мире, тогда как тот, кто совершает добрые дела, наслаждается высочайшими материальными удовольствиями. Они, вероятно, были связаны с концепцией рта, нерушимого порядка вещей. Таким образом, это, вероятно, элементы, которые выстроили теорию кармы, которую мы находим довольно хорошо установленной, но не подчеркнутой в Упанишадах, где говорится, что в соответствии с хорошими или плохими действиями люди будут иметь хорошие или плохие рождения.

Чтобы заметить другие важные моменты в связи с доктриной кармы, как она установлена в системах астика, мы обнаруживаем, что считалось, что невидимая (адришта) потенция действия обычно требовала некоторого времени, прежде чем она могла стать пригодной для того, чтобы дать совершившему заслуженное наказание или наслаждение. Они часто накапливались и готовили элементы страдания и наслаждения для совершившего в его следующей жизни. Только плоды тех действий, которые являются крайне злыми или особенно хорошими, могли быть пожинаемы в этой жизни. Природа следующего рождения человека определяется природой приятных или болезненных переживаний, которые были подготовлены для него его созревающими действиями этой жизни. Если переживания, определенные для него его действием, таковы, что их можно реализовать в жизни козла, человек умрет и родится как козел. Поскольку нет окончательного начала во времени этого мирового процесса, так нет и времени, в которое какой-либо человек впервые начал свои действия или переживания. Человек имел бесконечное число прошлых жизней самого разнообразного характера, и инстинкты каждого вида жизни существуют в дремлющем состоянии в жизни каждого индивида, и таким образом, всякий раз, когда он имеет какое-либо конкретное рождение как то или иное животное или человек,

73

особые инстинкты этой жизни (технически называемые васана) выходят наружу. В соответствии с этими васанами человек проходит через болезненные или приятные переживания, как определено для него его действием. Продолжительность жизни также определяется количеством и длительностью переживаний, как предопределено плодоносящими действиями его прошлой жизни. Когда однажды определенные действия становятся пригодными для того, чтобы дать определенные переживания, их нельзя избежать, но те действия, которые не созрели, выкорчевываются раз и навсегда, если человек достигает истинного знания, как это проповедуется философией. Но даже такой освобожденный (мукта) человек должен пройти через приятные или болезненные переживания, предписанные ему действиями, которые только что созрели для того, чтобы дать свои плоды. Существует четыре вида действий: белые или добродетельные (шукла), черные или злые (кришна), бело-черные или частично добродетельные и частично порочные (шукла-кришна), как большинство наших действий, ни черные, ни белые (ашуклакришна), т.е. те акты самоотречения или медитации, которые не связаны с какими-либо желаниями плода. Только когда человек может настолько сдержать себя, чтобы совершать только последний вид действия, он перестает накапливать какую-либо новую карму для того, чтобы дать свежие плоды. Он, таким образом, должен лишь наслаждаться плодами своих предыдущих карм, которые созрели для того, чтобы дать плоды. Если тем временем он достигает истинного знания, все его прошлые накопленные действия уничтожаются, и поскольку его акты только типа ашуклакришна, никакая свежая карма для созревания не накапливается, и таким образом он становится лишенным всей кармы после наслаждения плодами только созревших карм.

Джайны думают, что через действия тела, речи и ума производится своего рода тонкая материя, технически называемая кармой. Страсти человека действуют как вязкое вещество, которое притягивает эту материю кармы, которая, таким образом, вливается в душу и прилипает к ней. Материя кармы, таким образом накопленная вокруг души в течение бесконечного числа прошлых жизней, технически называется карма-шарира, которая окружает душу, когда она переходит из рождения в рождение. Эта материя кармы, прилипающая к душе, постепенно созревает и истощает себя в предписании страдания болей или наслаждения удовольствиями для индивида. В то время как некоторая материя кармы расходуется таким образом, другие материи кармы накапливаются его деятельностью, и таким образом удерживают его в непрерывном процессе страдания и наслаждения. Материя кармы, таким образом накопленная в душе, производит своего рода окраску, называемую лешья, такую как белая, черная и т.д., которая отмечает характер души. Идея

