«История индийской философии. Том 1»

Составление и рост различных Упанишад.

Самые старые Упанишады написаны прозой. После них у нас есть некоторые в стихах, очень похожих на те, что можно найти в классическом санскрите. Как легко заметить, чем старше Упанишада, тем архаичнее ее язык. Самые ранние Упанишады обладают почти таинственной силой в своих выражениях, по крайней мере для индийского слуха. Они просты, лаконичны и проникают в самое сердце. Мы можем читать и перечитывать их, не уставая. Строки всегда так же свежи, как и прежде. Как таковые, они обладают очарованием, помимо ценности идей, которые они призваны передать. Слово Упанишада использовалось, как мы видели, в смысле «тайная доктрина или наставление»; учения Упанишад также предназначались для передачи в строжайшей тайне серьезным искателям с высокой моралью и превосходным самообладанием с целью достижения

______________________________________________________________________

[Сноска 1: Max Muller, Translation of the Upanishads, S.B.E., том I, с. lxxxi.]

[Сноска 2: S.B.E., том I, с. lxxxi.]

[Сноска 3: Deussen, Philosophy of the Upanishads, с. 10-15.]

39

освобождения. Именно так стиль выражения Упанишад, как только он вошел в употребление, стал обладать величайшим очарованием и притягательностью для серьезных религиозных людей; и в результате этого мы обнаруживаем, что даже когда другие формы прозы и стихов были адаптированы для санскритского языка, форма композиции Упанишад не прекратилась. Таким образом, хотя самые ранние Упанишады были составлены к 500 г. до н. э., их продолжали писать даже вплоть до распространения мусульманского влияния в Индии. Самыми ранними и важными являются, вероятно, те, которые были прокомментированы Шанкарой, а именно: Брихадараньяка, Чхандогья, Айтарея, Тайттирия, Иша, Кена, Катха, Прашна, Мундака и Мандукья [Сноска 1]. Важно отметить в этой связи, что отдельные Упанишады сильно отличаются друг от друга по своему содержанию и методам изложения. Так, в то время как некоторые из них заняты тем, что делают большой упор на монистическую доктрину «я» как единственной реальности, есть другие, которые делают упор на практику йоги, аскетизм, культ Шивы, Вишну и философию или анатомию тела, и могут, таким образом, называться соответственно йогическими, шиваитскими, вишнуитскими и шарира-упанишадами. Всего их насчитывается сто восемь.

Возрождение изучения Упанишад в современную эпоху.

То, как Упанишады были представлены в Европе, — интересная история. Дара Шукох, старший сын императора Шах-Джахана, услышал об Упанишадах во время своего пребывания в Кашмире в 1640 году. Он пригласил нескольких пандитов из Бенареса в Дели, которые взялись за работу по их переводу на персидский язык. В 1775 году Анкетиль-Дюперрон, первооткрыватель Зенд-Авесты, получил рукопись этого перевода, подаренную ему его другом Ле Жантилем, французским резидентом в Файзабаде при дворе Шуджа-уд-Даулы. Анкетиль перевел ее на латынь, что было опубликовано в 1801-1802 годах. Этот перевод, хотя и был во многом непонятным, читался Шопенгауэром с большим энтузиазмом. Он, как признает сам Шопенгауэр, глубоко повлиял на его философию. Таким образом, он

______________________________________________________________________

[Сноска 1: Дойссен предполагает, что Каушитаки также является одной из самых ранних. Макс Мюллер и Шредер думают, что Майтраяни также принадлежит к самой ранней группе, тогда как Дойссен считает ее сравнительно поздним произведением. Винтерниц делит Упанишады на четыре периода. В первый период он включает Брихадараньяку, Чхандогью, Тайттирию, Айтарею, Каушитаки и Кену. Во второй он включает Катхаку, Ишу, Шветашватару, Мундаку, Маханараяну, а в третий период он включает Прашну, Майтраяни и Мандукью. Остальные Упанишады он включает в четвертый период.]

40

пишет в предисловии к своему труду «Мир как воля и представление» [Сноска 1]: «И если, действительно, в дополнение к этому он является участником блага, дарованного Ведами, доступ к которым, открытый нам через Упанишады, является, в моих глазах, величайшим преимуществом, которым этот еще молодой век пользуется перед предыдущими, потому что я верю, что влияние санскритской литературы проникнет не менее глубоко, чем возрождение греческой литературы в пятнадцатом веке: если, говорю я, читатель уже получил и усвоил священную, первобытную индийскую мудрость, тогда он лучше всего подготовлен услышать то, что я собираюсь сказать ему... Я мог бы выразить мнение, что каждый из отдельных и несвязных афоризмов, составляющих Упанишады, может быть выведен как следствие из мысли, которую я собираюсь изложить, хотя обратное, что моя мысль может быть найдена в Упанишадах, отнюдь не является верным». Далее: «Как каждая строка демонстрирует свой твердый, определенный и во всем гармоничный смысл! Из каждого предложения возникают глубокие, оригинальные и возвышенные мысли, и все проникнуто высоким, святым и серьезным духом... Во всем мире нет такого изучения, кроме изучения оригиналов, столь благотворного и столь возвышающего, как изучение Упанишад. Это было утешением моей жизни, это будет утешением моей смерти! [Сноска 2]». Через Шопенгауэра изучение Упанишад привлекло большое внимание в Германии, и с ростом общего интереса к изучению санскрита они нашли свой путь и в другие части Европы.

Изучение Упанишад, однако, получило мощный импульс благодаря искренним усилиям нашего Рам Мохана Роя, который не только перевел их на бенгальский, хинди и английский языки и опубликовал их на собственные средства, но и основал в Бенгалии Брахмо-самадж, основные религиозные доктрины которого были заимствованы непосредственно из Упанишад.

______________________________________________________________

[Сноска 1: Перевод Холдейна и Кемпа, том I, стр. xii и xiii.]

[Сноска 2: Макс Мюллер в своем введении к Упанишадам (S.B.E. I, стр. lxii; см. также стр. lx, lxi) говорит: «то, что Шопенгауэр назвал Упанишады «продуктами высочайшей мудрости»… то, что он поставил пантеизм, преподаваемый там, намного выше пантеизма Бруно, Мальбранша, Спинозы и Скота Эриугены, вновь открытого в Оксфорде в 1681 году, возможно, обеспечит этим реликвиям древней мудрости более внимательный прием, чем все, что я мог бы сказать в их пользу».]

41

Упанишады и их интерпретации.

