«История индийской философии. Том 1»

___________________________________________________________________

[Footnote 1: The Rigveda, by Kaegi, 1886 edition, p. 13.]

[Сноска 2: Там же, стр. 18.]

16

цивилизации, но нигде искренний дух ариев не проявлялся более полно, чем в религии, которая была самой существенной и доминирующей чертой почти всех гимнов, за исключением нескольких светских. Так Кеги говорит: «Вся значимость Ригведы по отношению к общей истории религии, как неоднократно указывалось в современную эпоху, заключается в том, что она представляет нам развитие религиозных концепций от самых ранних начал до глубочайшего постижения божества и его отношения к человеку [сноска 1]».

Ведические боги.

Гимны Ригведы были почти все составлены во славу богов. Социальные и другие материалы имеют второстепенное значение, так как эти упоминания должны были быть упомянуты лишь попутно, давая выход чувствам преданности богу. Боги здесь, однако, являются личностями, управляющими разнообразными силами природы или составляющими саму их сущность. Поэтому они не имеют определенных, систематических и отдельных характеров, как греческие боги или боги более поздних индийских мифических произведений, Пуран. Силы природы, такие как буря, дождь, гром, тесно связаны друг с другом, и боги, связанные с ними, также схожи по характеру. Одни и те же эпитеты приписываются разным богам, и только в нескольких специфических качествах они отличаются друг от друга. В более поздних мифологических сочинениях Пуран боги утратили свой характер как ипостасные силы природы и, таким образом, стали реальными личностями и персонажами, имеющими свои истории радости и печали, как смертные здесь, внизу. Ведических богов можно противопоставить им в том, что они носят безличный характер, поскольку проявляемые ими характеры — это в основном лишь выражения сил природы. Чтобы привести пример, огонь или Агни описывается, как говорит Кеги, как тот, кто «лежит скрытый в более мягком дереве, как в камере, пока, вызванный трением в ранний утренний час, он внезапно не выпрыгивает в сверкающем блеске. Жертвующий берет и кладет его на дерево. Когда жрецы льют на него растопленное масло, он вскакивает, потрескивая и ржа, как конь — тот, кого люди любят видеть растущим, подобно их собственному процветанию. Они удивляются ему, когда, украшая себя

___________________________________________________________________

[Сноска 1: «Ригведа», Кеги, стр. 26.]

17

меняющимися цветами, как жених, одинаково прекрасный со всех сторон, он представляет всем сторонам свой фасад.

«Всеищущ его луч, сверкание его света, Его, всепрекрасного, с прекрасным лицом и взглядом, Меняющееся мерцание, подобное тому, что плывет по потоку, Так лучи Агни сияют ярко и никогда не прекращаются».

[Сноска 1: R.V.I. 143. 3.]

Они описывали ветер (Вата) и поклонялись ему, говоря:

«В каком месте он родился, и откуда он приходит? Жизненное дыхание богов, великое порождение мира, Бог, где хочет, движется по своей воле: Его стремительный звук мы слышим — каков его облик, никто не знает».

[Сноска 2: R.V.X. 168. 3, 4.]

Именно силы природы и ее проявления, здесь на земле, атмосфера вокруг и над нами, или на Небесах за сводом неба, возбуждали преданность и воображение ведических поэтов. Таким образом, за исключением нескольких абстрактных богов, о которых мы вскоре поговорим, и некоторых двойственных божеств, богов можно грубо классифицировать как земных, атмосферных и небесных.

Политеизм, генотеизм и монотеизм.

Множественность ведических богов может навести поверхностного исследователя на мысль, что вера ведического народа является политеистической. Но вдумчивый читатель не найдет здесь ни политеизма, ни монотеизма, а простую примитивную стадию веры, которой, можно сказать, обязаны своим происхождением и то, и другое. Боги здесь не сохраняют свои надлежащие места, как в политеистической вере, но каждый из них сжимается до незначительности или сияет как верховный, в зависимости от того, является ли он объектом поклонения или нет. Ведические поэты были детьми природы. Каждое природное явление вызывало их удивление, восхищение или почтение. Поэт поражен тем, что «грубая рыжая корова дает мягкое белое молоко». Появление или закат солнца вызывает трепет в умах ведического мудреца, и с удивленными глазами он восклицает:

«Не опущенный вниз, не закрепленный прочно, как получается, Что, повернутый вниз, он не падает вниз? Путеводитель его восходящего пути — кто видел его?»

[Сноска 1: R.V. IV. 13. 5.]

Мудрецы удивляются тому, как «сверкающие воды всех рек впадают в один океан, никогда не наполняя его». Умы ведического

____________________________________________________________________

[Сноска 1: «Ригведа», Кеги, стр. 35.]

[Сноска 2: Там же, стр. 38.]

18

народа, как мы видим в гимнах, были крайне впечатлительными и свежими. На этой стадии время еще не созрело для того, чтобы они могли придать последовательное и четко определенное существование множеству богов или универсализировать их в монотеистическом вероучении. Они бессознательно ипостазировали любую силу природы, которая внушала им трепет или наполняла их благодарностью и радостью своим благотворным или эстетическим характером, и поклонялись ей. Божество, которое вызывало преданность или восхищение их ума, было самым верховным на данный момент. Эту своеобразную черту ведических гимнов Макс Мюллер назвал генотеизмом или катенотеизмом: «вера в отдельных богов, каждый из которых по очереди выступает как высший. И поскольку боги считаются специально правящими в своих собственных сферах, певцы, в своих особых заботах и желаниях, взывают прежде всего к тому богу, которому они приписывают наибольшую силу в этом вопросе — к чьему ведомству, если можно так выразиться, принадлежит их желание. Этот бог один присутствует в уме просящего; с ним на время ассоциируется все, что можно сказать о божественном существе; — он высший, единственный бог, перед которым все остальные исчезают, при этом, однако, без какого-либо оскорбления или умаления любого другого бога [сноска 1]». «Против этой теории выдвигалось возражение, — как справедливо говорит Макдонелл в своей «Ведической мифологии» [сноска 2], — что ведические божества не представлены как «независимые от всех остальных», поскольку ни одна религия не ставит своих богов в более частое и разнообразное сопоставление и сочетание, и что даже могущественнейшие боги Веды делаются зависимыми от других. Так, Варуна и Сурья подчинены Индре (I. 101), Варуна и Ашвины подчиняются силе Вишну (I. 156)…. Даже когда о боге говорят как об уникальном или главном (эка), что вполне естественно в восхвалениях, такие утверждения теряют свою временно монотеистическую силу из-за модификаций или исправлений, предоставляемых контекстом или даже тем же самым стихом [сноска 3]. «Генотеизм, следовательно, — говорит Макдонелл, — это скорее видимость, чем реальность, видимость, порожденная неопределенностью из-за неразвитого антропоморфизма, отсутствием какого-либо ведического бога, занимающего положение Зевса как постоянного главы пантеона, естественной склонностью жреца или певца при восхвалении конкретного бога преувеличивать его величие и игнорировать других богов, и

____________________________________________________________________

[Сноска 1: «Ригведа», Кеги, стр. 27.]