74

шукла и кришна карм системы Йоги была, вероятно, подсказана взглядом джайнов. Но когда человек свободен от страстей и действует в строгом соответствии с правилами поведения, его действия производят карму, которая длится лишь мгновение, а затем уничтожается. Каждая карма, которую мудрец заработал ранее, имеет свои предопределенные пределы, в рамках которых она должна вступить в силу и быть очищена. Но когда посредством созерцания и строгого соблюдения пяти великих обетов никакая новая карма не генерируется, и когда все кармы исчерпаны, мирское существование человека быстро приближается к своему концу. Таким образом, на последней стадии созерцания, когда вся карма уничтожена и вся деятельность прекратилась, душа покидает тело и поднимается к вершине вселенной, где освобожденные души остаются навсегда.

Буддизм также вносит некоторые новые черты в теорию кармы, которые, однако, будучи тесно связанными с их метафизикой, будут рассмотрены позже.

2. Учение о мукти.

Индийские системы согласны не только в том, что является причиной неравенства в доле страданий и наслаждений у разных людей, и в том, каким образом цикл рождений и перерождений поддерживается с безначальных времен на основе таинственной связи действий человека с событиями в мире, но они также единодушны в убеждении, что эта безначальная цепь кармы и ее плодов, рождений и перерождений, длящаяся с безначальных времен, где-то имеет свой конец. Этот конец должен был быть достигнут не в какое-то отдаленное время или в каком-то отдаленном царстве, а должен был быть найден внутри нас. Карма ведет нас к этому бесконечному циклу, и если бы мы могли освободиться от всех таких эмоций, идей или желаний, которые побуждают нас к действию, мы обнаружили бы внутри себя лишенное действий «я», которое не страдает и не наслаждается, не трудится и не подвергается перерождению. Когда индийцы, утомленные бесконечной суетой и смятением мирских событий, искали и верили, что где-то можно найти мирную цель, они, как правило, приходили к «я» человека. Убеждение, что душа может быть осознана на какой-то стадии как постоянно лишенная всякого действия, чувств или идей, логически приводило к выводу, что связь души с этими мирскими элементами является внешней, искусственной или даже иллюзорной. По своей истинной природе душа не затронута нечистотами нашей обычной жизни, и именно из-за невежества

75

и страсти, унаследованных от цикла кармы с безначальных времен, мы связываем ее с ними. Осознание этого трансцендентного состояния является целью и окончательным достижением этого бесконечного цикла рождений и перерождений через карму. Буддисты не признавали существования души, но признавали, что окончательное осознание процесса кармы можно найти в конечном растворении, называемом нирваной, природу которой мы обсудим позже.

3. Учение о душе.

Все индийские системы, за исключением буддизма, признают существование постоянной сущности, называемой по-разному: атман, пуруша или джива. Что касается точной природы этой души, существуют значительные расхождения во взглядах. Так, в то время как Ньяя называет ее абсолютно лишенной качеств и характеристик, неопределенной бессознательной сущностью, Санкхья описывает ее как имеющую природу чистого сознания, а Веданта говорит, что это та фундаментальная точка единства, которая подразумевается в чистом сознании (чит), чистом блаженстве (ананда) и чистом бытии (сат). Но все они согласны в том, что она чиста и незапятнанна по своей природе и что все нечистоты действия или страсти не составляют ее реальной части. Высшее благо (summum bonum) жизни достигается, когда все нечистоты удалены, чистая природа «я» полностью и навсегда постигнута, а все другие внешние связи с ним абсолютно разорваны.

Пессимистическое отношение к миру и оптимистическая вера в конец.

Хотя убеждение в том, что мир полон скорби, не во всех системах подчеркивалось с одинаковой силой, тем не менее его можно считать общим для всех них. Наиболее сильно оно выражено в Санкхье, Йоге и буддизме. Эта бесконечная цепь приятных и болезненных переживаний рассматривалась как не приближающаяся к мирному концу, а запутывающая и вовлекающая нас в сети кармы, перерождения и скорби. То, что кажется удовольствием, — лишь видимость, ибо попытка удержать его болезненна; боль возникает, когда мы теряем удовольствия или когда мы тревожимся о том, чтобы их получить. Когда удовольствия так тесно связаны со страданиями, они сами по себе являются страданиями. Мы лишь обманываемся, когда ищем удовольствий, ибо они неизбежно ведут нас к боли. Все наши переживания по сути своей скорбны и в конечном счете порождают скорбь. Скорбь — это высшая истина этого процесса