Прежде чем переходить к философии Упанишад, стоит сказать несколько слов о том, почему великие индийские ученые прошлого предлагали столь разнообразные и даже противоречивые объяснения истинного значения Упанишад. Упанишады, как мы видели, составляли заключительную часть богооткровенной ведийской литературы и поэтому назывались Ведантой. Среди индусов почти повсеместно бытовало убеждение, что высшие истины могут быть найдены только в откровении Вед. Разуму в целом отводилось сравнительно подчиненное место, и его надлежащее использование заключалось в разумном применении для выявления подлинного смысла внешне противоречивых идей Вед. Таким образом, высшее знание об окончательной истине и реальности считалось раз и навсегда провозглашенным в Упанишадах. Разуму оставалось лишь раскрыть его в свете опыта. Важно, чтобы читатели индийской философии помнили о контрасте, который она представляет по отношению к господствующей идее современного мира о том, что новые истины открываются разумом и опытом каждый день, и даже в тех случаях, когда старые истины сохраняются, они ежедневно меняют свой оттенок и характер, и что в вопросах окончательных истин невозможно достичь никакой завершенности; мы должны довольствоваться лишь тем, что попадает в поле зрения нашего разума и опыта в данный момент. Поэтому считалось крайне дерзким, чтобы кто-либо, каким бы ученым и блестящим он ни был, имел право высказывать что-либо относительно высших истин, основываясь исключительно на авторитете собственного мнения или доводах, которые он мог предложить. Чтобы быть услышанным, ему было необходимо показать на основе текстов Упанишад, что они поддерживают его и что их смысл также совпадает с его толкованием. Именно поэтому большинство школ индийской философии считали одной из своих главных обязанностей интерпретировать Упанишады, чтобы показать, что именно они представляют истинные доктрины Веданты. Любой, кто чувствовал себя убежденным интерпретациями какой-либо конкретной школы, мог сказать, что, следуя этой школе, он следует Веданте.

Трудность уверенности в том, что какая-либо интерпретация является абсолютно верной, усугубляется тем фактом, что зачатки разнообразных идей разбросаны по Упанишадам

42

и не разработаны систематическим образом. Таким образом, каждый интерпретатор в свою очередь выдвигал на первый план те тексты, которые благоприятствовали его собственным доктринам, и пытался подавить другие или объяснить их иным образом. Но, сравнивая различные системы интерпретации Упанишад, мы обнаруживаем, что интерпретация, предложенная Шанкарой, в значительной степени представляет взгляды основной части ранних доктрин Упанишад, хотя существуют и такие, которые отчетливо предвосхищают доктрины других систем, но в грубой и зачаточной форме. Именно поэтому Веданта обычно ассоциируется с интерпретацией Шанкары, а система мысли Шанкары называется системой Веданты, хотя существует множество других систем, которые выдвигают свои претензии на представление истинных доктрин Веданты.

В этих обстоятельствах необходимо, чтобы современный интерпретатор Упанишад оставался глух к абсолютным притязаниям этих толкователей и рассматривал Упанишады не как систематический трактат, а как хранилище разнообразных течений мысли — плавильный котел, в котором все позднейшие философские идеи еще находились в состоянии слияния, хотя монистическую доктрину Шанкары, или, скорее, подход к ней, можно считать смыслом подавляющего большинства текстов. Будет лучше, если современный интерпретатор не согласится с утверждениями древних о том, что все Упанишады представляют собой связную систему, а будет рассматривать тексты независимо и отдельно, определяя их значения, хотя и внимательно следя за контекстом, в котором они появляются. Только таким образом мы можем обнаружить зачатки мыслей других индийских систем в Упанишадах и, следовательно, найти в них самые ранние записи этих направлений мысли.

Поиск Брахмана: борьба и неудачи.

Фундаментальная идея, проходящая через ранние Упанишады, заключается в том, что в основе внешнего изменчивого мира лежит неизменная реальность, которая тождественна той, что лежит в основе сущности человека [Сноска 1]. Если мы посмотрим на греческую философию у Парменида или Платона или на современную философию у Канта, мы обнаружим ту же тенденцию к прославлению одной невыразимой сущности как реальности или эссенции. Я уже говорил выше, что Упанишады — это

_______________________________________________________________________

[Сноска 1: Брихадараньяка-упанишада IV. 4. 5. 22.]

43

не систематические трактаты одного автора, а скорее собрания или компиляции разрозненных монологов, диалогов или анекдотов. Здесь, несомненно, встречаются простые дискуссии, но нет никакой педантичности или логической гимнастики. Даже самого случайного читателя не может не поразить искренность и энтузиазм мудрецов. Они с большим рвением бегают с места на место в поисках учителя, способного наставить их относительно природы Брахмана. Где Брахман? Какова его природа?

Мы заметили, что в конце периода Самхит были люди, которые поднялись до концепции единого творца и управителя вселенной, называемого по-разному: Праджапати, Вишвакарман, Пуруша, Брахманаспати и Брахман. Но этот божественный управитель был тогда лишь божеством. Поиск природы этого божества начался в Упанишадах. Многие видимые объекты природы, такие как солнце или ветер, с одной стороны, и различные психологические функции человека, с другой, были испробованы, но ничто не могло удовлетворить тот великий идеал, который был пробужден. Мудрецы в Упанишадах уже начали с идеи о том, что существует верховный управитель или сущность, господствующая над человеком и вселенной. Но какова была ее природа? Можно ли было отождествить ее с каким-либо из божеств природы, было ли это новое божество или вообще не божество? Упанишады представляют нам историю этого поиска и достигнутых результатов.

Когда мы смотрим только на этот поиск, мы обнаруживаем, что еще не вышли за пределы идей Араньяк и символических (пратика) форм поклонения. Прана (жизненное дыхание) считалась самой важной функцией для жизни человека, и приводится много анекдотов, чтобы показать, что она превосходит другие органы, такие как глаз или ухо, и что от нее зависят все остальные функции. Это признание превосходства праны подводит нас к медитациям на прану как на Брахмана, что ведет к наиболее благотворным результатам. Точно так же мы обнаруживаем, что благодаря наличию возвышенных характеристик вездесущности и вечности акаша (пространство) медитируется как Брахман. Так же манас и Адитья (солнце) медитируются как Брахман. Опять же, наряду с видимым материальным представлением Брахмана как пронизывающего Вайю, или солнца, и нематериальным представлением как акаша, манас или прана, мы находим также различные виды медитаций как заменители реального жертвоприношения. Именно так происходил искренний поиск открытия Брахмана. Мы находим пласт мысли,

44

который показывает, что мудрецы все еще были ослеплены старыми ритуалистическими ассоциациями, и хотя медитация заняла место жертвоприношения, это было едва ли достаточно для высшего достижения Брахмана.

После неудачи медитаций мы должны отметить историю поиска Брахмана, в которой мудрецы пытались отождествить Брахмана с божеством, управляющим солнцем, луной, молнией, эфиром, ветром, огнем, водой и т. д., и потерпели неудачу; ибо ни одно из них не могло удовлетворить идеал Брахмана, который они лелеяли. Действительно, нет нужды множить здесь эти примеры, ибо они утомительны не только в этом кратком изложении, но и в оригинале. Они ценны лишь тем, что указывают, насколько трудоемким был процесс, с помощью которого можно было избавиться от старых ритуалистических ассоциаций; через какую борьбу и неудачи пришлось пройти мудрецам, прежде чем они достигли знания истинной природы Брахмана.

