«История индийской философии. Том 1»

nikhilam anujachittaM jñânasûtrair naverya@h

sajabhiva kusumânâM kâlandhhrair vidhatte/ sa laghum api mamaitaM prAchyavijñânatantuM upah@rtamatibhaktyâ modatâM mai g@rhîtvâ//

Пусть Тот, кто связывает умы всех людей сквозь отверстия времени новыми нитями знания, подобно гирлянде цветов, соблаговолит принять эту мою нить восточной мысли, поднесенную, пусть и малую, с величайшей преданностью.

ИСТОРИЯ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

СУРЕНДРАНАТХ ДАСГУПТА

ТОМ I

First Edition: Cambridge, 1922

ПОСВЯЩЕНИЕ

Труд и стремление всей жизни смиренно посвящаются здесь с глубочайшим почтением великим мудрецам Индии, которые впервые в истории сформулировали истинные принципы свободы и посвятили себя священному поиску истины, а также окончательной оценке и открытию высшей духовной сущности человека посредством своей конкретной жизни, критической мысли, доминирующей воли и самоотречения.

ПРИМЕЧАНИЕ О ПРОИЗНОШЕНИИ ТРАНСЛИТЕРИРОВАННЫХ САНСКРИТСКИХ И ПАЛИЙСКИХ СЛОВ

Гласные произносятся почти так же, как в итальянском языке, за исключением того, что звук a приближается к o в слове bond или u в слове but, а â — к a в слове army. Согласные произносятся как в английском, за исключением c, ch в слове church; @t, @d, @n — церебральные, которым почти соответствуют английские t, d, n; t, d, n — чистые зубные; kh, gh, ch, jh, @th, @dh, th, dh, ph, bh — простые звуки с придыханием; ñ — как французское gn; @r обычно произносится как ri, а s' и @s — как sh.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Древняя цивилизация Индии представляла собой конкретное единство многогранного развития в искусстве, архитектуре, литературе, религии, морали и науке, насколько она понималась в те времена. Но самым важным достижением индийской мысли была философия. Она рассматривалась как цель всей высшей практической и теоретической деятельности и указывала на точку единства среди всех кажущихся различий, порожденных сложным ростом культуры на обширной территории, населенной разными народами.

Единство Индии следует искать не в истории иностранных вторжений, не в возникновении независимых королевств в разные времена, не в империях того или иного великого монарха. Оно по сути своей заключается в духовных стремлениях и послушании закону духа, которые считались выше всего остального, и оно пережило все политические изменения, через которые прошла Индия.

Греки, гунны, скифы, патаны и моголы, которые занимали землю и контролировали политический аппарат, никогда не управляли умами людей, ибо эти политические события были подобны ураганам или смене времен года, простыми явлениями естественного или физического порядка, которые никогда не затрагивали духовную целостность индуистской культуры. Если после пассивности нескольких столетий Индия снова становится творческой, то это происходит главным образом благодаря этому фундаментальному единству ее прогресса и цивилизации, а не благодаря чему-либо, что она может заимствовать у других стран. Поэтому для всех, кто желает оценить значение и потенциал индийской культуры, крайне необходимо правильно понимать историю индийской философской мысли, которая является ядром, вокруг которого выросло все лучшее и высочайшее в Индии. Большой вред уже был нанесен распространением мнений о том, что культура и философия Индии были мечтательными и абстрактными. Поэтому очень важно, чтобы индийцы, как и другие народы, все больше знакомились с истинными характеристиками прошлой истории индийской мысли и составляли правильное представление о ее особенностях.

Но не только ради правильного понимания Индии

viii

следует читать индийскую философию, и не только как летопись прошлых мыслей Индии. Ибо большинство проблем, которые до сих пор обсуждаются в современной философской мысли, возникали в более или менее различных формах перед философами Индии. Их дискуссии, трудности и решения, если их правильно понять в связи с проблемами нашего времени, могут пролить свет на ход процесса будущего переустройства современной мысли. Открытие важных черт индийской философской мысли и должная оценка их полного значения могут оказаться столь же важными для современной философии, как открытие санскрита для исследований в области современной филологии. К сожалению, задача переосмысления и переоценки индийской мысли еще не была предпринята в широком масштабе. Санскритологи также, за очень редкими исключениями, пренебрегали этой важной областью исследований, ибо большинство этих ученых интересовались больше мифологией, филологией и историей, чем философией. Однако большая работа уже проделана в плане публикации большого количества важных текстов, и были предприняты попытки перевода некоторых из них. Но из-за наличия множества технических терминов в передовой санскритской философской литературе переводы в большинстве случаев едва ли понятны тем, кто не знаком с самими текстами.

Работа, содержащая общее описание взаимных отношений основных систем, необходима тем, кто намерен продолжить изучение конкретной школы. Это также необходимо для неспециалистов, интересующихся философией, и студентов западной философии, у которых нет склонности или времени специализироваться на какой-либо индийской системе, но которые в то же время заинтересованы в том, чтобы узнать все, что могут, об индийской философии. В двух моих книгах «Изучение Патанджали» и «Философия йоги в отношении к другим индийским системам мысли» я попытался интерпретировать системы санкхья и йога как с их внутренней точки зрения, так и с точки зрения их отношения к другим индийским системам. Настоящая попытка рассматривает важные черты этих, а также всех других систем и стремится показать некоторые их внутренние философские отношения, особенно в отношении истории их развития. Я старался быть настолько верным оригинальным текстам, насколько мог, и всегда приводил санскритские или палийские технические термины для помощи тем, кто хочет сделать эту книгу руководством

ix

для дальнейшего изучения. Понимание этих терминов действительно необходимо каждому, кто хочет быть уверен, что он следит за реальным ходом мыслей.

В санскритских трактатах стиль аргументации и методы рассмотрения различных тем совершенно отличаются от тех, что мы находим в любой современной работе по философии. Поэтому материалы приходилось собирать из большого количества работ по каждой системе, и они были объединены и получили форму, которая, вероятно, будет более понятна людям, не знакомым с санскритскими способами мышления. Но в то же время я считал совершенно нежелательным оказывать какое-либо давление на индийские мысли, чтобы они выглядели как европейские. Это объяснит многое из того, что может показаться странным европейскому читателю. Но, сохраняя все мысли и выражения индийских мыслителей, я попытался организовать их в систематическое целое таким образом, который казался мне строго верным их ясным указаниям и предположениям. Лишь в очень немногих местах я перевел некоторые индийские термины терминами английской философии, и я сделал это потому, что мне показалось, что они приблизительно наиболее близки к индийскому смыслу термина. Во всех остальных местах я старался выбирать слова, которые не стали опасными из-за приобретения технических смыслов. Это, однако, трудно, ибо слова, используемые в философии, всегда приобретают своего рода технический смысл. Поэтому я хотел бы попросить своих читателей воспринимать эти слова в их неискушенном смысле и связывать их с такими значениями, которые оправданы отрывками и контекстами, в которых они используются. Часть того, что покажется неясным в любой системе, я надеюсь, может быть устранена, если перечитать это с осторожностью и вниманием, ибо незнакомство иногда мешает правильному пониманию. Но я, возможно, также упустил возможность дать правильные наводящие связи во многих местах, где сжатость была неизбежна, а сами системы также иногда имеют неразрешимые трудности, ибо ни одна система философии не обходится без своих темных и неудобных углов.