76

мира. То, что обычному человеку кажется приятным, мудрецу или йогину, обладающему более ясным видением, представляется болезненным. Чем выше знание, тем выше чувствительность к скорби и неудовлетворенность мирским опытом. Йогин подобен зрачку глаза, для которого даже малейшая соринка невыносима. Эту скорбь мирского опыта нельзя устранить, прибегая к средствам от каждой возникающей скорби, ибо в тот момент, когда она устранена, приходит другая скорбь. Ее также нельзя избежать простым бездействием или самоубийством, ибо наша природа постоянно принуждает нас к действию, а самоубийство приведет лишь к другой жизни, полной скорби и перерождений. Единственный способ избавиться от нее — это достижение морального величия и истинного знания, которые вырывают скорбь с корнем раз и навсегда. Именно наше невежество относительно того, что «я» тесно связано с жизненным опытом или его удовольствиями, побуждает нас к действию и пробуждает в нас страсть к наслаждению удовольствиями и другими эмоциями и видами деятельности. Благодаря высочайшему моральному возвышению человек может достичь абсолютного бесстрастия по отношению к мирскому опыту и удалиться телом, умом и речью от всех мирских забот. Когда ум так очищен, «я» сияет в своем истинном свете, и его истинная природа правильно постигается. Когда это сделано, «я» уже никогда не может быть связано со страстью или невежеством. На этой стадии оно окончательно отделяется от читты, которая содержит в себе корень всех эмоций, идей и действий. Таким образом, освобожденное «я» навсегда побеждает всякую скорбь. Однако важно отметить в этой связи, что освобождение основано не на общем отвращении к общению с миром или на чувствах, которые может испытывать разочарованный человек, а на признании состояния мукти как высшего блаженного состояния. Детали пессимистического вероучения каждой системы развились из логической необходимости, присущей каждой системе. Никогда не было ни малейшей тенденции уклоняться от обязанностей этой жизни, но было стремление подняться над ними через правильное исполнение и правильное понимание. Только когда человек поднимается на высочайшую вершину моральной славы, он становится способным стремиться к тому осознанию самости, в сравнении с которым все мирские вещи или даже радости Небес не только съежились бы до ничтожности, но и предстали бы в своем истинном характере как скорбные и отвратительные. Когда его ум таким образом отвернулся от всех обычных радостей, он может стремиться к своему идеалу спасения. На самом деле, мне кажется, что искренняя религиозная жажда некоего

77

идеального блаженства и покоя самоосознания является, по сути, тем фундаментальным фактом, из которого логически можно вывести не только философию Индии, но и многие сложные феномены ее цивилизации. Скорбь вокруг нас не вызывает у нас страха, если мы помним, что мы по своей природе свободны от скорби и блаженны в самих себе. Пессимистический взгляд теряет весь свой ужас, поскольку он завершается абсолютной оптимистической уверенностью в собственном «я» и в конечном предназначении и цели освобождения.

Единство в индийской садхане (философских, религиозных и этических усилиях).

Как и следовало ожидать, все индийские системы согласны с общими принципами этического поведения, которым необходимо следовать для достижения спасения. То, что все страсти должны контролироваться, что не следует причинять вред жизни в любой форме и что всякое желание удовольствий должно быть подавлено, — это принципы, которые признаются почти повсеместно. Когда человек достигает очень высокой степени морального величия, он должен укрепить и подготовить свой ум для дальнейшего очищения и стабилизации для достижения своего идеала; и большинство индийских систем единодушны в отношении средств, которые должны быть использованы для этой цели. Конечно, существуют расхождения в некоторых деталях или технических названиях, но средства, которые должны быть приняты для очищения, почти везде по существу такие же, как те, что пропагандируются системой Йоги. Только в более поздние времена можно заметить, что преданность (бхакти) занимает более видное место, особенно в школах мысли вайшнавов. Таким образом, хотя между различными системами существовало много различий, тем не менее, поскольку их цель жизни, их отношение к миру и средства для достижения цели (садхана) были фундаментально одинаковыми, в практической садхане почти всех индийских систем существовало уникальное единство. Религиозная жажда была универсальной в Индии, и это единообразие садханы, следовательно, обеспечило Индии единство во всех ее стремлениях и усилиях.