[Сноска 2: См. Там же, стр. 33. См. также примечание Эрроусмита к нему для других ссылок на генотеизм.]

[Сноска 3: Макдонелл, «Ведическая мифология», стр. 16, 17.]

19

растущей верой в единство богов (ср. рефрен 3, 35), каждый из которых может рассматриваться как тип божественного [сноска 1]». Но называем ли мы это генотеизмом или просто временным преувеличением сил рассматриваемого божества, очевидно, что эту стадию нельзя правильно назвать ни политеистической, ни монотеистической, но такой, которая имела тенденцию к ним обоим, хотя она не была достаточно развита, чтобы отождествляться с любой из них. Тенденцию к крайнему преувеличению можно было бы назвать монотеистическим уклоном в зародыше, тогда как корреляция различных божеств как независимых друг от друга и все же существующих бок о бок была тенденцией к политеизму.

Рост монотеистической тенденции; Праджапати, Вишвакарма.

Эта тенденция к восхвалению бога как величайшего и высшего постепенно породила концепцию верховного Господа всех существ (Праджапати), не путем процесса сознательного обобщения, а как необходимую стадию развития ума, способного представить божество как хранилище высшей моральной и физической силы, хотя его прямое проявление не может быть воспринято. Таким образом, эпитет Праджапати, или Господь существ, который первоначально был эпитетом для других божеств, стал признаваться как отдельное божество, высшее и величайшее. Так сказано в R.V.x. 121 [сноска 2]:

В начале восстал Хираньягарбха, Рожденный как единственный господь всего сущего. Эту землю он утвердил прочно и небо установил: Какого бога мы должны чтить нашими подношениями? Кто дает нам дыхание, кто дает нам силу, чьему велению Все существа должны повиноваться, даже светлые боги; Чья тень — смерть, чья тень — жизнь бессмертная: Какого бога мы должны чтить нашими подношениями? Кто своей силой лишь стал монархом Всего, что дышит, всего, что бодрствует или спит, Всего, и человека, и зверя, господь вечный: Какого бога мы должны чтить нашими подношениями? Чью мощь и величие эти снежные горы, Океан и далекий поток являют; Чьи руки простерты — эти раскинувшиеся области: Какого бога мы должны чтить нашими подношениями? Кто создал небеса светлыми, землю прочной, Кто закрепил твердь, небо небес; Кто измерил расширенные пространства воздуха: Какого бога мы должны чтить нашими подношениями?

_________________________________________________________________

[Сноска 1: Макдонелл, «Ведическая мифология», стр. 17.]

[Сноска 2: «Ригведа», Кеги, стр. 88, 89.]

20

Подобные атрибуты приписываются также божеству Вишвакарма (Все-творец) [сноска 1]. Говорят, что он отец и прародитель всех существ, хотя сам не сотворен. Он породил первобытные воды. Именно к нему мудрец говорит:

Кто наш отец, наш творец, создатель, Кто каждое место знает и каждое существо, Кем одним богам их имена были даны, К нему все другие существа идут просить его [сноска 2] R.V.x.82.3.

Брахман.

Концепция Брахмана, которая стала высшей славой философии Веданты более поздних дней, едва ли выделилась в Ригведе из ассоциаций жертвенного ума. Значения, которые Саяна, знаменитый комментатор Вед, дает этому слову, собранные Хаугом, таковы: (а) пища, подношение пищи, (b) песнопение певца сама, (c) магическая формула или текст, (d) должным образом завершенные церемонии, (e) песнопение и жертвенный дар вместе, (f) рецитация жреца хотри, (g) великий. Рот говорит, что это также означает «преданность, которая проявляется как тоска и удовлетворение души и тянется к богам». Но только в Шатапатха-брахмане концепция Брахмана приобрела большое значение как высший принцип, который является движущей силой богов. Так, Шатапатха говорит: «Воистину, в начале это (вселенная) было Брахманом (нейтр.). Оно создало богов; и, создав богов, оно заставило их взойти на эти миры: Агни — этот (земной) мир, Вайю — воздух, и Сурья — небо…. Затем сам Брахман поднялся в сферу за пределами. Поднявшись в сферу за пределами, он подумал: «Как я могу снова спуститься в эти миры?» Затем он снова спустился посредством этих двух: Формы и Имени. Все, что имеет имя, — это имя; и то, что не имеет имени и что познают по его форме, «это (определенной) формы», — это форма: насколько существуют Форма и Имя, настолько, воистину, простирается эта (вселенная). Эти, воистину, суть две великие силы Брахмана; и, воистину, тот, кто знает эти две великие силы Брахмана, сам становится великой силой [сноска 3]. В другом месте Брахман называется конечной вещью во Вселенной и отождествляется с Праджапати, Пурушей и Праной

__________________________________________________________________

[Сноска 1: См. «Ригведа», Кеги, стр. 89, а также «Санскритские тексты» Мьюра, том IV, стр. 5-11.]

[Сноска 2: Перевод Кеги.]

[Сноска 3: См. перевод Шатапатха-брахманы Эггелинга, S.B.E. том XLIV, стр. 27, 28.]

21

(жизненный воздух [сноска 1]). В другом месте Брахман описывается как Сваямбху (саморожденный), совершающий аскезы, который принес в жертву самого себя в существах и существа в самом себе, и таким образом достиг верховенства, суверенитета и господства над всеми существами [сноска 2]. Концепция верховного человека (Пуруши) в Ригведе также предполагает, что верховный человек пронизывает мир лишь четвертой частью Себя, тогда как остальные три части превосходят его, находясь в области за пределами. Он есть одновременно настоящее, прошлое и будущее [сноска 3].

Жертвоприношение; первые зачатки закона Кармы.

Однако было бы ошибкой полагать, что эти монотеистические тенденции постепенно вытесняли политеистические жертвоприношения. С другой стороны, усложнение ритуализма постепенно росло в своих деталях. Прямым результатом этого роста, однако, стало низведение богов на относительно неважную позицию и повышение достоинства магических характеристик жертвоприношения как института, который мог давать желаемые плоды сам по себе. Подношения при жертвоприношении не диктовались преданностью, с которой мы знакомы под христианским или вайшнавским влиянием. Жертвоприношение в целом мыслится, как отмечает Хауг, «как своего рода механизм, в котором каждая часть должна соответствовать другой», малейшее несоответствие в исполнении даже мельчайшей ритуалистической детали, скажем, при возлиянии растопленного масла на огонь, или правильном размещении утвари, используемой при жертвоприношении, или даже неправильное размещение простой соломинки вопреки предписаниям было достаточно, чтобы испортить все жертвоприношение, с каким бы рвением оно ни совершалось. Даже если слово было произнесено неправильно, могли последовать самые ужасные результаты. Так, когда Тваштар совершил жертвоприношение для создания демона, который смог бы убить его врага Индру, из-за ошибочного ударения в одном слове цель была обращена, и созданный демон был убит Индрой. Но если жертвоприношение могло быть должным образом совершено до мельчайших деталей, не было силы, которая могла бы остановить или задержать осуществление объекта. Таким образом, цели жертвоприношения выполнялись не по милости богов, а как естественный результат жертвоприношения. Совершение ритуалов неизменно производило определенные мистические или магические результаты, благодаря которым объект, желаемый

___________________________________________________________________

[Footnote 1: See S.B.E. XLIII. pp.59,60,400 and XLIV. p.409.]