Хотя я начал свою работу с ведийской и брахманической стадии, мое рассмотрение этого периода было очень поверхностным. Начала эволюции философской мысли, хотя их можно проследить в более поздних ведийских гимнах, не являются ни связанными, ни систематическими.

x

Больше можно найти в брахманах, но я не думаю, что стоит подробно останавливаться на разрозненных фрагментах мысли этой эпохи. Я мог бы более полно рассмотреть период Упанишад, но многие работы по этой теме уже были опубликованы в Европе, и те, кто желает вдаваться в подробности, конечно, обратятся к ним. Поэтому я ограничился доминирующим течением, проходящим через ранние Упанишады. Уведомления о других течениях мысли будут даны в связи с рассмотрением других систем во втором томе, с которым они более тесно связаны. Будет замечено, что мое рассмотрение раннего буддизма в некоторых местах носит неубедительный характер. Это во многом связано с неубедительным характером текстов, которые были записаны спустя долгое время после Будды в форме диалогов и где точность и прямота, требуемые в философии, не предусматривались. Это породило ряд теорий об интерпретации философских проблем раннего буддизма среди современных буддологов, и не всегда легко решить ту или иную сторону, не рискуя стать догматичным; и объем моей работы был также слишком ограничен, чтобы позволить мне пускаться в очень подробные дискуссии о текстовых трудностях. Но все же я также во многих местах сформировал свои собственные теории, правильны они или нет — судить ученым. У меня не было места для вступления в какую-либо полемику, но можно будет обнаружить, что мои интерпретации систем в некоторых случаях отличаются от тех, что предложены некоторыми европейскими учеными, работавшими над ними, и я оставляю тем, кто знаком с литературой по предмету, решать, кто из нас может быть прав. Я не рассматривал подробно новую школу логики (Навья-Ньяя) Бенгалии по той простой причине, что большинство вкладов этой школы состоит в изобретении технических выражений и акценте на необходимости строгой точности и абсолютной определенности логических определений и дискуссий, и они почти непереводимы на понятный английский язык. Однако я включил те важные различия в философских точках зрения, которые смог найти в ней. Дискуссии чисто технического характера не могли быть очень плодотворными в такой работе, как эта. Библиография различных индийских систем, приведенная в последних шести главах, не является исчерпывающей, а состоит в основном из книг, которые были фактически изучены или проконсультированы при написании этих глав. Точные ссылки на страницы

xi

текстов обычно давались в сносках в тех случаях, когда ожидалось различие в интерпретации, или когда чувствовалось, что ссылка на текст сделает вопрос яснее, или когда были включены мнения современных авторов.

Мне доставляет величайшее удовольствие выразить глубочайшую благодарность достопочтенному махарадже сэру Маниндрачандре Нанди, K.C.I.E., Касимбазар, Бенгалия, который любезно пообещал взять на себя все расходы по публикации обоих томов настоящей работы.

Имя этого благородного человека в Бенгалии почти стало нарицательным благодаря великодушным дарам, которые он сделал на образовательные и другие цели. К настоящему времени он сделал общий дар в размере около 300 000 фунтов стерлингов, из которых на образование приходится около 200 000 фунтов стерлингов. Но сам человек стоит гораздо выше даров, которые он сделал. Его безупречный характер, всеобщая симпатия и дружба, его доброта и любезность делают его истинным бодхисаттвой — одним из самых благородных людей, которых я когда-либо видел. Как и многие другие ученые Бенгалии, я глубоко обязан ему за поддержку, которую он оказал мне в моих исследованиях и изысканиях, и мои чувства привязанности и благодарности к нему слишком глубоки, чтобы их можно было выразить словами.

Я очень обязан своим уважаемым друзьям доктору Э. Дж. Томасу из библиотеки Кембриджского университета и мистеру Дугласу Эйнсли за то, что они любезно пересмотрели корректурные оттиски этой работы, в ходе чего они во многих местах улучшили мой английский. Первому я также обязан за его внимание к транслитерации большого количества санскритских слов, а также за искреннее сочувствие и большую дружелюбность, с которыми он помогал мне своими советами по многим деталям, в частности, изложение буддийского учения о причине перерождения обязано своим рассмотрением неоднократным дискуссиям с ним.

Я также хочу выразить свою благодарность моему другу мистеру Н. К. Сиддханте, магистру искусств, ранее из Шотландского церковного колледжа, и мадемуазель Полетт Пови за любезную помощь, которую они оказали в подготовке указателя. Мои обязательства также перед синдиками издательства Кембриджского университета за честь, которую они оказали мне, опубликовав эту работу.

Ученым-индологам, которые окажут мне честь, прочитав мою книгу, и которые могут быть впечатлены ее неизбежными

xii

недостатками и изъянами, я могу лишь молиться словами Хемачандры:

Pramâ@nasiddhântaviruddham atra Yatkiñciduktam matimândyado@sât Mâtsaryyam utsâryya tadâryyacittâ@h Prasâdam âdhâya vis'odhayantu. [Сноска 1]

С. Д.

ТРИНИТИ-КОЛЛЕДЖ, КЕМБРИДЖ. Февраль, 1922 г.

_____________________________________________________________________

[Сноска 1: Пусть благородные ученые, вместо того чтобы питать неприязнь, любезно исправят любые ошибки, которые были здесь допущены из-за тупости моего интеллекта в виде неверных интерпретаций и неверных утверждений.]

CONTENTS

ГЛАВА I

ВВЕДЕНИЕ……………………………………………..1 ГЛАВА II ВЕДЫ, БРАХМАНЫ И ИХ ФИЛОСОФИЯ 1 Веды и их древность……………………………10 2 Место Вед в индуистском сознании………………….10 3 Классификация ведийской литературы……………………11 4 Самхиты………………………………………….12 5 Брахманы…………………………………………13 6 Араньяки…………………………………………14 7 Ригведа, ее цивилизация…………………………..14 8 Ведийские боги…………………………………………16 9 Политеизм, генотеизм и монотеизм……………………17 10 Рост монотеистической тенденции; Праджапати, Вишвакарман…..19 11 Брахма………………………………………………..20 12 Жертвоприношение; первые зачатки закона кармы…………21 13 Космогония — мифологическая и философская…………………23 14 Эсхатология; учение об атмане……………………….25 15 Заключение…………………………………………….26