78

ГЛАВА V

БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Многие ученые придерживаются мнения, что Санкхья и Йога представляют собой самые ранние систематические спекуляции Индии. Также предполагается, что буддизм черпал значительную часть своего вдохновения из них. Возможно, в таком взгляде есть доля истины, но систематические трактаты по Санкхье и Йоге в том виде, в каком мы их имеем, определенно были написаны после буддизма. Более того, каждому изучающему индуистскую философию хорошо известно, что конфликт с буддистами в значительной степени стимулировал философские исследования в большинстве систем индуистской мысли. Поэтому знание буддизма необходимо для правильного понимания различных систем в их взаимной связи и оппозиции буддизму. Поэтому представляется желательным, чтобы я начал именно с буддизма.

Состояние философии в Индии до Будды.

Действительно трудно дать краткий очерк различных философских спекуляций, которые были распространены в Индии до буддизма. Учения Упанишад хорошо известны, и они уже были кратко описаны. Но это были не единственные учения. Даже в Упанишадах мы находим ссылки на разнообразные атеистические верования [сноска 1]. Мы находим там, что происхождение мира и его процессы иногда обсуждались, и одни полагали, что «время» является конечной причиной всего, другие — что все это возникло по своей собственной природе (свабхава), третьи — что все произошло в соответствии с неумолимой судьбой или случайным стечением обстоятельств, или через комбинации материи в целом. Ссылки на различные виды ересей встречаются и в буддийской литературе, но подробных отчетов об этих взглядах не известно. Из материалистов типа Упанишад в более поздней литературе упоминаются две школы чарваков (дхуртта и сушикшита), хотя время, в которое они процветали, точно установить невозможно [сноска 2]. Но кажется

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Шветашватара, I. 2, kalaḥ svabhābo niyatiryadṛcchā bhutāni yoniḥ puruṣa iti cintyam.]

[Сноска 2: Локаята (буквально «то, что встречается среди людей в целом»), по-видимому, было названием, под которым были известны все учения чарваков. См. Гунаратну о локаятах.]

79

вероятным, однако, что упоминание о материалистах, содержащееся в Упанишадах, относится к этим или подобным школам. Чарваки не верили в авторитет Вед или любого другого священного писания. По их мнению, души не существовало. Жизнь и сознание были продуктами комбинации материи, точно так же, как красный цвет был результатом смешивания белого с желтым или как сила опьянения генерировалась в патоке (мадашакти). Нет загробной жизни и нет воздаяния за действия, так как нет ни добродетели, ни порока. Жизнь существует только для наслаждения. Пока она длится, нет нужды думать о чем-то другом, так как все закончится со смертью, ибо когда после смерти тело сжигается до пепла, не может быть никакого перерождения. Они не верят в обоснованность вывода. Ничто не заслуживает доверия, кроме того, что может быть непосредственно воспринято, ибо невозможно определить, что распределение среднего термина (хету) не зависело от какого-то внешнего условия, отсутствие которого могло бы разрушить обоснованность любого конкретного вывода. Если в каком-либо случае вывод оказывается верным, это лишь случайный факт, и в нем нет уверенности. Их называли чарваками, потому что они только ели, но не принимали на себя никакой другой религиозной или моральной ответственности. Слово происходит от carv — «есть». Дхуртта-чарваки утверждали, что нет ничего, кроме четырех элементов: земли, воды, воздуха и огня, и что тело — лишь результат атомной комбинации. Не было никакого «я» или души, никакой добродетели или порока. Сушикшита-чарваки утверждали, что существует душа, отдельная от тела, но что она также разрушается с разрушением тела. Оригинальная работа чарваков была написана сутрами, вероятно, Брихаспати. Джаянта и Гунаратна цитируют две сутры из нее. Краткие сведения об этой школе можно найти в «Ньяя-манджари» Джаянты, «Сарвадаршана-санграхе» Мадхавы и «Таркарахасья-дипике» Гунаратны. В «Махабхарате» приводится рассказ о человеке по имени Чарвака, встречающем Юдхиштхиру.