Непознаваемость Брахмана и отрицательный метод.

Действительно, магический элемент, связанный с выполнением жертвенных обязанностей, некоторое время сохранялся в символическом поклонении Брахману, в котором Он мыслился почти как божество. Умы ведийских поэтов, так долго привыкшие поклоняться божествам видимого проявления, не могли легко отказаться от идеи поиска положительного и определенного содержания Брахмана. Они пробовали некоторые из возвышенных сил природы, а также многие символы, но они не могли принести окончательного удовлетворения. Они не знали, на что похож Брахман, ибо имели лишь смутное и призрачное видение его в глубокой жажде своих душ, которое не могло быть переведено в постоянные термины. Но этого было достаточно, чтобы вести их к цели, ибо они не могли удовлетвориться ничем меньшим, чем высшим.

Они обнаружили, что какими бы средствами они ни пытались дать положительное и определенное содержание конечной реальности, Брахману, они терпели неудачу. Положительные определения были невозможны. Они не могли указать, на что похож Брахман, чтобы выразить то, что невыразимо; они могли лишь сказать, что он не похож ни на что, что мы находим в опыте. Яджнавалкья сказал: «Он, атман, не есть это, не есть это (нети нети). Он непостижим, ибо не может быть постигнут, неизменен, ибо не меняется, нетронут, ибо ничто не касается его; он не может пострадать от удара

45

меча, он не может получить никакого повреждения [Сноска 1]». Он есть асат, не-бытие, ибо бытие, которым является Брахман, не следует понимать как такое бытие, которое известно нам из опыта; и все же он есть бытие, ибо только он является высшей реальностью, ибо вселенная существует благодаря ему. Мы сами — лишь он, и все же мы не знаем, что он такое. Все, что мы можем испытать, все, что мы можем выразить, ограничено, но он — безграничен, основа всего. «То, что неслышимо, неосязаемо, невидимо, неразрушимо, что нельзя попробовать на вкус или унюхать, вечное, без начала и конца, больше великого (махат), неподвижное. Тот, кто знает это, освобождается из челюстей смерти [Сноска 2]». Пространство, время и причинность не относятся к нему, ибо он одновременно образует их сущность и превосходит их. Он бесконечен и обширен, но в то же время самый малый из малых, одновременно здесь, как и там, там, как и здесь; никакая его характеристика невозможна иначе, как путем отрицания в нем всех эмпирических атрибутов, отношений и определений. Он независим от всех ограничений пространства, времени и причины, которые управляют всем, что объективно представлено, а следовательно, и эмпирической вселенной. Когда Бахву спросили Вашкали, он разъяснил ему природу Брахмана, храня молчание: «Научи меня, — сказал Вашкали, — о досточтимый сэр, природе Брахмана». Однако Бахва оставался молчалив. Но когда вопрос был задан во второй или третий раз, он ответил: «Я учу тебя, действительно, но ты не понимаешь; Атман — это молчание [Сноска 3]». Путь к его обозначению — это, таким образом, нети нети, это не то, это не то. Мы не можем описать его никаким положительным содержанием, которое всегда ограничено концептуальным мышлением.

Доктрина Атмана.

Суть учения Упанишад заключается в уравнении Атман=Брахман. Мы уже видели, что слово Атман использовалось в Ригведе для обозначения, с одной стороны, конечной сущности вселенной, а с другой — жизненного дыхания в человеке. Позже, в Упанишадах, мы видим, что слово Брахман обычно используется в первом смысле, в то время как слово Атман зарезервировано для обозначения сокровенной сущности в человеке, и

_________________________________________________________________

[Сноска 1: Брихадараньяка-упанишада IV. 5. 15. Дойссен, Макс Мюллер и Рёр — все неверно истолковали этот отрывок; asito было истолковано как прилагательное или причастие, хотя никаких доказательств никогда не приводилось; это, очевидно, аблатив от asi, меч.]

[Сноска 2: Катха-упанишада III. 15.]

[Сноска 3: Шанкара на Брахма-сутру, III. 2. 17, а также Дойссен, «Философия Упанишад», стр. 156.]

46

Упанишады решительно заявляют, что эти два понятия — одно и то же. Но что такое сокровенная сущность человека? «Я» человека содержит двусмысленность, так как используется в различных смыслах. Так, поскольку человек состоит из сущности пищи (т. е. физических частей человека), он называется аннамайя. Но за оболочкой этого тела есть другое «я», состоящее из жизненного дыхания, которое называется «я» как жизненное дыхание (пранамайя атман). За ним, в свою очередь, есть другое «я», «состоящее из воли», называемое маномайя атман. Оно, в свою очередь, содержит внутри себя «я», «состоящее из сознания», называемое виджнянамайя атман. Но за ним мы приходим к конечной сущности — «я» как чистому блаженству (анандамайя атман). Тексты гласят: «Воистину, он есть восторг; ибо всякий, кто обретает этот восторг, становится блаженным. Ибо кто мог бы жить, кто мог бы дышать, если бы это пространство (акаша) не было блаженством? Ибо именно он ведет себя как блаженство. Ибо всякий, кто в этом Невидимом, Превосходящем себя, Невыразимом, Не имеющем опоры находит бесстрашную опору, тот действительно становится бесстрашным. Но всякий, кто находит хотя бы малейшее различие между собой и этим Атманом, для того существует страх [Сноска 1]».

В другом месте мы находим, что Праджапати сказал: «Тот Атман, который свободен от греха, свободен от старости, смерти и скорби, от голода и жажды, чьи желания истинны, чьи помыслы истинны, — тот должен быть искомым, тот должен быть познан; он обретает все свои желания и все миры, кто знает этого Атмана [Сноска 2]». Боги и демоны, услышав об этом, послали Индру и Вирочану соответственно в качестве своих представителей, чтобы узнать об этом Атмане у Праджапати. Он согласился учить их и попросил их посмотреть в сосуд с водой и сказать ему, сколько «я» они могут увидеть. Они ответили: «Мы видим, это все наше «я», вплоть до волос и ногтей». И он сказал: «Хорошо, это и есть «я», это бессмертное и бесстрашное, это Брахман». Они ушли довольные, но Праджапати подумал: «Вот они уходят, не обнаружив, не осознав Атмана». Вирочана ушел с убеждением, что тело и есть «я»; но Индра не вернулся к богам, он испугался и, терзаемый сомнениями, вернулся к Праджапати и сказал: «точно так же, как «я» становится украшенным, когда украшено тело, хорошо одетым, когда тело хорошо одето, хорошо очищенным, когда тело хорошо очищено, точно так же это «я»-образ будет слепым, когда слепо тело, поврежденным в одном глазу, когда повреждено тело, и изувеченным, когда изувечено тело, и оно погибает

_____________________________________________________________________

[Сноска 1: Тайттирия-упанишада II. 7.]

[Сноска 2: Чхандогья-упанишада VIII. 7. 1.]