ГЛАВА III БОЛЕЕ РАННИЕ УПАНИШАДЫ (700 г. до н.э. – 600 г. до н.э.) 1 Место Упанишад в ведийской литературе……………28 2 Названия Упанишад; небрахманическое влияние……….30 3 Брахманы и ранние Упанишады………………………31 4 Значение слова «Упанишада»………………………..38 5 Состав и рост различных Упанишад…………..38 6 Возрождение изучения Упанишад в современную эпоху………………39 7 Упанишады и их интерпретации………………….41 8 Поиск Брахмана: борьба и неудачи……..42 9 Непознаваемость Брахмана и негативный метод…………..44 10 Учение об атмане……………………………………..45 11 Место Брахмана в Упанишадах……………………….48 12 Мир……………………………………………..51 13 Мировая душа…………………………………………52 14 Теория причинности…………………………………52 15 Учение о переселении душ………………………………53 16 Освобождение…………………………………………..58

ГЛАВА IV ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ О СИСТЕМАХ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ 1 В каком смысле возможна история индийской философии?……62 2 Рост философской литературы………………………65 3 Индийские системы философии………………………….67 4 Некоторые фундаментальные пункты согласия………………………71 1 Теория кармы…………………………………..71 2 Учение о мокше………………………………74 3 Учение о душе……………………………….75 5 Пессимистическое отношение к миру и оптимистическая вера в конец………………………………………..75 6 Единство в индийской садхане (философские, религиозные и этические усилия)…………………………………………….77

xiv

ГЛАВА V

БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 1 Состояние философии в Индии до Будды……………..78 2 Будда: его жизнь………………………………………..81 3 Ранняя буддийская литература………………………………..82 4 Учение о причинной связи раннего буддизма…………84 5 Скандхи……………………………………………93 6 Авидья и асавы………………………………………..99 7 Сила и самадхи……………………………………….100 8 Карма…………………………………………………106 9 Упанишады и буддизм…………………………………109 10 Школы буддизма Тхеравады………………………..112 11 Махаяна…………………………………………….125 12 Философия Татхаты Ашвагхоши (80 г. н.э.)……………129 13 Мадхьямика или школа Шуньявады — нигилизм…………..138 14 Бескомпромиссный идеализм или школа буддизма Виджнянавады.145 15 Саутрантическая теория восприятия…………………………151 16 Саутрантическая теория вывода………………………….155 17 Учение о мгновенности……………………………158 18 Учение о мгновенности и учение о причинной эффективности (артхакриякаритва)…………………………….163 19 Некоторые онтологические проблемы, по которым расходились различные индийские системы………………………………………………..164 20 Краткий обзор эволюции буддийской мысли………….166

ГЛАВА VI

ФИЛОСОФИЯ ДЖАЙНИЗМА 1 Происхождение джайнизма…………………………………..169 2 Две секты джайнизма……………………………………170 3 Каноническая и другая литература джайнов……………171 4 Некоторые общие характеристики джайнов…………………172 5 Жизнь Махавиры……………………………………….173 6 Фундаментальные идеи онтологии джайнизма…………………..173 7 Учение об относительном плюрализме (анекантавада)………….175 8 Учение о наях…………………………………..176 9 Учение о сьядваде………………………………..179 10 Знание, его ценность для нас……………………………..181 11 Теория восприятия……………………………………183 12 Неперцептивное знание………………………………..185 13 Знание как откровение…………………………………186 14 Дживы……………………………………………..188 15 Теория кармы…………………………………………..190 16 Карма, асавра и нирджара……………………………….192 17 Пудгала……………………………………………….195 18 Дхарма, адхарма, акаша…………………………………197 19 Кала и самая………………………………………..198 20 Космография джайнизма………………………………………199 21 Йога джайнизма…………………………………………….199 22 Атеизм джайнизма………………………………………….203 23 Мокша (освобождение)…………………………………..207

xv

ГЛАВА VII

САНКХЬЯ КАПИЛЫ И ПАТАНДЖАЛИ (ЙОГА) 1 Обзор………………………………………………208 2 Зачатки санкхьи в Упанишадах…………………..211 3 Литература по санкхье и йоге…………………………….212 4 Ранняя школа санкхьи……………………………..213 5 Санкхья-карика, Санкхья-сутра, Вачаспати Мишра и Виджняна Бхикшу………………………………………………….222 6 Йога и Патанджали……………………………………..226 7 Учение санкхьи и йоги о душе или пуруше……….238 8 Мысль и материя……………………………………..241 9 Чувства, предельные субстанции………………………..242 10 Гуны……………………………………………..243 11 Пракрити и ее эволюция……………………………..245 12 Пралая и нарушение равновесия пракрити…….247 13 Махат и ахамкара……………………………………..248 14 Танматры и параману…………………………………….251 15 Принцип причинности и сохранения энергии………….254 16 Изменение как формирование новых сочетаний……………….255 17 Причинность как саткарьявада (теория о том, что следствие потенциально существует до того, как оно порождено движением причины)……………………………………………257 18 Атеизм санкхьи и теизм йоги…………………………258 19 Буддхи и пуруша………………………………………259 20 Познавательный процесс и некоторые характеристики читты…….261 21 Страдание и его растворение………………………………264 22 Читта…………………………………………………268 23 Очистительные практики йоги (парикарман)…………………..270 24 Медитация йоги…………………………………….271

ГЛАВА VIII

ФИЛОСОФИЯ НЬЯЯ-ВАЙШЕШИКИ 1 Критика буддизма и санкхьи с точки зрения ньяи…274 2 Ньяя- и вайшешика-сутры……………………………..276 3 Представляет ли вайшешика старую школу мимансы?……….280 4 Философия в вайшешика-сутрах………………………285 5 Философия в ньяя-сутрах……………………………294 6 Философия ньяя-сутр и вайшешика-сутр…………..301 7 Литература по вайшешике и ньяе………………………305 8 Основное учение философии ньяя-вайшешики……….310 9 Шесть падартх: дравья, гуна, карма, саманья, вишеша, самавая………………………………………………..313 10 Теория причинности…………………………………319 11 Растворение (пралая) и творение (сришти)……………..323 12 Доказательство существования Ишвары………………………..325 13 Физика ньяя-вайшешики……………………………326 14 Происхождение знания (прамана)……………………….330 15 Четыре праманы ньяи……………………………..332 16 Восприятие (пратьякша)…………………………………333 17 Вывод……………………………………………..343 18 Упамана и шабда……………………………………..354 19 Отрицание в ньяя-вайшешике……………………………355 20 Необходимость приобретения навыков дебатов для ищущего спасения…………………………………..360 21 Учение о душе……………………………………362 22 Ишвара и спасение…………………………………..363

xvi

ГЛАВА IX

ФИЛОСОФИЯ МИМАНСЫ 1 Сравнительный обзор…………………………………….367 2 Литература по мимансе………………………………….369 3 Учение ньяи о паратах-праманье и учение мимансы о сватах-праманье……………………..372 4 Место органов чувств в восприятии……………………375 5 Неопределенное и определенное восприятие…………………..378 6 Некоторые онтологические проблемы, связанные с учением о восприятии………………………………………………379 7 Природа знания………………………………….382 8 Психология иллюзии……………………………….384 9 Вывод………………………………………………387 10 Упамана, артхапатти…………………………………….391 11 Шабда-прамана………………………………………..394 12 Прамана невосприятия (анупалабдхи)………………397 13 Я, спасение и Бог………………………………..399 14 Миманса как философия и миманса как ритуализм…………..403