Наряду с учением материалистов-чарваков нам напоминают об адживиках, лидером которых был Маккхали Госала, вероятно, отступник-ученик джайнского святого Махавиры и современник Будды и Махавиры. Это был последовательный детерминизм, отрицающий свободу воли человека и его моральную ответственность за любые так называемые добро или зло. Суть системы Маккхали заключается в том, что «нет никакой причины, ни близкой, ни далекой, для порочности существ или для их чистоты. Они

80

становятся такими без всякой причины. Ничто не зависит ни от собственных усилий человека, ни от усилий других, короче говоря, ничто не зависит от каких-либо человеческих усилий, ибо не существует такой вещи, как сила или энергия, или человеческое усердие. Различные условия в любое время обусловлены судьбой, их окружением и их собственной природой [сноска 1].»

Другая софистическая школа, возглавляемая Аджитой Кесакамбали, учила, что нет никакого плода или результата добрых или злых дел; нет другого мира, как и этот не был реальным; ни родители, ни какие-либо прошлые жизни не имели никакого влияния на эту жизнь. Ничто из того, что мы можем сделать, не предотвращает того, чтобы каждый из нас одинаково был полностью положен конец при смерти [сноска 2].

Таким образом, существовало по меньшей мере три течения мысли: во-первых, жертвенная Карма, силой магических обрядов которой любой человек мог достичь всего, чего пожелает; во-вторых, учение Упанишад о том, что Брахман, «я», является конечной реальностью и бытием, а все остальное — лишь имя и форма, которые проходят, но не пребывают. То, что постоянно пребывает без изменений, есть реальное и истинное, и это есть «я». В-третьих, нигилистические концепции о том, что нет закона, нет пребывающей реальности, что все возникает в результате случайного стечения обстоятельств или какой-то неизвестной судьбы. В каждой из этих школ философия, вероятно, зашла в тупик. В стране были распространены практики Йоги, и они принимались частично в силу традиционного обычая среди определенных слоев, а частично в силу великой духовной, интеллектуальной и физической силы, которую они давали тем, кто их выполнял. Но за ними не было рациональной основы, на которую они могли бы опереться для поддержки. Вероятно, тогда они только стремились к присоединению к туманным доктринам Санкхьи, которые выросли среди определенных слоев. Именно на этом этапе мы находим Будду, возводящего новую надстройку мысли на совершенно оригинальных началах, которая с тех пор открыла новый путь философии для всего будущего потомства. Если Бытие Упанишад, высшая неподвижность, было единственно реальным, как оно могло дать простор для дальнейших новых спекуляций, если оно уже отбросило все другие предметы интереса? Если все было обусловлено беспричинным случайным стечением обстоятельств, разум не мог двигаться дальше в направлении создания какой-либо философии неразумного. Магическая

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Sāmaññaphala-sutta, Dīgha, II. 20. Статья Хёрнле об адживиках, E.R.E.]

[Сноска 2: Sāmaññaphala-sutta, II. 23.]

81

сила фокусов колдовства или жертвоприношения имела мало привлекательного для того, чтобы философия могла двигаться дальше. Если мы таким образом примем во внимание состояние индийской философской культуры до Будды, мы сможем лучше понять ценность буддийского вклада в философию.

Будда: его жизнь.