[Сноска 2: См. Там же, XLIV, стр. 418.]

[Сноска 3: R.V.x.90, Пуруша-сукта.]

22

жертвователем, выполнялся в должное время, подобно выполнению естественного закона в физическом мире. Считалось, что жертвоприношение существовало от вечности, как и Веды. Само сотворение мира даже рассматривалось как плод жертвоприношения, совершенного верховным Существом. Оно существует, как говорит Хауг, «как невидимая вещь во все времена и подобно скрытой силе электричества в электрической машине, требующей лишь действия подходящего аппарата, чтобы быть вызванной». Жертвоприношение не предлагается богу с целью умилостивить его или получить от него благополучие на земле или блаженство на Небесах; эти награды непосредственно производятся самим жертвоприношением через правильное исполнение сложных и взаимосвязанных церемоний, которые составляют жертвоприношение. Хотя в каждом жертвоприношении призывались определенные боги и получали подношения, сами боги были лишь инструментами в осуществлении жертвоприношения или в завершении курса мистических церемоний, составляющих его. Жертвоприношение, таким образом, рассматривается как обладающее мистической силой, превосходящей даже богов, которые, как иногда утверждается, достигли своего божественного ранга посредством жертвоприношения. Жертвоприношение рассматривалось почти как единственный вид долга, и оно также называлось карма или крия (действие), и неизменным законом было то, что эти мистические церемонии, к добру или к худу, моральные или аморальные (ибо было много видов жертвоприношений, которые совершались для причинения вреда своим врагам или получения мирского процветания или верховенства за счет других), были предназначены производить свои эффекты. Здесь уместно отметить, что первое признание космического порядка или закона, преобладающего в природе под опекой высших богов, можно найти в использовании слова Рта (буквально — ход вещей). Это слово также использовалось, как отмечает Макдонелл, для обозначения «порядка» в моральном мире как истины и «права» и в религиозном мире как жертвоприношения или «обряда» [сноска 1]» и его неизменного закона производства эффектов. Интересно отметить в этой связи, что именно здесь мы находим первые зачатки закона кармы, который оказывает такое доминирующее влияние на индийскую мысль по сей день. Таким образом, мы видим, что простая вера и преданность ведических гимнов, с одной стороны, вытесняются ростом сложной системы жертвенных обрядов, а с другой — направляют свой курс к монотеистическому или философскому знанию об окончательной реальности вселенной.

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Макдонелл, «Ведическая мифология», стр. 11.]

23

Космогония — мифологическая и философская.

Космогонию Ригведы можно рассматривать с двух аспектов: мифологического и философского. Мифологический аспект в целом имеет два течения, как говорит профессор Макдонелл: «Одно рассматривает вселенную как результат механического производства, работу мастерства плотника и столяра; другое представляет ее как результат естественного порождения [сноска 1]». Так, в Ригведе мы обнаруживаем, что поэт в одном месте говорит: «каким было дерево и каким было дерево, из которого они построили небо и землю [сноска 2]?» Ответ, данный на этот вопрос в Тайттирия-брахмане, таков: «Брахман — дерево и Брахман — дерево, из которого были сделаны небо и земля [сноска 3]». Небо и Земля иногда описываются как поддерживаемые столбами [сноска 4]. О них также иногда говорят как о вселенских родителях, и родительство иногда приписывается Адити и Дакше.

В этом философском аспекте наше внимание привлекает полупантеистический Гимн Человеку [сноска 5]. Верховный человек, как мы уже заметили выше, там называется всей вселенной, всем, что было и будет; он — господь бессмертия, который стал разлитым повсюду среди вещей одушевленных и неодушевленных, и все существа вышли из него; из его пупка вышла атмосфера; из его головы возникло небо; из его ног вышла земля; из его уха — четыре стороны света. Опять же, есть другие гимны, в которых Солнце называется душой (атман) всего, что движется, и всего, что неподвижно [сноска 6]. Есть также утверждения о том, что Бытие одно, хотя мудрецы называют его многими именами [сноска 7]. Верховное существо иногда восхваляется как верховный Господь мира, называемый золотым яйцом (Хираньягарбха [сноска 8]). В некоторых отрывках говорится: «Брахманаспати выдул эти рождения, как кузнец. В самую раннюю эпоху богов сущее возникло из несущего. В первую эпоху богов сущее возникло из несущего: затем возникли области, затем, от Уттанапады [сноска 9]». Самый замечательный и возвышенный гимн, в котором первые зачатки философской спекуляции

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Макдонелл, «Ведическая мифология», стр. 11.]

[Сноска 2: R.V.x. 81. 4.]

[Сноска 3: Taitt. Br. II. 8. 9. 6.]

[Сноска 4: Макдонелл, «Ведическая мифология», стр. 11; также R.V. II. 15 и IV. 56.]

[Сноска 5: R.V.x. 90.]

[Сноска 6: R.V.I. 115.]

[Сноска 7: R.V.I. 164. 46.]

[Сноска 8: R.V.X. 121.]

[Сноска 9: Перевод Мьюра R.V.x. 72; «Санскритские тексты» Мьюра, том v. стр. 48.]

24

относительно удивительной тайны происхождения мира найдены, — это 129-й гимн R.V.x.

1. Тогда не было ни сущего, ни несущего. Атмосферы не было, ни неба над ней. Что покрывало все? и где? чем защищено? Была ли бездонная бездна вод?

2. Тогда не существовало ни смерти, ни бессмертия; Дня и ночи еще не было различия. Одно то дышало спокойно, самоподдерживающееся, Кроме Него не было ничего, ни чего-либо выше Него.

3. Тьма была сначала во тьме скрыта; Вселенная была неразличимой водой. То, что в пустоте и небытии лежало скрытым, Одной лишь силой жара было развито.

4. Тогда впервые возникло желание, Которое было первичным зачатком ума, внутри него. И мудрецы, ища в своем сердце, обнаружили В Ничто связующую нить Бытия.

6. Кто это знает? Кто здесь может сказать нам наверняка, Из чего и как эта вселенная возникла? И жили ли боги не раньше ее? Кто тогда может знать, из чего она возникла?

7. Источник, из которого эта вселенная возникла, И была ли она создана, или несотворенна, Он только знает, кто с высочайшего неба Правит, всевидящий господь — или не знает Он [сноска 1]?