ГЛАВА X

ШКОЛА ВЕДАНТЫ ШАНКАРЫ 1 Понимание философских проблем важнее диалектики споров………………………………406 2 Философская ситуация: обзор……………………..408 3 Литература по веданте………………………………………418 4 Веданта у Гаудапады……………………………………420 5 Веданта и Шанкара (788-820 гг. н.э.)……………………….429 6 Основная идея философии веданты……………………439 7 В каком смысле мир-явление ложен?……………….443 8 Природа мира-явления, феномены………………445 9 Определение аджняны (неведения)………………………452 10 Аджняна, установленная восприятием и выводом…………….454 11 Локус и объект аджняны, ахамкары и антахкараны…….457 12 Анирвачаявада и диалектика веданты…………………..461 13 Теория причинности…………………………………465 14 Теория восприятия и вывода в веданте………………..470 15 Атман, джива, Ишвара, экадживавада и дриштисриштивада….474 16 Теория иллюзии в веданте………………………………485 17 Этика веданты и освобождение в веданте…………………..489 18 Веданта и другие индийские системы…………………………492

УКАЗАТЕЛЬ……………………………………………………495 1

ГЛАВА I

ВВЕДЕНИЕ

Достижения древних индийцев в области философии очень несовершенно известны миру в целом, и прискорбно, что положение дел не лучше даже в самой Индии. Существует небольшая группа индуистских ученых и аскетов, живущих уединенной жизнью, которые хорошо знакомы с предметом, но они не знают английского языка и не привыкли к современным способам мышления, и идея о том, что им следует писать книги на народных языках, чтобы популяризировать предмет, их не привлекает. Благодаря деятельности различных ученых обществ и частных лиц как в Европе, так и в Индии, было опубликовано большое количество философских работ на санскрите и пали, а также переводы некоторых из них, но до сих пор было мало систематических попыток со стороны ученых изучить их и оценить их ценность. Существуют сотни санскритских работ по большинству систем индийской мысли, и едва ли сотая их часть была переведена. Индийские способы выражения, влекущие за собой сложные технические философские термины, настолько отличаются от таковых в европейской мысли, что их почти невозможно точно перевести. Поэтому человеку, не знакомому с санскритом, очень трудно понять индийскую философскую мысль в ее истинном значении из переводов. Пали — гораздо более легкий язык, чем санскрит, но знание пали полезно для понимания только самой ранней школы буддизма, когда она находилась на своей полуфилософской стадии. Санскрит обычно считается трудным языком. Но никто, основываясь на знакомстве с ведийским или обычным литературным санскритом, не может иметь никакого представления о трудности логических и абстрактных частей санскритской философской литературы. Человек, который может легко понять Веды, Упанишады, Пураны, юридические книги и литературные произведения, а также хорошо знаком с европейской философской мыслью, может найти буквально невозможным понять даже небольшие части работы по передовой индийской логике или диалектической веданте. Это происходит по двум причинам: использование технических терминов и большая сжатость выражения, а также скрытые аллюзии на доктрины других систем. Тенденция

2

к осмыслению философских проблем ясным и недвусмысленным образом является важной чертой санскритской мысли, но начиная с девятого века привычка использовать ясные, определенные и точные выражения начала развиваться очень поразительным образом, и в результате этого начало изобретаться большое количество технических терминов. Эти термины редко объясняются должным образом, и предполагается, что читатель, который хочет читать работы, должен обладать знаниями о них. Любой человек в древние времена, который приступал к изучению какой-либо системы философии, должен был делать это с учителем, который объяснял ему эти термины. Сам учитель получил их от своего учителя, а тот — от своего. Не было тенденции к популяризации философии, ибо тогда преобладала идея, что только избранные немногие, которые иным образом доказали свою пригодность, заслуживают стать достойными учениками (adhikârî) философии под руководством учителя. Только тем, у кого была твердость и высокая моральная сила посвятить всю свою жизнь истинному пониманию философии и перестройке жизни в соответствии с высокими истинами философии, было позволено изучать ее.

Другая трудность, с которой столкнется новичок, заключается в том, что иногда одни и те же технические термины используются в крайне разных значениях в разных системах. Студент должен знать значение каждого технического термина применительно к системе, в которой он встречается, и никакой словарь не просветит его много по этому вопросу [Сноска 1]. Ему придется усваивать их по мере продвижения и обнаружения их использования. Аллюзии на доктрины других систем и их опровержения во время дискуссий о схожих доктринах в любой конкретной системе мысли часто очень сбивают с толку даже хорошо подготовленного читателя; ибо нельзя ожидать, что он будет знать все доктрины других систем, не изучив их, и поэтому часто становится трудно следить за рядом ответов и опровержений, которые изливаются в ходе этих дискуссий. Существует два важных компендиума на санскрите, дающих краткое изложение некоторых основных систем индийской мысли, а именно «Сарвадаршанасанграха» и «Шаддаршанасамуччая» Харибхадры с комментарием Гунаратны; но первый очень схематичен и может пролить очень мало света на понимание онтологических или эпистемологических доктрин любой из систем. Он был переведен Коуэллом и Гофом, но я

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Недавно очень способным санскритским словарем технических философских терминов под названием «Ньяякоша» был подготовлен М. М. Бхимачарьей Джалкикаром, Бомбей, Правительственная типография.]

3

боюсь, что перевод может оказаться не очень понятным. Комментарий Гунаратны превосходен, насколько это касается джайнизма, и он иногда дает интересную информацию о других системах, а также снабжает нас некоторыми краткими библиографическими заметками, но он редко переходит к объяснению эпистемологических или онтологических доктрин или дискуссий, которые так необходимы для правильного понимания любой из передовых систем индийской мысли. Таким образом, в отсутствие книги, которая могла бы дать нам вкратце основные эпистемологические, онтологические и психологические позиции индийских мыслителей, даже хорошему санскритологу трудно следить за передовой философской литературой, даже если он может быть знаком со многими техническими философскими терминами. Я достаточно сказал о трудностях изучения индийской философии, но если человек однажды сможет привыкнуть к техническим терминам и общим позициям различных индийских мыслителей и их способам выражения, он может овладеть всем этим терпеливым трудом. Технические термины, которые являются источником трудностей в начале, имеют неоценимую ценность, помогая нам понять точный и определенный смысл писателей, которые их использовали, и шансы неверно истолковать или неправильно понять их сводятся к минимуму. Я думаю, хорошо известно, что избегание технических терминов часто делало философские работы чрезмерно многословными и подверженными неверному толкованию. Искусство ясного письма — это действительно редкая добродетель, и не каждый философ может ожидать, что будет обладать ею. Но когда технические выражения сформированы должным образом, даже плохой писатель может сделать себя понятным. В ранние дни буддийской философии в литературе на пали эта трудность ощущается очень сильно. Здесь есть некоторые технические термины, которые все еще очень эластичны, и их повторение в разных местах в более или менее разных значениях усиливает трудность понимания реального смысла, который предполагалось передать.