47

когда погибает тело, поэтому я не вижу блага в этой теории». Тогда Праджапати дал ему более высокое наставление об Атмане и сказал: «Тот, кто ходит, наслаждаясь снами, — это и есть Атман, это бессмертное, бесстрашное, это Брахман». Индра ушел, но снова был встревожен сомнениями, испугался и вернулся, сказав: «хотя «я» во сне не становится слепым, когда слепо тело, или поврежденным в одном глазу, когда тело так повреждено, и не затрагивается его дефектами, и не убивается при его разрушении, но все же оно как будто подавлено, как будто страдает и как будто плачет — в этом я не вижу блага». Праджапати дал еще более высокое наставление: «Когда человек, крепко спящий, в полном довольстве, не знает никаких снов, это и есть Атман, это бессмертное, бесстрашное, это Брахман». Индра ушел, но по дороге снова был полон сомнений, вернулся и сказал: «Атман в глубоком сне не знает себя, что «я есть это», и не знает никаких других существующих объектов. Он разрушен и потерян. Я не вижу в этом блага». И теперь Праджапати, после того как дал ряд последовательно более высоких наставлений об Атмане как о теле, как об Атмане во снах и как об Атмане в глубоком безсновом сне, и обнаружив, что вопрошающий в каждом случае мог понять, что это не та окончательная истина об Атмане, которую он искал, в конечном итоге дал ему окончательное и последнее наставление о полной истине об Атмане и сказал: «это тело — опора бессмертного и бестелесного Атмана. Атман как воплощенный подвержен удовольствию и боли, Атман, будучи связанным с телом, не может избавиться от удовольствия и боли, но удовольствие и боль не касаются бестелесного Атмана [Сноска 1]».

Как показывает анекдот, они искали такую постоянную и неизменную сущность в человеке, которая находилась бы за пределами любых изменений. Эта сокровенная сущность иногда описывалась как чистое сознание, лишенное субъекта и объекта, реальность и блаженство. Он — видящий всякого видения, слышащий всякого слышания и знающий всякого знания. Он видит, но не видим, слышит, но не слышим, знает, но не познан. Он — свет всех светов. Он подобен комку соли, без внутреннего и внешнего, который насквозь состоит целиком из вкуса; как, по правде, этот Атман не имеет внутреннего или внешнего, но состоит насквозь целиком из знания. Блаженство — это не его атрибут, но он сам есть блаженство. Состояние Брахмана, таким образом, уподобляется состоянию глубокого сна без сновидений. И тот, кто достиг этого блаженства, находится вне всякого страха. Оно дороже нам, чем

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Чхандогья-упанишада VIII. 7-12.]

48

сын, брат, жена или муж, богатство или процветание. Именно ради него и благодаря ему вещи кажутся нам дорогими. Это самое дорогое по преимуществу, наш сокровенный Атман. Всякое ограничение чревато болью; только бесконечное есть высшее блаженство. Когда человек получает этот восторг, тогда он полон блаженства; ибо кто мог бы дышать, кто мог бы жить, если бы это блаженство не наполнило эту пустоту (акаша)? Именно он ведет себя как блаженство. Ибо когда человек находит свой покой, свою бесстрашную опору в этом невидимом, не имеющем опоры, невыразимом, несказанном, тогда он обретает покой.

Место Брахмана в Упанишадах.

Атман есть не только в человеке, но и во всех объектах вселенной: солнце, луне, мире; и Брахман есть этот Атман. Нет ничего вне Атмана, и поэтому нет никакой множественности вообще. Как из комка глины познается все, что сделано из глины, как из слитка черного железа познается все, что сделано из черного железа, так, когда познан этот Атман — Брахман, познано все остальное. Сущность в человеке и сущность вселенной — одно и то же, и это Брахман.

Теперь может возникнуть вопрос о том, что можно назвать природой феноменального мира цвета, звука, вкуса и запаха. Но мы также должны помнить, что Упанишады представляют собой не столько концептуальную систему философии, сколько видения провидцев, одержимых духом этого Брахмана. Они не замечают даже противоречия между Брахманом как единством и природой в ее многообразии. Когда эмпирический аспект многообразия привлекает их внимание, они утверждают его и все же провозглашают, что все это — Брахман. Из Брахмана оно вышло и к нему вернется. Он сам создал его из себя, а затем вошел в него как его внутренний управитель (антарьямин). Таким образом, здесь налицо явная дуалистическая черта мира материи и Брахмана как его управителя, хотя в других местах мы находим самое решительное утверждение, что это лишь имена и формы, и когда познан Брахман, познано все остальное. Никаких попыток примирения ради последовательности концептуального высказывания не делается, как это делает Шанкара, великий профессор Веданты, объясняя дуалистические тексты иным образом. Вселенная называется реальностью, но реальное в ней — только Брахман. Именно благодаря Брахману горит огонь и дует ветер. Он — активный принцип во всей вселенной, и все же самый пассивный и неподвижный. Мир — это

49

его тело, но он — душа внутри. «Он создает все, желает всего, обоняет все, вкушает все, он пронизал все, безмолвный и незатронутый [Сноска 1]». «Он внизу, вверху, сзади, спереди, на юге и на севере, он есть все это [Сноска 2]». «Эти реки на востоке и на западе, берущие начало от океана, возвращаются обратно в него и сами становятся океаном, хотя они не знают, что они таковы. Так же и все эти люди, возникая из Бытия, не знают, что они произошли из Бытия… То, что является тончайшим, то есть Атман, то есть все это, истина, тот Атман — ты, о Шветакету [Сноска 3]». «Брахман, — как отмечает Дойссен, — рассматривался как причина, предшествующая во времени, а вселенная — как следствие, исходящее из нее; внутренняя зависимость вселенной от Брахмана и ее сущностное тождество с ним представлялись как творение вселенной Брахманом и из Брахмана». Так сказано в Мундака-упанишаде I.I. 7:

Как паук выпускает и втягивает (нити), Как растения прорастают на земле, Как волосы на голове и теле живого человека, Так из нетленного все, что здесь есть. Как искры из хорошо раздутого огня, По природе своей родственные ему, вылетают тысячами, Так, мой дорогой сэр, из нетленного Живые существа многих видов исходят, И снова возвращаются в него [Сноска 4].

И все же этот мировой принцип — самый дорогой для нас, и высшее учение Упанишад — «То ты еси».

Опять же, развитие доктрины о том, что Брахман является «внутренним управителем» во всех частях и силах природы и человечества как их Атман, и что все следствия вселенной являются результатом его повелений, которые никто не может преступить, породило теистическое течение мысли, в котором Брахман рассматривается как стоящий в стороне Бог, управляющий миром. Говорят, что именно по его велению удерживаются вместе солнце и луна, и небо и земля стоят, удерживаясь вместе [Сноска 5]. Бог и душа снова различаются в знаменитом стихе Шветашватара-упанишады [Сноска 6]:

Два яркокрылых закадычных друга Порхают вокруг одного и того же дерева; Один из них вкушает сладкие ягоды, Другой, не вкушая, лишь взирает вниз.