Самый ранний комментарий к этому — вероятно, отрывок в Шатапатха-брахмане (x. 5. 3.I), который говорит, что «в начале это (вселенная) было как бы ни несуществующим, ни существующим; в начале это (вселенная) было как бы, существовало и не существовало: был тогда только тот Ум. Посему было провозглашено Риши (Ригведа X. 129. I): «Не было тогда ни несуществующего, ни существующего», ибо Ум был, как бы, ни существующим, ни несуществующим. Этот Ум, будучи создан, пожелал стать явным — более определенным, более существенным: он искал самость (тело); он практиковал аскезу: он приобрел последовательность [сноска 2]». В Атхарваведе мы также находим утверждение, что все формы вселенной были охвачены богом Скамбхой [сноска 3].

Таким образом, мы обнаруживаем, что даже в период Вед возникло такое философское стремление, по крайней мере среди тех, кто мог

____________________________________________________________________

[Сноска 1: «Ригведа», Кеги, стр. 90. R.V.x. 129.]

[Сноска 2: См. перевод S'.B., S.B.E. том XLIII, стр. 374, 375.]

[Сноска 3: A.V. x. 7. 10.]

25

задаваться вопросом, была ли эта вселенная вообще творением или нет, кто мог думать о происхождении мира как о чем-то, окутанном тайной первичной недифференцированности бытия и небытия; и кто мог думать, что именно первичное Одно своим внутренним жаром породило желание творения как первое проявление зачатка ума, из которого вселенная возникла через ряд таинственных постепенных процессов. В Брахманах, однако, мы обнаруживаем, что космогонический взгляд обычно требует участия творца, который, однако, не всегда является отправной точкой, и мы обнаруживаем, что теория эволюции сочетается с теорией творения, так что о Праджапати иногда говорят как о творце, в то время как в другое время говорится, что творец плавал в первобытной воде как космическое золотое яйцо.

Эсхатология; доктрина Атмана.

Похоже, в Ведах существует вера в то, что душа могла отделяться от тела в состояниях обморока и что она могла существовать после смерти, хотя мы не находим там никаких следов доктрины переселения душ в развитой форме. В Шатапатха-брахмане говорится, что те, кто не совершает обряды с правильным знанием, рождаются снова после смерти и снова страдают смертью. В гимне Ригведы (X. 58) душа (манас) человека, по-видимому, находящегося без сознания, приглашается вернуться к нему от деревьев, трав, неба, солнца и т.д. Во многих гимнах также присутствует вера в существование другого мира, где высшие материальные радости достигаются в результате совершения жертвоприношений, а также в аду тьмы внизу, где наказываются злодеи. В Шатапатха-брахмане мы обнаруживаем, что мертвые проходят между двумя огнями, которые сжигают злодеев, но позволяют добрым пройти мимо [сноска 1]; там также говорится, что каждый рождается снова после смерти, взвешивается на весах и получает награду или наказание в зависимости от того, хороши или плохи его дела. Легко увидеть, что разрозненные идеи, подобные этим, относительно судьбы души человека в соответствии с жертвоприношением, которое он совершает, или другими добрыми или злыми делами, формируют первые зачатки более поздней доктрины метемпсихоза. Идея о том, что человек наслаждается или страдает, либо в другом мире, либо рождаясь в этом мире в соответствии со своими добрыми или злыми делами, является первым началом моральной идеи, хотя в брахманические дни добрые дела были

_____________________________________________________________________

[Сноска 1: См. S.B. I. 9.3, а также: Macdonell, Vedic Mythology, с. 166, 167.]

26

скорее носят характер жертвенных обязанностей, нежели обычных благих дел. Эти идеи о возможности необходимой связи между наслаждениями и страданиями человека и его благими или дурными поступками, в сочетании с представлением о незыблемом законе или порядке, который, как мы уже видели, постепенно развивался вместе с концепцией рта, и неизменным законом, порождающим последствия жертвенных действий, привели к закону кармы и учению о переселении душ. Слова, обозначающие душу в Ригведе, — это манас, атман и асу. Слово атман, однако, ставшее знаменитым в поздней индийской мысли, обычно используется для обозначения жизненного дыхания. Манас рассматривается как вместилище мысли и эмоций, и, как говорит Макдонелл, по-видимому, считается обитающим в сердце [Сноска 1]. Однако трудно понять, как атман в значении жизненного дыхания или как отделимая часть человека, покидающая умершего, стал считаться высшей сущностью или реальностью в человеке и во Вселенной. Тем не менее, существует по крайней мере один отрывок в Ригведе, где поэт, проникая все глубже и глубже, переходит от жизненного дыхания (асу) к крови, а оттуда — к атману как сокровенному «я» мира: «Кто видел, как первородный, будучи Костным (оформленным миром), родился из Бескостного (бесформенного)? Где было жизненное дыхание, кровь, Атман мира? Кто пошел спросить того, кто знает это [Сноска 2]?» В Тайттирия-араньяке I. 23, однако, говорится, что Праджапати, создав свое «я» (как мир) с помощью собственного «я», вошел в него. В Тайттирия-брахмане атман называется вездесущим, и сказано, что тот, кто знает его, больше не оскверняется дурными поступками. Таким образом, мы видим, что в ведийской литературе доупанишадского периода атман, вероятно, сначала использовался для обозначения «жизненного дыхания» в человеке, затем — «я» мира, а потом — «я» в человеке. Именно с этой последней стадии мы находим следы растущей тенденции рассматривать «я» человека как вездесущий высший принцип Вселенной, знание которого делает человека безгрешным и чистым.

Заключение.

Рассматривая развитие мысли в Ригведе, мы обнаруживаем, во-первых, что постепенно складывалась система взглядов, которая не только рассматривала Вселенную как совокупность частей или

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Macdonell, Vedic Mythology, с. 166 и R.V. viii.89.]

[Сноска 2: R.V. i. 164. 4 и статья Дойссена об Атмане в Encyclopaedia of Religion and Ethics.]

27

конструкцию, состоящую из них, но стремилась объяснить ее как эманацию одного великого существа, которое иногда описывается как единое со Вселенной и превосходящее ее, а в другое время — как отделенное от нее; агностический дух, являющийся матерью философской мысли, порой проявляется настолько смело, что выражает сомнения даже в самых фундаментальных вопросах творения: «Кто знает, был ли этот мир когда-либо создан или нет?» Во-вторых, рост жертвоприношений способствовал утверждению неизменной природы закона, согласно которому (жертвенные) действия сами по себе производят свои последствия. Это также уменьшило значение божеств как верховных повелителей мира и нашей судьбы, а тенденция генотеизма постепенно сгладила их множественный характер и способствовала развитию монотеистической тенденции в некоторых кругах. В-третьих, душа человека описывается как отделимая от его тела и подверженная страданиям и наслаждениям в ином мире в соответствии с его благими или дурными делами; учение о том, что душа человека может переходить в растения и т. д. или что она может вновь родиться на земле, также намечено в некоторых отрывках, и это можно рассматривать как посев первых семян позднейшего учения о переселении душ. «Я» (атман) в одном месте названо сущностью мира, и, прослеживая эту идею в брахманах и араньяках, мы видим, что атман начал означать высшую сущность как в человеке, так и во Вселенной, и таким образом приблизился к великому учению об Атмане в Упанишадах.