Но необходимо ли, чтобы была написана история индийской философии? Есть некоторые люди, которые думают, что индийцы никогда не поднимались выше стадии простой веры и что поэтому у них не может быть никакой философии в собственном смысле этого слова. Так, профессор Фрэнк Тилли из Корнеллского университета говорит в своей «Истории философии» [Сноска 1]: «Всемирная история философии включала бы философии всех народов. Не все народы, однако

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Нью-Йорк, 1914, стр. 3.]

4

произвели реальные системы мысли, и можно сказать, что спекуляции лишь немногих имели историю. Многие не поднимаются выше мифологической стадии. Даже теории восточных народов, индусов, египтян, китайцев, состоят, в основном, из мифологических и этических доктрин и не являются всесторонними системами мысли: они пронизаны поэзией и верой. Поэтому мы ограничимся изучением западных стран и начнем с философии древних греков, на культуре которых отчасти покоится наша собственная цивилизация». Несомненно, есть много других людей, которые придерживаются таких неосведомленных и неверных убеждений, которые лишь показывают их невежество в индийских делах. Нет необходимости говорить что-либо, чтобы опровергнуть эти взгляды, ибо то, что последует, я надеюсь, покажет ложность их убеждений. Если они не удовлетворены и хотят узнать более определенно и подробно о содержании различных систем, боюсь, им придется обратиться к оригиналам, упомянутым в библиографических заметках к главам.

Существует другое мнение, что время еще не пришло для попытки написать историю индийской философии. Две разные причины приводятся с двух разных точек зрения. Говорят, что область индийской философии настолько обширна и существует такая обширная литература по каждой из систем, что невозможно для кого-либо собрать свои материалы непосредственно из оригинальных источников, прежде чем будут подготовлены отдельные отчеты специалистами, работающими в каждой из конкретных систем. В этом возражении есть доля правды, но хотя в некоторых важных системах существующая литература чрезвычайно обширна, многие из них являются более или менее повторениями одних и тех же предметов, и, безусловно, можно было бы сделать разумный выбор из двадцати или тридцати важных работ по каждой из систем, которые дали бы довольно правильное изложение. В своем собственном начинании в этом направлении я всегда черпал непосредственно из оригинальных текстов и всегда старался собирать свои материалы из тех источников, в которых они представлены в лучшем виде. Мое пространство было очень ограничено, и я выбрал черты, которые показались мне наиболее важными. Мне пришлось опустить многие дискуссии о сложных проблемах и разнообразных важных аспектах каждой из систем, имеющих отношение ко многим интересным сторонам философии. Это, я надеюсь, может быть прощено в истории философии, которая не претендует на полноту. Действительно, есть много дефектов и недостатков, и

5

они были бы гораздо меньше в случае с писателем, более способным, чем нынешний. Во всяком случае, можно надеяться, что несовершенства настоящей попытки станут стимулом для тех, чьи лучшие и более компетентные усилия заменят ее. Никакую попытку не следует называть невозможной из-за ее несовершенств.

Во-вторых, говорят, что у индийцев не было надлежащих и точных исторических записей и биографий, и поэтому невозможно написать историю индийской философии. Это возражение также частично обосновано. Но этот дефект не затрагивает нас так сильно, как можно было бы предположить на первый взгляд; ибо, хотя даты более ранних начал очень неясны, все же в более поздние времена мы в состоянии подтвердить некоторые даты и указать на приоритет и последующее время в случае других мыслителей. Поскольку большинство систем развивались бок о бок на протяжении многих столетий, их взаимные отношения также развивались, и их можно было хорошо наблюдать. Особый характер этого развития был затронут в четвертой главе. Большинство систем имели очень ранние начала и непрерывный курс развития на протяжении последующих столетий, и невозможно взять состояние философии определенной системы в определенное время и противопоставить его состоянию этой системы в более позднее время; ибо более позднее состояние не заменяло предыдущее состояние, а лишь показывало более связную его форму, которая была в целом верна оригинальной системе, но была более определенной. Эволюция через историю в западных странах часто приводила к развитию более связных типов философской мысли, но в Индии, хотя типы оставались прежними, их развитие через историю делало их все более связными и определенными. Большинство частей, вероятно, существовали на более ранних стадиях, но они были в недифференцированном состоянии; через критику и конфликт различных школ, существующих бок о бок, части каждой из систем мысли становились все более дифференцированными, определенными и связными. В некоторых случаях это развитие было почти незаметным, а во многих случаях более ранние формы были утеряны или выражены настолько неадекватно, что из них нельзя было сделать ничего определенного. Везде, где такая дифференциация могла быть сделана в интересах философии, я пытался это сделать. Но я никогда не считал желательным, чтобы философский интерес был подчинен хронологическому. Это, не

6

сомненно, правда, что более точная хронологическая информация была бы очень желательной вещью, однако я придерживаюсь мнения, что те немногие хронологические данные, которые у нас есть, дают нам изрядную помощь в формировании общего представления о росте и развитии различных систем посредством взаимной ассоциации и конфликта. Если бы условия развития философии в Индии были такими же, как в Европе, точные хронологические знания считались бы гораздо более необходимыми. Ибо, когда одна система заменяет другую, крайне необходимо, чтобы мы знали, какая предшествовала, а какая следовала. Но когда системы развиваются бок о бок, и когда мы получаем их в их более богатых и лучших формах, интерес к условиям, природе и среде их раннего происхождения имеет скорее исторический, чем философский интерес. Я старался как мог сформировать определенные общие представления относительно более ранних стадий некоторых систем, но хотя различные черты этих систем на этих стадиях в деталях могут быть не установлены, все же это, я думаю, никогда не могло быть сочтено обесценивающим всю программу. Более того, даже если бы мы точно знали правильные даты мыслителей одной и той же системы, мы не могли бы рассматривать их отдельно, как это делается в европейской философии, без ненужного повторения одного и того же двадцать раз; ибо все они имели дело с одной и той же системой и пытались выявить один и тот же тип мысли во все более определенных формах.