______________________________________________________________

[Сноска 1: Чхандогья-упанишада III. 14. 4.]

[Сноска 2: Там же, VII. 25. i; также Мундака-упанишада II. 2. ii.]

[Сноска 3: Чхандогья-упанишада VI. 10.]

[Сноска 4: Перевод Дойссена в «Философии Упанишад», стр. 164.]

[Сноска 5: Брихадараньяка-упанишада III. 8. i.]

[Сноска 6: Шветашватара-упанишада IV. 6, и Мундака-упанишада III. i, 1, также перевод Дойссена в «Философии Упанишад», стр. 177.]

50

Но, несмотря на эту очевидную теистическую тенденцию и эпизодическое использование слова Иша или Ишана, нет сомнений, что теизм в его истинном смысле никогда не был заметным, и это признание верховного Господа было также ответвлением возвышенного положения Атмана как верховного принципа. Так мы читаем в Каушитаки-упанишаде 3. 9: «Он не становится великим от добрых дел и не становится низким от злых дел, но именно он заставляет совершать добрые дела того, кого хочет возвысить, и заставляет совершать плохие дела того, кого хочет унизить. Он — защитник вселенной, он — господин мира и владыка всего; он — моя душа (Атман)». Таким образом, господин, несмотря на свое величие, все еще является моей душой. Существуют также другие отрывки, которые рассматривают Брахмана как одновременно имманентного и трансцендентного. Так сказано, что существует то вечно существующее дерево, чьи корни растут вверх, а ветви — вниз. Все вселенные поддерживаются в нем, и никто не может превзойти его. Это то, «…из страха перед ним горит огонь, светит солнце, и из страха перед ним Индра, Вайю и Смерть, пятый (вместе с другими двумя), бегут [Сноска 1]».

Если мы не будем обращать внимания на различные оттенки в развитии концепции Брахмана в Упанишадах и посмотрим на основные течения, мы обнаружим, что самое сильное течение мысли, нашедшее выражение в большинстве текстов, заключается в том, что Атман или Брахман — единственная реальность, а помимо этого все остальное нереально. Другое течение мысли, которое можно найти во многих текстах, — это пантеистическое вероучение, отождествляющее вселенную с Атманом или Брахманом. Третье течение — это теизм, который рассматривает Брахмана как Господа, управляющего миром. Именно потому, что эти идеи все еще находились в плавильном котле, в котором ни одна из них не была систематически разработана, позднейшие толкователи Веданты, Шанкара, Рамануджа и другие, спорили о значениях текстов, чтобы развить из них последовательную систематическую философию. Именно так доктрина Майи, которая слегка намечена один раз в Брихадараньяке и трижды в Шветашватаре, становится фундаментом философии Веданты Шанкары, в которой только Брахман реален, а все остальное, кроме него, нереально [Сноска 2].

_________________________________________________________________

[Сноска 1: Катха-упанишада II. 6. 1 и 3.]

[Сноска 2: Брихадараньяка-упанишада II. 5. 19, Шветашватара-упанишада I. 10, IV. 9, 10.]

51

Мир.

Мы уже видели, что вселенная произошла из Брахмана, имеет свою сущность в Брахмане и также вернется обратно к нему. Но, несмотря на его существование как Брахмана, его характер, представленный в опыте, нельзя было отрицать. Шанкара считал, что Упанишады ссылались на внешний мир и сознательно признавали его реальность с целью рассматривать его лишь как относительно реальный, который в конечном итоге предстанет нереальным, как только будет познана окончательная истина, Брахман. Это, однако, требует уточнения в том смысле, что у мудрецов, вероятно, не было сознательной цели признавать относительную реальность феноменального мира, но, несмотря на рассмотрение Брахмана как высшей реальности, они не могли игнорировать притязания внешнего мира и были вынуждены признать его реальность. Несоответствие этой реальности феноменального мира с окончательной и единственной реальностью Брахмана пытались примирить, утверждая, что этот мир не существует рядом с ним, но произошел из него, поддерживается в нем и вернется обратно к нему.

О мире иногда говорят в его двояком аспекте: органическом и неорганическом. Все органические вещи, будь то растения, животные или люди, имеют души [Сноска 1]. Брахман, желая стать многим, создал огонь (теджас), воду (ап) и землю (кшити). Затем самосущий Брахман вошел в эти три, и именно благодаря их комбинации образуются все остальные тела [Сноска 2]. Таким образом, все остальные вещи производятся в результате сплавления или соединения частей этих трех вместе. В этой теории тройного деления первоэлементов лежит самый ранний зачаток позднейшего различения (особенно в школе Санкхья) чистых бесконечно малых субстанций (танматра) и грубых элементов, а также теории о том, что каждая грубая субстанция состоит из атомов первичных элементов. А в Прашна-упанишаде IV. 8 мы находим грубые элементы, отличающиеся от их более тонких природ, например, земля (притхиви) и более тонкое состояние земли (притхивиматра). В Тайттирия-упанишаде II. 1, однако, эфир (акаша) также описывается как исходящий из Брахмана, а другие элементы — воздух, огонь, вода и земля — описываются как каждый исходящий непосредственно из того, который непосредственно предшествовал ему.

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Чхандогья-упанишада VI. 11.]

[Сноска 2: Там же, VI. 2, 3, 4.]

52

Мировая душа.

Концепция мировой души, относящейся к вселенной так же, как душа человека к его телу, впервые встречается в Ригведе X. 121. 1, где говорится, что он возник как первенец творения из первобытных вод. На это существо дважды ссылаются в Шветашватара-упанишаде, в III. 4 и IV. 12. Действительно, очень странно, что на это существо не ссылаются ни в одной из более ранних Упанишад. В двух отрывках, в которых о нем говорится, его мифический характер очевиден. Он рассматривается как один из ранних продуктов в процессе космического творения, но его значение с точки зрения развития теории Брахмана или Атмана почти равно нулю. Тот факт, что ни Пуруша, ни Вишвакарман, ни Хираньягарбха не играли важной роли в раннем развитии Упанишад, заставляет меня думать, что доктрины Упанишад не были непосредственно развиты из монотеистических тенденций поздних спекуляций Ригведы. Отрывки в Шветашватара-упанишаде ясно показывают, как из верховного величия, которое он имел в Ригведе X. 121, Хираньягарбха был низведен до уровня одного из сотворенных существ. Дойссен, объясняя философское значение доктрины Хираньягарбхи в Упанишадах, говорит, что «вся объективная вселенная возможна только постольку, поскольку она поддерживается познающим субъектом. Этот субъект как поддерживающий объективную вселенную проявляется во всех индивидуальных объектах, но отнюдь не тождественен им. Ибо индивидуальные объекты исчезают, но объективная вселенная продолжает существовать без них; следовательно, существует также вечный познающий субъект (Хираньягарбха), которым она поддерживается. Пространство и время происходят из этого субъекта. Соответственно, он сам не находится в пространстве и не принадлежит времени, и поэтому с эмпирической точки зрения он в целом не существует; он не имеет эмпирической, а только метафизическую реальность [Сноска 1]». Это, однако, кажется мне совершенно неуместным, поскольку доктрина Хираньягарбхи не может считаться имеющей какое-либо философское значение в Упанишадах.