ГЛАВА III

БОЛЕЕ РАННИЕ УПАНИШАДЫ [Сноска 1]. (700 г. до н. э. — 600 г. до н. э.)

Место Упанишад в ведийской литературе.

Хотя общепринято считать, что Упанишады обычно прилагаются как дополнения к араньякам, которые, в свою очередь, присоединены к брахманам, нельзя сказать, что их разграничение как отдельных трактатов всегда соблюдается. Так, мы обнаруживаем, что в некоторых случаях темы, которые, как мы ожидали бы, должны обсуждаться в брахмане, вводятся в араньяки, а материалы араньяк иногда сливаются с основным корпусом учения Упанишад. Это показывает, что эти три вида литературы постепенно развивались в одном

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Существует около 112 Упанишад, опубликованных издательством «Нирная-Сагара», Бомбей, 1917 г. Это: 1 Иша, 2 Кена, 3 Катха, 4 Прашна, 5 Мундака, 6 Мандукья, 7 Тайттирия, 8 Айтарея, 9 Чхандогья, 10 Брихадараньяка, 11 Шветашватара, 12 Каушитаки, 13 Майтрейи, 14 Кайвалья, 15 Джабала, 16 Брахмабинду, 17 Хамса, 18 Аруника, 19 Гарбха, 20 Нараяна, 21 Нараяна, 22 Парамахамса, 23 Брахма, 24 Амританада, 25 Атхарваширас, 26 Атхарвашикха, 27 Майтраяни, 28 Брихаджабала, 29 Нрисимхапурватапини, 30 Нрисимхоттара-тапини, 31 Калагнирудра, 32 Субала, 33 Кшурика, 34 Янтрика, 35 Сарвасара, 36 Нираламба, 37 Шукарахасья, 38 Ваджрасучика, 39 Теджобинду, 40 Надабинду, 41 Дхьянабинду, 42 Брахмавидья, 43 Йогататтва, 44 Атмабодха, 45 Нарадапаривраджака, 46 Тришикхибрахмана, 47 Сита, 48 Йогачудамани, 49 Нирвана, 50 Мандалабрахмана, 51 Дакшинамурти, 52 Шарабха, 53 Сканда, 54 Трипадвибхутимаханараяна, 55 Адваятарака, 56 Рамарахасья, 57 Рамапурватапини, 58 Рамоттара-тапини, 59 Васудева, 60 Мудгала, 61 Шандилья, 62 Пайнгала, 63 Бхикшука, 64 Маха, 65 Шарирака, 66 Йогашикха, 67 Туриятита, 68 Санньяса, 69 Парамахамсапаривраджака, 70 Акшамала, 71 Авьякта, 72 Экакшара, 73 Аннапурна, 74 Сурья, 75 Акши, 76 Адхьятма, 77 Кундика, 78 Савитри, 79 Атман, 80 Пашупатабрахма, 81 Парабрахма, 82 Авадхута, 83 Трипуратапини, 84 Деви, 85 Трипура, 86 Катхарудра, 87 Бхавана, 88 Рудрахридайя, 89 Йогакундали, 90 Бхасмаджабала, 91 Рудракшаджабала, 92 Ганапати, 93 Джабаладаршана, 94 Тарасара, 95 Махавакья, 96 Панчабрахма, 97 Пранагнихотра, 98 Гопалапурватапини, 99 Гопалоттара-тапини, 100 Кришна, 101 Яджнавалкья, 102 Вараха, 103 Шатьяяния, 104 Хаягрива, 105 Даттатрея, 106 Гаруда, 107 Калисантарана, 108 Джабали, 109 Саубхагьялакшми, 110 Сарасватирахасья, 111 Бахврича, 112 Муктика.]

Собрание Упанишад, переведенное Дарой Шукохом, братом Аурангзеба, содержало 50 Упанишад. Муктика-упанишада дает список из 108 Упанишад. За исключением первых 13, большинство из них имеют более или менее позднюю дату. Упанишады, рассматриваемые в этой главе, являются более ранними. Среди поздних есть такие, которые повторяют смысл этих, есть и другие, которые имеют дело с шиваитскими, шактистскими, йогическими и вайшнавскими доктринами. О них будет упомянуто в связи с рассмотрением этих систем во втором томе. Поздние Упанишады, которые лишь повторяют смысл тех, что рассматриваются в этой главе, не требуют дальнейшего упоминания. Некоторые из поздних Упанишад были составлены даже в XIV или XV веке.]

29

процессе развития, и их, вероятно, рассматривали как части одной литературы, несмотря на различия в их содержании. Дойссен предполагает, что принцип этого деления заключался в том, что брахманы предназначались для домохозяев, араньяки — для тех, кто в старости удалялся в уединение лесов, а Упанишады — для тех, кто отрекался от мира, чтобы достичь окончательного спасения путем медитации. Что бы ни говорилось об этих литературных классификациях, древние философы Индии рассматривали Упанишады как совершенно отличный от остальной ведийской литературы тип текстов, предписывающий путь знания (джнана-марга) в противовес пути действий (карма-марга), который составляет содержание последней. Здесь уместно упомянуть, что ортодоксальный индуистский взгляд гласит, что все, что написано в Ведах, следует интерпретировать как предписания к совершению определенных действий (видхи) или запреты на совершение других (нишедха). Даже истории или эпизоды следует интерпретировать так, чтобы реальные цели их включения сводились лишь к восхвалению выполнения предписаний и осуждению совершения запрещенного. Никто не имеет права спорить, почему следует следовать тому или иному ведийскому предписанию, ибо разум никогда не сможет этого обнаружить, и именно потому, что разум не в состоянии найти причину, по которой определенный ведийский акт ведет к определенному результату, Веды были явлены как предписания и запреты, чтобы указать истинный путь к счастью. Таким образом, ведийское учение относится к карма-марге, или выполнению ведийских обязанностей жертвоприношения и т. д. Упанишады, однако, не требуют выполнения каких-либо действий, а лишь открывают высшую истину и реальность, знание которых мгновенно освобождает человека. Читатели индийской философии знают, что по этому вопросу существует очень сильная полемика между приверженцами Веданты (Упанишад) и приверженцами Вед. Ибо последние стремятся, по аналогии с другими частями ведийской литературы, установить принцип, согласно которому Упанишады не следует рассматривать как исключение, но их также следует интерпретировать так, чтобы они могли рассматриваться как предписывающие выполнение обязанностей; но первые отделяют Упанишады от остальной ведийской литературы и утверждают, что они не делают ни малейшего упоминания о каких-либо ведийских обязанностях, а лишь описывают высшую реальность, которая открывает высшее знание в умах достойных.

30

Шанкара, самый выдающийся толкователь Упанишад, утверждает, что они предназначены для таких превосходных людей, которые уже стоят выше мирского или небесного процветания и для которых ведийские обязанности перестали иметь какую-либо привлекательность. Где бы ни нашелся такой достойный человек, будь то ученик, домохозяин или аскет, для него были явлены Упанишады ради его окончательного освобождения и истинного знания. Те, кто выполняет ведийские обязанности, находятся на ступени ниже тех, кто больше не заботится о плодах ведийских обязанностей, но жаждет окончательного освобождения, и именно последние являются единственными, кто достоин слушать Упанишады [Сноска 1].