Самая ранняя литература Индии — это Веды. Они состоят в основном из гимнов в честь богов природы, таких как огонь, ветер и т. д. За исключением некоторых гимнов в более поздних частях работы (вероятно, около 1000 г. до н.э.), в них не так много философии в нашем смысле этого слова. Именно здесь мы впервые находим чрезвычайно интересные философские вопросы более или менее космологического характера, выраженные в терминах поэзии и воображения. В более поздних ведийских работах, называемых брахманами и араньяками, написанных в основном прозой, которые последовали за ведийскими гимнами, существуют две тенденции, а именно: одна, которая стремилась установить магические формы ритуального поклонения, и другая, которая предавалась спекулятивному мышлению через грубые обобщения. Эта последняя тенденция была действительно гораздо слабее первой, и могло показаться, что ритуалистическая тенденция фактически поглотила то немногое из философии, что пытались выразить более поздние части ведийских гимнов, но есть безошибочные признаки того, что эта тенденция

7

существовала и работала. Рядом с этим идут определенные трактаты, написанные прозой и стихами, называемые Упанишадами, которые содержат различные виды философских мыслей, в основном монистические или сингуляристические, но также некоторые плюралистические и дуалистические. Это не обоснованные утверждения, а высказывания истин, интуитивно воспринятых или ощущаемых как несомненно реальные и несомненные, и несущие с собой большую силу, энергию и убедительность. Очень вероятно, что многие из самых ранних частей этой литературы относятся к 500–700 гг. до н.э. Буддийская философия началась с Будды примерно с 500 г. до н.э. Есть основания полагать, что буддийская философия продолжала развиваться в Индии в той или иной из своих энергичных форм примерно до десятого или одиннадцатого века н.э. Самые ранние начала других индийских систем мысли также следует искать главным образом между эпохой Будды и примерно 200 г. до н.э. Философия джайнизма, вероятно, была раньше Будды. Но за исключением своих ранних дней, когда она вступила в конфликт с доктринами Будды, мне не кажется, что джайнская мысль сильно соприкасалась с другими системами индуистской мысли. За исключением некоторых форм вайшнавской мысли в более поздние времена, джайнская мысль редко упоминается индуистскими писателями или более поздними буддистами, хотя некоторые джайны, такие как Харибхадра и Гунаратна, пытались опровергнуть индуистские и буддийские системы. Неагрессивный характер их религии и идеала может в определенной степени объяснить это, но могут быть и другие причины, которые нам трудно угадать. Интересно отметить, что, хотя среди джайнов были некоторые разногласия по поводу догм и вероучений, философия джайнизма не раскололась на множество школ мысли, более или менее отличающихся друг от друга, как это произошло с буддийской мыслью.

Первый том этой работы будет содержать буддийскую и джайнскую философию и шесть систем индуистской мысли. Эти шесть систем ортодоксальной индуистской мысли — это санкхья, йога, ньяя, вайшешика, миманса (обычно известная как Пурва-миманса) и веданта (известная также как Уттара-миманса). Из них то, что по-разному известно как санкхья и йога, — это лишь разные школы одной системы. Вайшешика и ньяя в более поздние времена стали настолько смешанными, что, хотя в ранние времена сходство первой с мимансой было больше, чем с ньяей, они стали рассматриваться как фундаментально почти одни и те же системы. Поэтому ньяя и вайшешика были рассмотрены

8

вместе. В дополнение к этим системам некоторые теистические системы начали становиться заметными с девятого века н.э. Они также, вероятно, имели свои ранние начала во времена Упанишад. Но в то время их интерес, вероятно, был сосредоточен на проблемах морали и религии. Не исключено, что они были связаны и с определенными метафизическими теориями, но никаких работ, рассматривающих их систематически, сейчас нет. Одной из их самых важных ранних работ является «Бхагавадгита». Эта книга по праву считается одним из величайших шедевров индуистской мысли. Она написана в стихах и рассматривает моральные, религиозные и метафизические проблемы в свободной форме. Именно отсутствие системы и метода придает ей особое очарование, более близкое к поэзии Упанишад, чем к диалектической и систематической индуистской мысли. Начиная с девятого века предпринимались попытки дополнить эти свободные теистические идеи, которые витали вокруг и формировали неотъемлемые части религиозных вероучений, метафизическими теориями. Теизм часто дуалистичен и плюралистичен, как и все эти системы, которые известны как различные школы вайшнавской философии. Большинство вайшнавских мыслителей хотели показать, что их системы преподавались в Упанишадах, и поэтому писали комментарии к ним, чтобы доказать свои интерпретации, а также писали комментарии к «Брахма-сутре», классическому изложению философии Упанишад. В дополнение к работам этих вайшнавских мыслителей возник еще один класс теистических работ, которые носили более эклектичный характер. Они также имели свои начала в периоды, столь же древние, как Упанишады. Они известны как шиваитская и тантрическая мысль и рассматриваются во втором томе этой работы.

Таким образом, мы видим, что самые ранние начала большинства систем индуистской мысли можно проследить до времени между 600 г. до н.э. и 100 или 200 г. до н.э. Чрезвычайно трудно сказать что-либо об относительном приоритете систем с какой-либо степенью уверенности. В этой работе были предприняты некоторые предположительные попытки в отношении некоторых систем, но насколько они верны, судить нашим читателям. Более того, во время самого раннего проявления системы можно проследить лишь некоторые грубые очертания. Со временем системы мысли начали развиваться бок о бок. Большинство из них преподавались с того времени, когда они были впервые задуманы, до примерно семнадцатого века н.э. в непрерывной цепи учителей и учеников. Даже сейчас каждая система индуистской мысли имеет своих приверженцев, хотя немногие люди сейчас

9

заботиться о написании каких-либо новых трудов по ним. В истории развития любой системы индуистской мысли мы обнаруживаем, что с течением времени, по мере возникновения новых проблем, каждая система пыталась отвечать на них в соответствии со своими собственными доктринами. Порядок, в котором мы рассматривали философские системы, не мог быть строго хронологическим. Так, хотя вполне вероятно, что самые ранние спекуляции в той или иной форме Санкхьи, Йоги и Мимансы предшествовали буддизму, они были рассмотрены после буддизма и джайнизма, поскольку фундаментальные труды этих систем, которыми мы располагаем сейчас, появились позже буддизма. На мой взгляд, система Вайшешики также, вероятно, является добуддийской, но она была рассмотрена позже, отчасти из-за ее связи с Ньяей, а отчасти из-за того, что все ее комментарии относятся к гораздо более позднему периоду. Мне кажется почти несомненным, что огромное количество древней философской литературы было утрачено; если бы она была найдена, она могла бы помочь нам проследить этапы раннего развития систем и их взаимные связи. Но поскольку она недоступна, нам приходится довольствоваться тем, что осталось. Первоисточники, из которых я черпал материал, были указаны в кратких обзорах литературы по каждой системе, которые я приводил перед началом изучения той или иной системы мысли.

В своих интерпретациях я всегда старался следовать первоисточникам настолько точно, насколько мог. Это иногда приводило к использованию старых и непривычных способов выражения, но такой подход казался мне предпочтительнее заимствования европейских способов мышления для изложения индийских идей. Однако, несмотря на это, несомненно, будут замечены поразительные сходства со многими современными философскими доктринами и идеями. Это лишь доказывает, что человеческий разум следует более или менее одним и тем же способам рационального мышления. Я никогда не пытался сравнивать какой-либо этап индийской мысли с европейской, поскольку это выходит за рамки моей нынешней задачи, но если мне будет позволено выразить свое убеждение, я мог бы сказать, что многие философские доктрины европейской философии по существу совпадают с теми, что встречаются в индийской философии. Главное различие часто заключается в различии точек зрения, с которых одни и те же проблемы представали в таком разнообразии форм в обеих странах. Мой собственный взгляд на чистую ценность развития индийской философии будет изложен в заключительной главе второго тома настоящей работы.