Теория причинности.

В Упанишадах практически не было систематической теории причинности. Шанкара, позднейший толкователь философии Веданты, всегда пытался показать, что Упанишады рассматривали причину

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Дойссен, «Философия Упанишад», стр. 201.]

53

как простое основание изменения, которое, будучи само по себе неизменным в реальности, имело лишь видимость претерпевания изменений. Это он делал на основании ряда примеров в Чхандогья-упанишаде (VI. 1), в которых материальная причина, например, глина, называется единственной реальностью во всех ее трансформациях как горшок, кувшин или тарелка. Говорится, что, хотя существует так много различий в облике, что одно называют тарелкой, другое — горшком, а третье — кувшином, все же это лишь пустые различия имени и формы, ибо единственное реальное в них — это земля, которая по своей сущности остается всегда одной и той же, называете ли вы ее горшком, тарелкой или кувшином. Так и конечная причина, неизменный Брахман, остается всегда постоянной, хотя может казаться, что она претерпевает изменения как многообразный мир снаружи. Этот мир, таким образом, есть лишь несущественная видимость, мираж, наложенный на Брахмана, реальное по преимуществу.

Кажется, однако, что, хотя такой взгляд можно считать изложенным в Упанишадах в несовершенной форме, существует также бок о бок другой взгляд, который рассматривает следствие как продукт реального изменения, совершенного в самой причине через действие и комбинацию элементов многообразия в ней. Таким образом, когда о различных объектах природы в одном месте говорится как о продукте комбинации трех элементов — огня, воды и земли, следствие означает реальное изменение, произведенное их соединением. Это в зародыше (как мы увидим далее) теория причинности Паринам, отстаиваемая школой Санкхья [Сноска 1].

Доктрина переселения душ.

Когда ведийские люди наблюдали сожжение мертвого тела, они полагали, что глаз человека уходит к солнцу, его дыхание — к ветру, его речь — к огню, его конечности — к различным частям вселенной. Они также верили, как мы уже видели, в воздаяние за добрые и злые дела в мирах, отличных от нашего, и хотя мы слышим о таких вещах, как переход человеческой души в деревья и т. д., тенденция к переселению душ в то время была развита слабо.

В Упанишадах, однако, мы находим четкое развитие в направлении переселения душ в двух различных стадиях. В одной из них ведийская идея воздаяния в ином мире сочетается с

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Чхандогья-упанишада VI. 2-4.]

54

доктриной переселения душ, тогда как в другой доктрина переселения душ выходит на первый план, вытесняя идею воздаяния в ином мире. Так говорится, что те, кто совершал благотворительные дела или такие общественные работы, как рытье колодцев и т. д., следуют после смерти путем отцов (питрияна), в котором душа после смерти входит сначала в дым, затем в ночь, темную половину месяца и т. д., и наконец достигает луны; после пребывания там, пока остается остаток его добрых дел, он спускается снова через эфир, ветер, дым, туман, облако, дождь, растительность, пищу и семя, и через усвоение пищи человеком он входит в утробу матери и рождается снова. Здесь мы видим, что душа не только получала воздаяние в мире луны, но и рождалась снова в этом мире [Сноска 1].

Другой путь — это путь богов (деваяна), предназначенный для тех, кто культивирует веру и аскетизм (тапас). Эти души при смерти входят последовательно в пламя, день, светлую половину месяца, светлую половину года, солнце, луну, молнию, а затем, наконец, в Брахмана, чтобы никогда не вернуться. Дойссен говорит, что «смысл всего этого в том, что душа на пути богов достигает регионов все возрастающего света, в которых сконцентрировано все, что является ярким и сияющим, как станции на пути к Брахману, «свету светов» (джьотишам джьотих)» [Сноска 2].

Другая линия мысли — это прямая ссылка на доктрину переселения душ, не смешанную с идеей пожинания плодов своих дел (кармы) путем прохождения через другие миры и без ссылки на доктрину путей отцов и богов, Яны. Так Яджнавалкья говорит: «когда душа становится слабой (видимая слабость из-за слабости тела, с которым она связана) и впадает в обморок, так сказать, эти чувства идут к ней. Она (Душа) берет эти световые частицы внутрь себя и центрирует себя только в сердце. Таким образом, когда человек в глазу поворачивается назад, тогда душа не может знать цвета; (чувства) становятся едиными (с ним); (люди вокруг него) говорят, что он не видит; (чувства) становятся едиными (с ним), он не обоняет, (чувства) становятся едиными (с ним), он не вкушает, (чувства) становятся едиными (с ним), он не говорит, (чувства) становятся едиными (с ним), он не слышит, (чувства) становятся едиными (с ним), он не думает, (чувства) становятся едиными с ним, он не осязает, (чувства) становятся едиными с ним, он не знает, говорят они. Кончик

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Чхандогья-упанишада V. 10.]

[Сноска 2: Дойссен, «Философия Упанишад», стр. 335.]

55

его сердца сияет, и этим сиянием эта душа выходит. Когда он выходит либо через глаз, голову, либо через любую другую часть тела, жизненная функция (прана) следует, и все чувства следуют за жизненной функцией (прана) при выходе. Он тогда с определенным сознанием и как таковой он выходит. Знание, дела, а также предыдущий опыт (праджня) сопровождают его. Подобно тому, как гусеница, дойдя до конца травинки, предпринимая отдельное движение, собирает себя, так этот Атман после разрушения этого тела, устранения невежества, отдельным движением собирает себя. Подобно тому, как ювелир, беря маленький кусочек золота, придает ему более новую и красивую форму, так душа после разрушения этого тела и устранения невежества создает более новую и красивую форму, как у Питри, Гандхарвов, богов, Праджапати или Брахмы или любого другого существа…. Как он действует и ведет себя, так он и становится: добрым от добрых дел, плохим от плохих дел, добродетельным от добродетельных дел и порочным от порока. Человек полон желаний. Как он желает, так он и волит, как он волит, так он и работает, как работа сделана, так и случается. Есть также стих: будучи привязанным к этому, он хочет получить через карму то, к чему был привязан. Пожав полный плод (букв. дойдя до конца) кармы, которую он совершает здесь, он возвращается обратно в этот мир для совершения кармы [Сноска 1]. Так обстоит дело с теми, у кого есть желания. Тот, у кого нет желаний, у кого не было желаний, кто освободил себя от всех желаний, удовлетворен в своих желаниях и в самом себе, его чувства не выходят. Он, будучи Брахмой, достигает Брахма-состояния. Таким образом, стих гласит: когда все желания, которые есть в его сердце, устранены, смертный становится бессмертным и достигает Брахма-состояния здесь» (Брихадараньяка-упанишада IV. iv. 1-7).