Названия Упанишад; небрахманическое влияние.

Упанишады также известны под другим названием — Веданта, поскольку считается, что они являются последними частями Вед (веда-анта, конец); именно под этим названием философия Упанишад, философия Веданты, так знакома нам. Современный исследователь знает, что по языку Упанишады приближаются к классическому санскриту; проповедуемые идеи также показывают, что они являются кульминацией интеллектуальных достижений великой эпохи. Поскольку они таким образом составляли заключительные части Вед, они сохранили свои ведийские названия, которые они получили от названий различных школ или ветвей (шакха), среди которых изучались Веды [Сноска 2]. Так, Упанишады, присоединенные к брахманам школ Айтарея и Каушитаки, называются соответственно Айтарея- и Каушитаки-упанишадами. Те, что принадлежат школам Тандинов и Талавакаров Самаведы, называются Чхандогья- и Талавакара- (или Кена) упанишадами. Те, что принадлежат школе Тайттирия Яджурведы

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Это то, что называется различием в пригодности (адхикари-бхеда). Те, кто совершает жертвоприношения, не пригодны слушать Упанишады, а те, кто пригоден слушать Упанишады, больше не имеют необходимости выполнять жертвенные обязанности.]

[Сноска 2: Когда тексты Самхит были в основном зафиксированы, их заучивали наизусть в разных частях страны и передавали от учителя к ученику вместе с указаниями для практического совершения жертвенных обязанностей. Последние составляли содержание прозаических произведений — брахман. Однако они постепенно подвергались различным видам модификаций в соответствии с особыми склонностями и потребностями людей, среди которых они читались. Так, через некоторое время возникло большое расхождение в чтениях текстов брахман даже одной и той же Веды у разных людей. Эти различные школы были известны под названием конкретных шакх (например, Айтарея, Каушитаки), с которыми были связаны или по которым были названы брахманы. В соответствии с расхождением брахман разных шакх происходили расхождения в содержании и объеме связанных с ними Упанишад.]

31

образуют Тайттирия- и Маханараяна-упанишады, школы Катха — Катхака-упанишаду, школы Майтраяни — Майтраяни-упанишаду. Брихадараньяка-упанишада является частью Шатапатха-брахманы школ Ваджасанейи. Иша-упанишада также принадлежит к последней школе. Но школу, к которой принадлежит Шветашватара, проследить невозможно, и она, вероятно, утрачена. Предположение относительно этих Упанишад состоит в том, что они представляют просвещенные взгляды тех конкретных школ, среди которых они процветали и под чьими именами они передавались. Большое количество Упанишад сравнительно позднего времени было присоединено к Атхарваведе, большинство из которых были названы не в соответствии с ведийскими школами, а в соответствии с предметом, с которым они имели дело [Сноска 1].

Здесь, возможно, уместно упомянуть, что, исходя из частых эпизодов в Упанишадах, в которых брахманы описываются как приходящие к кшатриям за высшим знанием философии, а также из отличия учений Упанишад от общих доктрин брахман и из упоминаний о существовании философских спекуляций среди людей в палийских текстах, можно сделать вывод, что среди кшатриев в целом существовали серьезные философские изыскания, которые следует рассматривать как оказавшие важное влияние на формирование доктрин Упанишад. Таким образом, есть некоторая вероятность в предположении, что, хотя Упанишады обнаруживаются непосредственно включенными в брахманы, это не было продуктом развития одних лишь брахманических догм, но что небрахманическая мысль также должна была либо положить начало доктринам Упанишад, либо оказать плодотворную помощь в их формулировании и культивировании, хотя своего апогея они достигли в руках брахманов.

Брахманы и ранние Упанишады.

Переход индийского ума от брахманической мысли к мысли Упанишад является, вероятно, самым примечательным событием в истории философской мысли. Мы знаем, что в поздних ведийских гимнах были развиты некоторые монотеистические концепции большого совершенства, но они отличаются по своей природе от абсолютизма Упанишад так же, как птолемеевская и коперниканская

_____________________________________________________________________

[Сноска 1: Гарбха-упанишада, Атма-упанишада, Прашна-упанишада и т. д. Однако были некоторые исключения, такие как Мандукья, Джабала, Пайнгала, Шаунака и др.]

32

системы в астрономии. Прямой перевод Вишвакармана или Хираньягарбхи в атман и брахман Упанишад кажется мне весьма маловероятным, хотя я вполне готов признать, что эти концепции были поглощены доктриной атмана, когда она развилась в достаточной мере. На протяжении всех ранних Упанишад нет упоминания о Вишвакармане, Хираньягарбхе или Брахманаспати, и не найдено никаких ссылок такого рода, которые могли бы оправдать нас в связывании идей Упанишад с этими концепциями [Сноска 1]. Слово пуруша, несомненно, часто встречается в Упанишадах, но смысл и ассоциации, которые приходят вместе с ним, широко отличаются от таковых у пуруши из Пуруша-сукты Ригведы.

Когда Ригведа описывает Вишвакармана, она описывает его как творца извне, контролера мирских событий, которому молятся о земных благах. «Каково было положение, что и откуда было тем принципом, из которого всевидящий Вишвакарман произвел землю и своей мощью раскрыл небо? Тот единый бог, у которого со всех сторон глаза, со всех сторон лицо, со всех сторон руки, со всех сторон ноги, создавая небо и землю, формирует их своими руками и своими крыльями... Даруй же ты, Вишвакарман, своим друзьям те твои обители, которые являются высшими, низшими и средними... пусть щедрый сын останется здесь с нами [Сноска 2]»; далее в R.V. X. 82 мы находим: «Вишвакарман мудр, энергичен, творец, устроитель и высший объект интуиции... Тот, кто наш отец, наш творец, устроитель, кто знает все сферы и существа, кто один назначает богам их имена, к нему другие существа прибегают за наставлением [Сноска 3]». Далее о Хираньягарбхе мы находим в R.V. I. 121: «Хираньягарбха возник в начале; рожденный, он был единственным владыкой сущего. Он утвердил землю и это небо; какому богу мы принесем наше подношение?... Пусть он не причинит нам вреда, он, кто является породителем земли, кто, правя по установленным законам, произвел небеса, кто произвел великие и блестящие воды! — какому богу и т. д.? Праджапати, никто, кроме тебя, не является владыкой над всеми этими сотворенными вещами: можем ли мы получить то, ради желания чего мы взывали к тебе; можем ли мы стать хозяевами богатств [Сноска 4]». Говоря о пуруше, Ригведа

__________________________________________________________________________

[Сноска 1: Имя Вишвакарма появляется в Шветашватара-упанишаде IV. 17. Хираньягарбха появляется в Шветашватара-упанишаде III. 4 и IV. 12, но только как первое сотворенное существо. Фраза Sarvâhammânî Hira@nyagarbha, на которую ссылается Дойссен, встречается только в поздней Нрисимха-упанишаде 9. Слово Брахманаспати вообще не встречается в Упанишадах.]