10

ГЛАВА II

ВЕДЫ, БРАХМАНЫ И ИХ ФИЛОСОФИЯ

Веды и их древность.

Священные книги Индии, Веды, общепризнанно считаются древнейшим литературным памятником индоевропейской расы. Действительно трудно сказать, когда появились самые ранние части этих сочинений. Было предложено много проницательных догадок, но ни одна из них не может быть доказана как бесспорно верная. Макс Мюллер предполагал, что это 1200 г. до н.э., Хауг — 2400 г. до н.э., а Бал Гангадхар Тилак — 4000 г. до н.э. Древние индусы редко вели какие-либо исторические записи о своих литературных, религиозных или политических достижениях. Веды передавались из уст в уста с незапамятных времен; и индусы в целом верили, что они никогда не были созданы людьми. Поэтому обычно предполагалось, что либо они были преподаны мудрецам Богом, либо они сами открылись мудрецам, которые были «провидцами» (мантрадрашта) гимнов. Таким образом, мы видим, что по прошествии некоторого времени после создания Вед люди стали рассматривать их не только как очень древние, но как настолько древние, что они, по крайней мере теоретически, не имели начала во времени, хотя считалось, что они были явлены в какой-то неизвестный отдаленный период в начале каждого творения.

Место Вед в сознании индусов.

Когда создавались Веды, в Индии, вероятно, не было системы письма. Но таково было добросовестное рвение брахманов, которые заучивали всю ведическую литературу наизусть, слушая ее от своих наставников, что она была передана нам наиболее точно на протяжении последних 3000 лет или более, почти без каких-либо интерполяций или вовсе без них. Религиозная история Индии претерпела значительные изменения в более поздние периоды, со времен ведической цивилизации, но таково было почтение к Ведам, что они всегда оставались высшим религиозным авторитетом для всех слоев индусов во все времена. Даже по сей день все обязательные обязанности индусов при рождении, браке, смерти и т.д. выполняются в соответствии со старым

11

ведическим ритуалом. Молитвы, которые брахман сейчас произносит три раза в день, — это те же самые избранные ведические стихи, которые использовались в качестве молитвенных стихов две или три тысячи лет назад. Небольшое проникновение в жизнь обычного индуса наших дней покажет, что система поклонения изображениям — это то, что было привито к его жизни, регулярные обязательные обязанности которой предписаны в соответствии со старыми ведическими обрядами. Таким образом, ортодоксальный брахман может отказаться от поклонения изображениям, если хочет, но не от своих ежедневных ведических молитв или других обязательных церемоний. Даже сегодня есть люди, которые жертвуют огромные суммы денег на исполнение и обучение ведическим жертвоприношениям и ритуалам. Большая часть санскритской литературы, процветавшей после Вед, основывает на них свою собственную достоверность и апеллирует к ним как к авторитету. Системы индуистской философии не только признают свою верность Ведам, но и приверженцы каждой из них часто спорят с другими и отстаивают свое превосходство, пытаясь доказать, что именно она и только она является верным последователем Вед и правильно представляет их взгляды. Законы, регулирующие социальные, правовые, бытовые и религиозные обычаи и обряды индусов даже по сей день, как говорят, являются лишь систематизированными воспоминаниями о старых ведических учениях и считаются обязательными в силу их авторитета. Даже при британской администрации, в вопросах наследования имущества, усыновления и в других подобных юридических сделках соблюдается индуистское право, которое претендует на то, чтобы черпать свой авторитет из Вед. Вдаваться в детали нет необходимости. Но достаточно сказать, что Веды, отнюдь не считаясь мертвой литературой прошлого, до сих пор рассматриваются как начало и источник почти всей литературы, за исключением чисто светской поэзии и драмы. Таким образом, вкратце можно сказать, что, несмотря на многие изменения, которые принесло время, ортодоксальную жизнь индусов все еще можно рассматривать в основном как отголосок ведической жизни, которая никогда не переставала излучать свой свет на протяжении всего прошлого.

Классификация ведической литературы.

Начинающий, который впервые знакомится с изучением поздней санскритской литературы, вероятно, покажется несколько сбитым с толку, когда встретит авторитетные тексты различного содержания и тематики, имеющие одно и то же родовое название «Веда» или «Шрути» (от шру — слышать); ибо Веда в широком смысле — это не название какой-либо

12

конкретной книги, а литературы определенной эпохи, охватывающей долгий период, скажем, две тысячи лет или около того. Поскольку эта литература представляет собой совокупные достижения индийского народа в различных направлениях за столь долгий период, она неизбежно должна быть разнообразной по характеру. Если мы грубо классифицируем эту огромную литературу с точки зрения возраста, языка и предмета, мы можем выделить четыре различных типа, а именно: Самхита или сборник стихов (сам — вместе, хита — положенный), Брахманы, Араньяки («лесные трактаты») и Упанишады. Все эти литературные произведения, как в прозе, так и в стихах, считались настолько священными, что в древности считалось почти святотатством записывать их; поэтому они заучивались брахманами наизусть из уст своих наставников и поэтому назывались шрути (буквально — то, что услышано) [сноска 1].

Самхиты.

Существует четыре сборника или Самхиты, а именно: Ригведа, Самаведа, Яджурведа и Атхарваведа. Из них Ригведа, вероятно, является самой ранней. Самаведа практически не имеет самостоятельной ценности, поскольку состоит из строф, взятых (за исключением всего 75) целиком из Ригведы, которые предназначались для пения на определенные фиксированные мелодии, и поэтому ее можно назвать книгой песнопений. Яджурведа, однако, содержит, помимо стихов, взятых из Ригведы, множество оригинальных прозаических формул. Расположение стихов Самаведы связано исключительно с их местом и использованием в жертвоприношении Сомы; содержание Яджурведы расположено в том порядке, в котором стихи фактически использовались в различных религиозных жертвоприношениях. Поэтому она называется Ведой Яджус — жертвенных молитв. Их можно противопоставить расположению в Ригведе в том, что там стихи обычно располагаются в соответствии с богами, которым они посвящены. Так, например, сначала мы получаем все стихи, обращенные к Агни или богу огня, затем все те, что обращены к богу Индре, и так далее. Четвертый сборник, Атхарваведа, вероятно, приобрел свою нынешнюю форму значительно позже Ригведы. Однако по духу, как говорит профессор Макдонелл, «она не только полностью отличается от Ригведы, но и представляет гораздо более примитивную стадию мысли. В то время как Ригведа имеет дело почти исключительно с высшими богами, как их представлял себе

_____________________________________________________________________

[Сноска 1: Панини, III. iii. 94.]