Гаутама Будда родился примерно в 560 г. до н.э. в роще Лумбини недалеко от древнего города Капилавасту в ныне густом регионе тераи в Непале. Его отцом был Шуддходана, принц клана Шакья, а матерью — королева Махамайя. Согласно легендам, ему было предсказано, что он вступит на путь аскетической жизни, когда увидит «дряхлого старика, больного человека, мертвого человека и монаха». Его отец старался изо всех сил уберечь его от этого, женив его и окружив роскошью. Но в последующих случаях, выходя из дворца, он сталкивался с этими четырьмя вещами, которые наполнили его изумлением и горем, и, осознав непостоянство всех земных вещей, решил оставить свой дом и попытаться узнать, сможет ли он найти какое-то средство к бессмертию, чтобы устранить страдания людей. Он совершил свое «Великое отречение», когда ему было двадцать девять лет. Он отправился пешком в Раджагриху (Раджгир), а оттуда в Урувелу, где вместе с пятью другими аскетами вступил на путь экстремальной самодисциплины, доводя свои аскезы до такой степени, что его тело стало совершенно истощенным, и он упал без чувств, и его сочли мертвым. После шести лет этой великой борьбы он убедился, что истина не может быть достигнута путем экстремального аскетизма, и, возобновив обычный образ жизни, наконец достиг абсолютного и высшего просветления. Впоследствии Будда провел жизнь, продлившуюся более сорока пяти лет, путешествуя из места в место и проповедуя учение всем, кто хотел слушать. В возрасте более восьмидесяти лет Будда осознал, что приближается время его смерти. Затем он вошел в Дхьяну и, пройдя через ее последовательные стадии, достиг нирваны [сноска 1]. Огромные изменения, которые система этого великого учителя претерпела в последующие столетия в Индии и в других странах, не были тщательно изучены, и, вероятно, потребуется еще много лет, прежде чем даже материалы для

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Mahāparinibbānasuttanta, Dīgha, XVI. 6, 8, 9.]

82

такого исследования могут быть собраны. Но из того, что мы имеем сейчас, неопровержимо доказано, что это одно из самых удивительных и тонких произведений человеческой мудрости. Невозможно переоценить долг, которым обязаны ему философия, культура и цивилизация Индии во всех ее развитиях на протяжении многих последующих столетий.

Ранняя буддийская литература.

Буддийские палийские писания содержат три различных собрания: Сутту (относящуюся к доктринам), Винаю (относящуюся к дисциплине монахов) и Абхидхамму (относящуюся в целом к тем же предметам, что и сутты, но рассматривающую их в схоластической и технической манере). Ученые, занимающиеся историей буддийской религии в наше время, до сих пор не смогли установить какие-либо определенные даты для сбора или составления различных частей вышеупомянутой канонической литературы буддистов. Сутты, однако, были составлены до Абхидхаммы, и весьма вероятно, что почти все канонические труды были завершены до 241 г. до н.э., даты третьего собора во время правления царя Ашоки. Сутты в основном имеют дело с доктриной (Дхамма) буддийской веры, тогда как Виная имеет дело только с правилами, касающимися дисциплины монахов. Предмет Абхидхаммы по большей части тот же, что и у сутт, а именно интерпретация Дхаммы. Буддхагхоша в своем введении к «Аттхасалини», комментарию к «Дхаммасангани», говорит, что Абхидхамма так называется (абхи и дхамма), потому что она описывает те же Дхаммы, что изложены в суттах, в более интенсивной (дхамматирека) и специализированной (дхаммавишесатгхен) манере. Абхидхаммы не дают никаких новых доктрин, которых нет в суттах, но они несколько более подробно рассматривают те, что уже найдены в суттах. Буддхагхоша, различая особенности сутт и Абхидхаммы, говорит, что приобретение первых ведет к достижению медитации (самадхи), тогда как последние ведут к достижению мудрости (паннясампадам). Сила этого утверждения, вероятно, заключается в том, что диалоги сутт оставляют на уме облагораживающий эффект, подобного которому нельзя найти в Абхидхаммах, которые занимаются перечислением буддийских доктрин и определением их в технической манере, что более приспособлено для создания обоснованного

85

понимания доктрин, чем для прямого пробуждения жажды следовать пути медитации для искоренения скорби. Абхидхамма, известная как «Катхаваттху», отличается от других Абхидхамм тем, что она пытается довести взгляды гетеродоксальных школ до абсурда. Дискуссии проходят в форме вопросов и ответов, и ответы оппонентов часто оказываются основанными на противоречивых предположениях.

Сутты содержат пять групп собраний, называемых Никаями. Это (1) Дигха Никая, названная так из-за длины содержащихся в ней сутт; (2) Мадджхима Никая (средняя Никая), названная так из-за средней протяженности содержащихся в ней сутт; (3) Самьютта Никая (Никаи, относящиеся к особым встречам), названная самьютта из-за того, что они были произнесены вследствие встреч (самьога) особых лиц, которые были поводами для них; (4) Ангуттара Никая, названная так потому, что в каждой последующей книге этой работы темы обсуждения увеличиваются на одну [сноска 1]; (5) Кхуддака Никая, содержащая Кхуддака-патху, Дхаммападу, Удану, Итивуттаку, Сутта-нипату, Вимана-ваттху, Петаваттху, Тхерагатху, Тхеригатху, Джатаку, Ниддесу, Патисамбхидамаггу, Ападану, Буддхавамсу, Чарьяпитаку.