[Сноска 2: Muir, Sanskrit Texts, том IV, с. 6, 7.]

[Сноска 3: Там же, с. 7.]

[Сноска 4: Там же, с. 16, 17.]

33

говорит: «Пуруша имеет тысячу голов... тысячу глаз и тысячу ног. Со всех сторон охватывая землю, он превзошел [ее] на десять пальцев... Он сформировал тех воздушных существ, и животных, как диких, так и домашних [Сноска 1]» и т. д. Даже тот знаменитый гимн (R.V. X. 129), который начинается словами «Тогда не было ни сущего, ни не-сущего, не было ни воздуха, ни неба над ним», заканчивается словами: «Откуда это творение возникло, было ли оно создано или нет — тот, кто в высшем небе, его правитель, вероятно, знает или не знает».

В Упанишадах, однако, положение полностью меняется, и центр интереса там не в творце извне, а в «я»: естественное развитие монотеистической позиции Вед могло бы перерасти в какую-то форму развитого теизма, но не в доктрину о том, что «я» является единственной реальностью и что все остальное находится далеко под ним. Здесь нет отношений между поклоняющимся и тем, кому поклоняются, и ему не возносятся молитвы, но весь поиск направлен на высшую истину, и истинное «я» человека обнаруживается как величайшая реальность. Эта перемена философской позиции кажется мне делом большого интереса. Этот переход ума от объективного к субъективному не несет с собой в Упанишадах никаких сложных философских дискуссий или тонкого анализа ума. Он приходит туда как дело прямого восприятия, и убежденность, с которой была схвачена истина, не может не впечатлить читателей. То, что из кажущихся бессмысленными спекуляций брахман могла развиться эта доктрина, действительно может показаться слишком невероятным, чтобы в это поверить.

Опираясь на истории о Балаки Гаргье и Аджаташатру (Брихадараньяка II. 1), Шветакету и Правахане Джайбали (Чхандогья V. 3 и Брихадараньяка VI. 2) и Аруни и Ашвапати Кайкее (Чхандогья V. 11), Гарбе думает, «что можно доказать, что глубочайшая мудрость брахманов, доктрина «Все-есть-одно», которая оказала несомненное влияние на интеллектуальную жизнь даже нашего времени, вовсе не имела своего происхождения в кругу брахманов [Сноска 2]» и что «она зародилась в рядах касты воинов [Сноска 3]». Это, если верно, конечно, увело бы развитие Упанишад от влияния Вед, брахман и араньяк. Но доказывают ли это факты? Давайте кратко рассмотрим доказательства, которые сам Гарбе

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Muir, Sanskrit Texts, том V, с. 368, 371.]

[Сноска 2: Статья Гарбе «Hindu Monism», с. 68.]

[Сноска 3: Там же, с. 78.]

34

приводит. В истории о Балаки Гаргье и Аджаташатру (Брихадараньяка II. 1), на которую он ссылается, Балаки Гаргья — хвастливый человек, который хочет научить кшатрия Аджаташатру истинному Брахману, но терпит неудачу и затем просит, чтобы тот научил его. На это Аджаташатру отвечает (следуя собственному переводу Гарбе): «противоречит естественному порядку, чтобы брахман получал наставление от воина и ожидал, что последний откроет ему Брахмана [Сноска 1]». Не подразумевает ли это, что в естественном порядке вещей брахман всегда учил знанию о Брахмане кшатриев и что было необычно видеть брахмана, спрашивающего кшатрия об истинном знании Брахмана? В начале разговора Аджаташатру обещал заплатить Балаки тысячу монет, если тот сможет рассказать ему о Брахмане, поскольку все люди имели обыкновение бегать к Джанаке, чтобы поговорить о Брахмане [Сноска 2]. Вторая история о Шветакету и Правахане Джайбали кажется довольно убедительной в отношении того факта, что доктрины о переселении душ, путь богов (деваяна) и путь отцов (питрияна) зародились среди кшатриев, но она не имеет никакого отношения к происхождению высшего знания о Брахмане как истинном «я».

Третья история об Аруни и Ашвапати Кайкее (Чхандогья V. 11) вряд ли более убедительна, ибо здесь пять брахманов, желая узнать, что такое Брахман и «я», отправились к Уддалаке Аруни; но так как он не знал об этом достаточно, он сопровождал их к царю-кшатрию Ашвапати Кайкее, который изучал этот предмет. Но Ашвапати заканчивает разговор, давая им некоторые наставления об учении об огне (вайшванара агни) и значении его жертвоприношений. Он не говорит ничего об истинном «я» как Брахмане. Мы должны также учесть, что существуют лишь немногие исключительные случаи, когда цари-кшатрии наставляли брахманов. Но во всех остальных случаях брахманы обсуждали и наставляли знанию об атмане. Я таким образом прихожу к мысли, что Гарбе, из-за своей горечи чувств против брахманов, выраженной в первой части эссе, был слишком поспешен в своем суждении. Мнение Гарбе, по-видимому, в некоторой степени разделял и Винтерниц, и ссылки, данные им на отрывки из Упанишад, также являются теми же, что и те, которые мы

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Статья Гарбе «Hindu Monism», с. 74.]

[Сноска 2: Брихадараньяка II., сравните также Брихадараньяка IV. 3, как Яджнавалкья говорит Джанаке о брахмавидье.]

35

только что рассмотрели [Сноска 1]. Истина, как мне кажется, заключается в том, что кшатрии и даже некоторые женщины проявляли интерес к религиозно-философским поискам, проявленным в Упанишадах. Ищущие были настолько усердны, что при получении наставления о Брахмане или при передаче его другим они не имели никаких соображений пола и рождения [Сноска 2]; и, по-видимому, нет никаких определенных доказательств того, что философия Упанишад зародилась среди кшатриев или что зачатки ее роста нельзя было проследить в брахманах и араньяках, которые были произведениями брахманов.

Переход мысли брахман к мысли араньяк ознаменован переносом ценностей с реальных жертвоприношений на их символические представления и медитации, которые рассматривались как приносящие различные земные блага. Так, мы находим в Брихадараньяке (I. 1), что вместо жертвоприношения коня видимая Вселенная должна быть осмыслена как конь и должна стать объектом медитации. Рассвет — это голова коня, солнце — глаз, ветер — его жизнь, огонь — его рот, год — его душа и так далее. Что такое конь, который пасется в поле, и к какому благу может привести его жертвоприношение? Эта движущаяся Вселенная — конь, который наиболее значим для ума, и медитация на него как таковой является наиболее подходящей заменой жертвоприношения коня, простого животного. Мыслительная деятельность как медитация здесь занимает место внешнего поклонения в форме жертвоприношений. Материальные субстанции и самые сложные и точные жертвенные ритуалы потеряли свою ценность, и их место заняли чистые медитации. Бок о бок с ритуальными жертвоприношениями большинства брахманов возникала система, где мышление и символические медитации занимали место грубой материи и действий, вовлеченных в жертвоприношения. Эти символы выбирались не только из внешнего мира, как солнце, ветер и т. д., из тела человека, его различных жизненных функций и чувств, но даже брались произвольные алфавиты, и считалось, что медитация на них как на высших и величайших приносит большие благотворные результаты. Жертвоприношение само по себе теряло ценность в глазах этих людей, и различные мистические значения и смыслы начинали рассматриваться как их истинная правда [Сноска 3].