13

сравнительно развитый и утонченный жреческий класс, Атхарваведа является, в основном, книгой заклинаний и заговоров, взывающих к миру демонов, и изобилует представлениями о колдовстве, распространенными среди низших слоев населения и происходящими из незапамятной древности. Эти две, таким образом дополняющие друг друга по содержанию, очевидно, являются наиболее важными из четырех Вед [сноска 1].»

Брахманы. [сноска 2]

После Самхит возникли теологические трактаты, называемые Брахманами, которые были совершенно иного литературного типа. Они написаны прозой и объясняют священное значение различных ритуалов тем, кто еще не знаком с ними. «Они отражают, — говорит профессор Макдонелл, — дух эпохи, в которой вся интеллектуальная деятельность сосредоточена на жертвоприношении, описывая его церемонии, обсуждая его ценность, размышляя о его происхождении и значении». Эти работы полны догматических утверждений, причудливого символизма и спекуляций безграничного воображения в области деталей жертвоприношений. Жертвенные церемонии, вероятно, никогда не были столь сложными во времена создания ранних гимнов. Но когда сборники гимнов передавались из поколения в поколение, церемонии становились все более сложными. Так возникла необходимость распределения различных жертвенных функций между несколькими отдельными классами жрецов. Мы можем предположить, что это был период, когда кастовая система только устанавливалась, и когда единственным, что могло занимать мудрые и религиозные умы, было жертвоприношение и его сложные ритуалы. Свободное спекулятивное мышление было, таким образом, подчинено служению жертвоприношению, и результатом стало создание самой причудливой сакраментальной и символической

____________________________________________________________________

[Сноска 1: А.А. Макдонелл, «История санскритской литературы», стр. 31.]

[Сноска 2: Вебер (Hist. Ind. Lit., стр. 11, примечание) говорит, что слово Брахмана означает «то, что относится к молитве брахман». Макс Мюллер (S.B.E., I. стр. lxvi) говорит, что Брахмана означало «первоначально изречения брахманов, будь то в общем смысле жрецов или в более специальном смысле жрецов-брахманов». Эггелинг (S.B.E. XII. Введ. стр. xxii) говорит, что Брахманы были так названы «вероятно, либо потому, что они предназначались для наставления и руководства жрецов (брахман) в целом; либо потому, что они были, по большей части, авторитетными высказываниями тех, кто был глубоко сведущ в ведической и жертвенной мудрости и компетентен действовать как брахманы или жрецы-наставники». Но ввиду того, что Брахманы также считались столь же явленными, как и Веды, автор настоящей работы считает, что взгляд Вебера является верным.]

14

системы, не имеющей аналогов нигде, кроме как среди гностиков. Сейчас общепринято считать, что конец периода Брахман был не позднее 500 г. до н.э.

Араньяки.

Однако в качестве дальнейшего развития Брахман мы получаем Араньяки, или лесные трактаты. Эти работы, вероятно, были составлены для стариков, которые удалились в лес и поэтому не могли совершать сложные жертвоприношения, требующие множества принадлежностей и предметов, которые нельзя было достать в лесу. В них медитации на определенные символы считались имеющими большую заслугу, и они постепенно начали вытеснять жертвоприношения как нечто более высокого порядка. Именно здесь мы обнаруживаем, что среди определенной части интеллигентных людей ритуалистические идеи начали уступать место, и философские размышления о природе истины постепенно стали заменять их. Чтобы привести пример из начала Брихадараньяки, мы обнаруживаем, что вместо фактического совершения жертвоприношения коня (ашвамедха) даются указания медитировать на рассвет (Ушас) как на голову коня, солнце как на глаз коня, воздух как на его жизнь и так далее. Это, безусловно, явное продвижение притязаний спекуляции или медитации над фактическим совершением сложных церемоний жертвоприношения. Рост субъективной спекуляции, как способности приносить высшее благо, постепенно привел к вытеснению ведического ритуализма и утверждению притязаний философской медитации и самопознания как высшей цели жизни. Таким образом, мы обнаруживаем, что эпоха Араньяк была периодом, в течение которого свободная мысль пыталась постепенно сбросить оковы ритуализма, которые сковывали ее долгое время. Именно так Араньяки смогли проложить путь к Упанишадам, возродить зачатки философской спекуляции в Ведах и развить их таким образом, что Упанишады стали источником всей философии, возникшей в мире индуистской мысли.

Ригведа, ее цивилизация.

Гимны Ригведы не являются произведениями одного автора, и они, вероятно, не принадлежат к какой-то одной эпохе. Они были составлены, вероятно, в разные периоды разными мудрецами, и не исключено, что некоторые из них были составлены

15

до того, как арийский народ вошел на равнины Индии. Они передавались из уст в уста и постепенно разрастались за счет новых дополнений, сделанных поэтами последующих поколений. Именно тогда, когда сборник значительно увеличился, он, вероятно, был упорядочен в нынешней форме или в каких-то других предыдущих формах, которым нынешнее расположение обязано своим происхождением. Поэтому они отражают цивилизацию арийского народа в разные периоды древности до и после того, как они пришли в Индию. Этот уникальный памятник давно исчезнувшей эпохи имеет большую эстетическую ценность и содержит много подлинной поэзии. Он позволяет нам составить представление о примитивном обществе, которое его создало — старейшей книге арийской расы. Основными средствами существования были скотоводство и обработка почвы плугом и бороной, мотыгой и киркой, а также орошение земли при необходимости искусственными каналами. «Основная пища, — как говорит Кеги, — состоит, наряду с хлебом, из различных молочных продуктов, лепешек из муки и масла, многих видов овощей и фруктов; мясо, приготовленное на вертелах или в горшках, используется мало и, вероятно, употреблялось только на больших праздниках и семейных собраниях. Питье играет повсюду гораздо более важную роль, чем еда [сноска 1]». Деревообработчик строил боевые колесницы и повозки, а также более тонкие резные работы и художественные кубки. Металлурги, кузнецы и гончары продолжали свое ремесло. Женщины умели плести циновки, ткать и шить; они изготавливали из овечьей шерсти одежду для людей и попоны для животных. Группа индивидов, образующая племя, была высшей политической единицей; каждая из различных семей, образующих племя, находилась под властью отца или главы семьи. Царская власть, вероятно, была наследственной, а в некоторых случаях выборной. Царская власть нигде не была абсолютной, но ограничивалась волей народа. В стране присутствовали самые развитые идеи справедливости, права и закона. Так Кеги говорит: «гимны убедительно доказывают, насколько глубоко выдающиеся умы народа были убеждены в том, что вечные установления правителей мира столь же незыблемы в ментальных и моральных вопросах, как и в царстве природы, и что каждый неверный поступок, даже неосознанный, наказывался, а грех искупался» [сноска 2]. Таким образом, вполне справедливо и правильно думать, что арии достигли довольно высокой степени