Внимательное рассмотрение вышеприведенного отрывка показывает, что Атман сам разрушил тело и построил более новую и красивую оболочку своей собственной активностью, когда достиг конца настоящей жизни. В момент смерти Атман собрал внутри себя все чувства и способности, и после смерти все его предыдущее знание, работа и опыт сопровождали его. Отпадение тела в момент смерти происходит только для построения более нового тела либо в этом мире, либо в других мирах. Атман, который таким образом перерождается, рассматривается как совокупность разнообразных категорий. Так сказано, что «он есть сущность понимания,

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Возможно, здесь есть смутная и неясная ссылка на доктрину о том, что плоды наших дел пожинаются в других мирах.]

56

жизненной функции, зрительного чувства, слухового чувства, сущности пяти элементов (которые составят физическое тело в соответствии с его потребностями) или сущности желаний, сущности сдерживания желаний, сущности гнева, сущности отвращения от всякого гнева, сущности дхармы, сущности адхармы, сущности всего, что есть это (проявленное) и что есть то (непроявленное или скрытое)» (Брихадараньяка-упанишада IV. iv. 5). Атман, который подвергается перерождению, является, таким образом, единством не только моральных и психологических тенденций, но и всех элементов, которые составляют физический мир. Весь процесс его изменений следует из этой его природы; ибо чего бы он ни желал, он волит, и чего бы он ни волил, он действует, и в соответствии с его действиями происходит плод. Вся логика генезиса кармы и ее плодов удерживается внутри него, ибо он есть единство моральных и психологических тенденций, с одной стороны, и элементов физического мира — с другой.

Атман, который подвергается перерождению, будучи комбинацией разнообразных психологических и моральных тенденций и физических элементов, удерживает внутри себя принцип всех своих трансформаций. Корень всего этого — желание Атмана и последующее его осуществление через волю и действие. Когда Атман продолжает желать и действовать, он пожинает плод и приходит снова в этот мир для совершения действий. Этот мир обычно рассматривается как поле для совершения кармы, тогда как другие миры рассматриваются как места, где плоды кармы пожинаются теми, кто родился как небесные существа. Но в Упанишадах нет акцента на этом моменте. Теория питрияны, конечно, не отброшена, но кажется, что она лишь формирует часть в более широкой схеме перерождения в других мирах, а иногда и в этом мире тоже. Весь ход этих перерождений осуществляется самим Атманом посредством его собственных желаний, и если он перестает желать, он не подвергается перерождению и становится бессмертным. Самая отличительная черта этой доктрины заключается в том, что она указывает на желания как на причину перерождения, а не на карму. Карма приходит лишь как связующее звено между желаниями и перерождением — ибо сказано, что чего бы человек ни желал, он волит, и чего бы он ни волил, он действует.

Поэтому в другом месте сказано: «тот, кто желает, зная, рождается из-за своих желаний в тех местах (соответственно), но для того, чьи желания исполнились и кто осознал себя, все его желания исчезают здесь» (Мундака III. 2. 2). Это уничтожение желаний достигается посредством истинного знания о «я». «Тот, кто знает

57

свое «я» как «я есть личность», ради какого желания и ради какой страсти он будет утруждать тело... даже будучи здесь, если мы знаем это, хорошо, если же нет, то какая великая гибель» (Брихадараньяка IV. iv. 12 и 14). «В прежние времена мудрецы не желали сыновей, думая: что нам делать с сыновьями, раз это наше «я» есть вселенная» (Брихадараньяка IV. iv. 22). Никакие сложности доктрины кармы, которые мы находим позже в более недавних разработках индуистской мысли, не могут быть обнаружены в Упанишадах. Вся схема разработана на принципе желания (кама), а карма служит лишь связующим звеном между ним и фактическими результатами, желаемыми и волеизъявленными личностью.

В этой связи интересно отметить, что в соответствии с идеей о том, что желания (кама) ведут к перерождению, мы обнаруживаем, что в некоторых Упанишадах извержение семени в утробу женщины в результате желаний рассматривается как первое рождение человека, рождение сына — как второе рождение, а рождение в ином месте после смерти считается третьим рождением. Так сказано: «Именно в человеке сначала появляется зародыш, который есть не что иное, как семя, производимое как сущность всех частей его тела и удерживающее себя в себе, и когда оно помещается в женщину, это есть его первое рождение. Затем этот зародыш становится частью «я» женщины, подобно любой части ее тела; поэтому он не причиняет ей вреда; она защищает и развивает зародыш внутри себя. Как она защищает (зародыш), так и ее следует защищать. Именно женщина вынашивает зародыш (до рождения), но когда после рождения отец постоянно заботится о сыне, он заботится лишь о самом себе, ибо только через сыновей может поддерживаться непрерывность существования людей. Это его второе рождение. Он делает это свое «я» представителем для совершения всех добродетельных дел. Другое его «я» после осознания себя и достижения зрелости уходит, и при уходе он рождается снова, то есть это его третье рождение» (Айтарея, II. 1-4) [сноска 1]. В Упанишадах не придается особого значения половому влечению или желанию иметь сына; ибо, будучи названным камой, любое желание сына было тем же, что и желание денег, а желание денег было таким же, как любое другое мирское желание (Брихадараньяка IV. iv. 22), и, следовательно, половые желания стоят на том же уровне, что и любое другое желание.

_____________________________________________________________________

[Сноска 1: См. также Каушитаки, II. 15.]

58

Освобождение.

Доктрина, которая далее привлекает наше внимание в этой связи, — это доктрина освобождения (мукти). Мы уже знаем, что доктрина Деваяны гласила, что те, кто был верен и совершал аскезу (тапас), шли путем богов через последовательные стадии, чтобы никогда не вернуться в мир и не страдать от перерождений. Это можно противопоставить пути отцов (питрияна), где умершие на время получали воздаяние в другом мире, а затем должны были претерпеть перерождение. Таким образом, мы обнаруживаем, что те, кто верен и совершает шраддху, имели совершенно иной тип цели, чем те, кто совершал обычные добродетели, такие как добродетели общего альтруистического характера. Это различие достигает своего полного развития в доктрине освобождения. Освобождение, или Мукти, в Упанишадах означает состояние бесконечности, которого человек достигает, когда он познает свое собственное «я» и тем самым становится брахманом. Непрерывный ход сансары предназначен только для тех, кто невежественен. Мудрец же, который освободился от всех страстей и знает себя как брахмана, немедленно становится брахманом, и никакие узы любого рода никогда не могут повлиять на него.

Тот, кто созерцает это высочайшее и глубочайшее, Для того оковы сердца разрываются, Для того все сомнения разрешаются, И дела его становятся ничем [сноска 1].