_______________________________________________________________________

[Сноска 1: Winternitz, Geschichte der indischen Litteratur, I, с. 197 сл.]

[Сноска 2: История Майтрейи и Яджнавалкьи (Брихадараньяка II. 4) и история Сатьякамы, сына Джабалы, и его учителя (Чхандогья IV. 4).]

[Сноска 3: Чхандогья V. 11.]

36

Уктха (стих) Ригведы был отождествлен в Айтарея-араньяке под несколькими аллегорическими формами с Праной [Сноска 1], Удгитха Самаведы была отождествлена с Ом, Праной, солнцем и глазом; в Чхандогье II Саман был отождествлен с Ом, дождем, водой, временами года, Праной и т. д., в Чхандогье III. 16-17 человек был отождествлен с жертвоприношением; его голод, жажда, печаль — с посвящением; смех, еда и т. д. — с произнесением мантр; а аскетизм, дар, искренность, воздержание от причинения вреда, истина — с жертвенными гонорарами (дакшина). Одаренный ум этих культурных ведийских индийцев стремился прийти к некоторому единству, но логическая точность мысли еще не развилась, и в результате этого мы находим в араньяках самые гротескные и причудливые объединения вещей, которые в наших глазах имеют мало или вообще не имеют связи. Любой вид инструментальности в производстве эффекта часто рассматривался как чистое тождество. Так, в Айтарея-араньяке II. 1. 3 мы находим: «Затем приходит происхождение пищи. Семя Праджапати — это боги. Семя богов — это дождь. Семя дождя — это травы. Семя трав — это пища. Семя пищи — это семя. Семя семени — это существа. Семя существ — это сердце. Семя сердца — это ум. Семя ума — это речь. Семя речи — это действие. Совершенный акт — это этот человек, обитель Брахмана [Сноска 2]».

Слово Брахман, согласно Саяне, означало мантры (магические стихи), церемонии, жреца-хотара, великое. Хиллебрандт указывает, что в Ригведе о нем говорится как о новом, «как о том, чего до сих пор не существовало», и как о «возникающем из отцов». Оно происходит из обители рта, вырывается при звуке жертвоприношения, начинает реально существовать, когда выжимается сок сомы и гимны читаются во время обряда савана, сохраняется с помощью богов даже в битве, и сома является его хранителем (R.V. VIII. 37. 1, VIII. 69. 9, VI. 23. 5, I. 47. 2, VII. 22. 9, VI. 52. 3 и т. д.). Опираясь на это, Хиллебрандт оправдывает предположение Хауга о том, что оно означает таинственную силу, которая может быть вызвана различными церемониями, и его определение его как магической силы, которая происходит от упорядоченного сотрудничества гимнов, песнопений и жертвенных даров [Сноска 3]. Я склонен думать, что это значение тесно связано со значением, как мы находим его во многих отрывках в араньяках и Упанишадах. Значение во многих из них кажется промежуточным между

________________________________________________________________

[Сноска 1: Айтарея-араньяка II. 1-3.]

[Сноска 2: Keith, Translation of Aitareya Aranyaka.]

[Сноска 3: Статья Хиллебрандта о Брахмане, E.R.E.]

37

«магической силой» и «великим», переход между которыми довольно легок. Даже когда жертвоприношения начали заменяться медитациями, старая вера в силу жертвоприношений все еще оставалась, и в результате этого мы находим, что во многих отрывках Упанишад люди думают о медитации на эту великую силу «Брахман» как на отождествляемую с различными символами, природными объектами, частями и функциями тела.

Когда основной интерес жертвоприношения был перенесен с его фактического совершения во внешнем мире на определенные формы медитации, мы обнаруживаем, что понимание конкретных аллегорий жертвоприношения, имеющих отношение к конкретным видам телесных функций, рассматривалось как Брахман, без знания которого ничего нельзя было получить. Тот факт, что эти аллегорические интерпретации Панчагни-видьи так часто упоминаются в Упанишадах как тайное учение, показывает, что некоторые люди пришли к мысли, что реальная эффективность жертвоприношений зависит от таких медитаций. Когда мудрецы поднялись до кульминационной концепции, что невежественен тот, кто считает богов отличными от себя, они подумали, что, подобно тому как каждый человек питается многими животными, так и боги питаются каждым человеком, и подобно тому как человеку неприятно, если у него отнимают кого-то из его животных, так и богам неприятно, что люди должны знать эту великую истину [Сноска 1].

В Кена-упанишаде мы находим указание на то, что все силы богов, такие как способность Агни (огня) жечь, Вайю (ветра) дуть, зависели от Брахмана и что именно через Брахмана могли действовать все боги и все чувства человека. Весь процесс мысли Упанишад показывает, что магическая сила жертвоприношений, связанная с рта (неизменным законом), абстрагировалась от жертвоприношений и мыслилась как высшая сила. В Упанишадах есть много историй о поиске природы этой великой силы — Брахмана, которая поначалу осознавалась лишь несовершенно. Они отождествляли ее с доминирующей силой природных объектов, вызывающих удивление, — солнца, луны и т. д., с телесными и ментальными функциями и с различными символическими представлениями, и на время обманывали себя мыслью, что они удовлетворительны. Но поскольку они постепенно оказывались неадекватными, они пришли к окончательному решению, и зародилась доктрина о внутреннем «я» человека как о высшей истине — Брахмане.

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Брихадараньяка I. 4. 10.]

38

Значение слова Упанишада.

Слово Упанишада происходит от корня сад с приставкой ни (сидеть), и Макс Мюллер говорит, что слово первоначально означало акт сидения рядом с учителем и покорного слушания его. В своем введении к Упанишадам он говорит: «История и гений санскритского языка не оставляют сомнений в том, что Упанишада первоначально означала сессию, в частности сессию, состоящую из учеников, собравшихся на почтительном расстоянии вокруг своего учителя [Сноска 1]». Дойссен указывает, что слово означает «тайное» или «тайное наставление», и это подтверждается многими отрывками самих Упанишад. Макс Мюллер также соглашается, что слово использовалось в этом смысле в Упанишадах [Сноска 2]. Там мы находим, что для передачи доктрин должны соблюдаться великие предписания секретности, и сказано, что оно должно быть дано только ученику, который своим высшим моральным воздержанием и благородными желаниями доказывает, что достоин слушать их. Шанкара, однако, великий индийский толкователь Упанишад, выводит слово от корня сад — разрушать — и предполагает, что оно так называется, потому что разрушает врожденное невежество и ведет к спасению путем раскрытия правильного знания. Но если мы сравним многие тексты, в которых слово Упанишада встречается в самих Упанишадах, кажется, что значение Дойссена полностью оправдано [Сноска 3].