Абхидхаммы — это Паттхана, Дхаммасангани, Дхатукатха, Пуггалапанньятти, Вибханга, Ямака и Катхаваттху. Существует также большая комментаторская литература к различным частям вышеуказанных работ, известная как аттхакатха. Работа, известная как «Милинда Панха» (вопросы царя Милинды), неопределенной даты, имеет значительную философскую ценность.

Доктрины и взгляды, включенные в вышеуказанную литературу, в настоящее время обычно известны как Стхавиравада или Тхеравада. О происхождении названия Тхеравада (учение старейшин) «Дипавамса» говорит, что, поскольку Тхеры (старейшины) встретились (на первом соборе) и собрали доктрины, оно было известно как Тхера Вада [сноска 2]. Не похоже, чтобы буддизм в том виде, в каком он представлен в этой палийской литературе, сильно развился со времен Буддхагхоши (400 г. н.э.), автора «Висуддхимагги» (компендиума доктрин тхеравады) и комментатора «Дигханикаи», «Дхаммасангани» и т.д.

Индуистская философия в более поздние времена, по-видимому, находилась под влиянием более поздних ответвлений различных школ буддизма, но не похоже, чтобы палийский буддизм имел к этому какое-либо отношение. Я

_________________________________________________________________

[Сноска 1: См. «Аттхасалини» Буддхагхоши, стр. 25.]

[Сноска 2: «Дипавамса» Ольденберга, стр. 31.]

84

не смог обнаружить ни одного старого индуистского писателя, которого можно было бы считать знакомым с пали.

Учение о причинной связи раннего буддизма [сноска 1].

Слово «Дхамма» в буддийских писаниях используется в целом в четырех значениях: (1) священные тексты, (2) качество (гуна), (3) причина (хету) и (4) несубстанциальное и бездушное (ниссатта ниджива [сноска 2]). Из них именно последнее значение является особенно важным с точки зрения буддийской философии. Ранняя буддийская философия не принимала никакой фиксированной сущности как определяющей всю реальность; единственными вещами для нее были несубстанциальные феномены, и они назывались дхаммами. Возникает вопрос: если нет субстанции или реальности, как мы можем объяснить феномены? Но феномены возникают и проходят, и главным предметом интереса Будды было выяснить: «Что, будучи, есть что-то другое?», «Что, происходя, происходит что-то другое?» и «Что, не будучи, чего-то другого нет?». Феномены происходят в серии, и мы видим, что при наличии определенных феноменов возникают некоторые другие; при происхождении одних событий производятся и другие. Это называется (патичча-самуппада) зависимым возникновением. Но трудно понять, какова точная природа этой зависимости. Вопрос, как сказано в «Самьютта Никае» (II. 5), с которого Будда начал до достижения состояния Будды, был таким: в каком жалком состоянии находятся люди! они рождаются, они стареют, они умирают, уходят и рождаются снова; и они не знают пути спасения от этой старости, смерти и страданий.

Как узнать путь спасения от этой скорби старости и смерти. Тогда ему пришло на ум: что, будучи, есть старость и смерть, от чего они зависят? Когда он глубоко задумался над корнем дела, ему пришло на ум, что старость и смерть могут произойти только тогда, когда есть рождение (джати), поэтому они зависят

_____________________________________________________________________

[Сноска 1: Существуют некоторые разногласия во мнениях относительно того, можно ли принимать учение о двенадцати звеньях причин, как мы находим его в «Самьютта Никае», за самый ранний буддийский взгляд, поскольку «Самьютта» не представляет собой старейшую часть сутт. Но поскольку это учение о двенадцати причинах стало рассматриваться как фундаментальная буддийская доктрина и поскольку оно дает нам старт в философии, я не счел уместным вступать в дискуссии с догадками относительно самой ранней формы. Д-р Э. Дж. Томас обратил мое внимание на этот факт.]