Знание «я» открывает тот факт, что все наши страсти и антипатии, все наши ограничения опыта, все, что есть низменного и малого в нас, все, что есть преходящего и конечного в нас, — ложно. Мы «не знаем», но сами являемся «чистым знанием». Мы ничем не ограничены, ибо мы — бесконечность; мы не страдаем от смерти, ибо мы бессмертны. Таким образом, освобождение — это не новое приобретение, продукт, следствие или результат какого-либо действия, но оно всегда существует как Истина нашей природы. Мы всегда освобождены и всегда свободны. Мы не кажемся таковыми и, по-видимому, страдаем от перерождений и тысяч других бед только потому, что не знаем истинной природы нашего «я». Вот почему истинное знание «я» не ведет к освобождению, а является самим освобождением. Все страдания и ограничения истинны лишь до тех пор, пока мы не познаем свое «я». Освобождение — это естественная и единственная цель человека просто потому, что оно представляет истинную природу и сущность человека. Именно осознание нашей собственной природы

_____________________________________________________________________

[Сноска 1: Дойссен, «Философия Упанишад», стр. 352.]

59

называется освобождением. Поскольку мы все уже и всегда находимся в своей собственной истинной природе и как таковые освобождены, единственное, что нам необходимо, — это знать, что мы таковы. Самопознание поэтому является единственным желаемым условием, которое может стереть все ложное знание, все иллюзии смерти и перерождения. В Катха-упанишаде рассказывается история о том, что Яма, владыка смерти, обещал Начикете, сыну Гаутамы, исполнить три его желания на выбор. Начикета, зная, что его отец Гаутама обижен на него, сказал: «О смерть, пусть Гаутама будет доволен в уме и забудет свой гнев на меня». После того как это было исполнено, Начикета попросил в качестве второго дара, чтобы ему был открыт огонь, с помощью которого достигается небо. Когда и это было исполнено, Начикета сказал: «Есть такой вопрос: одни говорят, что душа существует после смерти человека; другие говорят, что она не существует. Это я хотел бы узнать, будучи наставленным тобой. Это мой третий дар». Яма сказал: «Об этом спрашивали в древности даже боги; ибо это нелегко понять. Тонка его природа, выбери другой дар. Не принуждай меня к этому». Начикета сказал: «Даже богами об этом спрашивали прежде, и даже ты, о Смерть, говоришь, что это нелегко понять, но другого такого оратора, как ты, не найти. Нет другого такого дара, как этот». Яма сказал: «Выбирай сыновей и внуков, которые могут прожить сто лет, выбирай стада скота; выбирай слонов, золото и лошадей; выбирай широко раскинувшуюся землю и живи сам столько лет, сколько пожелаешь. Или, если ты знаешь дар, подобный этому, выбирай его вместе с богатством и долгой жизнью. Будь царем на широкой земле. Я сделаю тебя наслаждающимся всеми желаниями. Все те желания, которые трудно достичь в мире смертных, — обо всем этом проси по своему усмотрению; те прекрасные нимфы с их колесницами, с их музыкальными инструментами; подобных им людям не достичь. Я дам их тебе, но не задавай вопроса о смерти». Начикета ответил: «Все эти наслаждения — до завтрашнего дня, и они лишь ослабляют чувства. Вся жизнь коротка, с тобой пусть останутся танцы и песни. Человек не может быть удовлетворен богатством, мы могли бы получить богатство, пока не встретили тебя, мы живем лишь до тех пор, пока ты пожелаешь. Дар, который я выбираю, я уже назвал». Яма сказал: «Одно дело — благо, другое — приятное. Блажен тот, кто выбирает благо, но тот, кто выбирает приятное, теряет цель человека. Но ты, обдумав объекты желания, отказался от них. Эти два, невежество (объектом которого является

60

то, что приятно) и знание (объектом которого является то, что благо), известны как весьма далекие друг от друга и ведущие к разным целям. Полагая, что этот мир существует, а другой — нет, легкомысленный юноша подвластен моей власти. То знание, о котором ты просил, не может быть получено путем аргументации. Я знаю, что мирское счастье преходяще, ибо то твердое не может быть получено тем, что не твердо. Мудрый, сосредоточившись на душе, познав того, кого трудно увидеть, оставляет и горе, и радость. Тебя, о Начикета, я считаю подобным дому, чья дверь открыта для брахмана. Брахман бессмертен, кто знает его, получает все, что пожелает. Мудрый не рождается; он не умирает; он не происходит ниоткуда. Нерожденная, вечная, душа не убивается, хотя тело убивается; тоньше тонкого, больше великого, сидя, она уходит далеко, лежа, она идет повсюду. Считая душу бестелесной среди тел, твердой среди преходящих вещей, мудрый отбрасывает всякое горе. Душа не может быть достигнута красноречием, пониманием или учением. Она может быть получена лишь тем, кого она сама выбирает. Ему она открывает свою собственную природу [сноска 1]». До тех пор, пока «Я» отождествляет себя со своими желаниями, оно стремится и действует в соответствии с ними и пожинает плоды в настоящей и будущих жизнях. Но когда оно приходит к познанию высшей истины о себе, что оно является высшей сущностью и принципом вселенной, бессмертным и бесконечным, оно перестает иметь желания и, отстраняясь от всех желаний, осознает конечную истину о себе в своей собственной бесконечности. Человек есть как бы воплощение вселенной, и он содержит в себе тонкие составляющие грубого тела (аннамайя-коша), жизненные функции (пранамайя-коша) жизни, волю и желание (маномайя) и мысли и идеи (виджнянамайя), и до тех пор, пока он удерживает себя в этих сферах и проходит через ряд переживаний в настоящей жизни и в других жизнях, которые предстоят, эти переживания желаемы им и в этом смысле созданы им. Он страдает от удовольствий и болей, болезней и смерти. Но если он удаляется от них в свое истинное неизменное бытие, он находится в состоянии, где он един со своим опытом, и нет ни изменений, ни движения. Что это за состояние, нельзя объяснить с помощью понятий. Можно лишь указать на него, отметив, что оно не является ни одним из тех понятий, которые встречаются в обычном знании; это не

_________________________________________________________________

[Сноска 1: Катха II. Перевод не является непрерывным. В отрывке есть некоторые части, которые могут быть истолкованы по-разному.]

61

то, что кто-либо знает как «это и это» (нети-нети). В этом бесконечном и истинном «я» нет различия, нет многообразия, нет «моего» и «твоего». Оно подобно океану, в котором все наше феноменальное существование растворится, как соль в воде. «Подобно тому, как кусок соли, положенный в воду, исчезнет в ней, и его нельзя будет извлечь отдельно, но в какой бы части воды мы ни попробовали, мы найдем соль, так, Майтрейи, эта великая реальность, бесконечная и безграничная, состоящая только из чистого разума, проявляющаяся во всех этих (феноменальных существованиях), исчезает в них, и тогда не остается никакого феноменального знания» (Брихадараньяка II. 4. 12). Истинное «я» проявляется во всех процессах наших феноменальных существований, но в конечном итоге, когда оно возвращается к самому себе, его больше нельзя найти в них. Это состояние абсолютной бесконечности чистого разума, чистого бытия и чистого блаженства.