«Римское общество от Нерона до Марка Аврелия»

Плутарх, должно быть, работал быстро и неутомимо, ибо его творческое наследие сопоставимо по масштабу с трудами Варрона, Цицерона или Старшего Плиния. И все же он находил время для приятных поездок во все уголки Греции, хранившие предания или сокровища для антиквара. Он наслаждался дружбой с ярчайшими умами того дня: Герода Аттика, богатого ритора; Фаворина, великого галльского софиста, близкого друга Герода и советника императора Адриана; Аммония, бывшего наставника Плутарха, и многих других, заметных в свое время, но для нас оставшихся лишь тенями. Они встречались в дружеской обстановке во многих местах: в Херонеи, Гиамполисе, Элевсине после Мистерий, Патрах, Коринфе во время Истмийских игр, Фермопилах и Афинах в доме Аммония или в Эдепсе, эвбейском Бадене, где весной люди находили приятное жилье и оживленное общение, скрашивающее однообразие посещения бань. У Плутарха был широкий круг родственников: его дед Ламприй, слышавший рассказы очевидца о кутежах Антония в Александрии; Ламприй, его старший брат, истинный беотиец в своей любви к хорошей еде, воинственным танцам и шуткам; его младший брат Тимон, к которому Плутарх был глубоко привязан. Его обычное окружение, не слишком выдающееся в социальном отношении, состояло из грамматиков, риторов, сельских врачей — лучших представителей местной среды. Беседы часто велись на самые тривиальные или нелепые темы, хотя и не более абсурдно тривиальные, чем те, на которых выказывал свое изящество в лекционном зале полированный софист. Тем не менее более суровые и серьезные темы не исключались, и застольные беседы Греции конца I века бесценны для исследователя общества. В таких ситуациях Плутарх не только культивировал дружбу — великое искусство жизни, не только наблюдал за игрой ума и характера, но и находил отдохновение от суровых трудов, принесших ему славу. Воистину, не последнее из его достоинств то, что в обстановке, которая для большинства талантливых людей была бы бесконечно угнетающей, с неистребимой жизненной силой гения он умудрился идеализировать общество увядающей Греции, связав его с прошлым.

И при такой способности оживлять прошлое даже уныние маленького беотийского городка переносилось легко. Мы можем представить себе Плутарха, смотрящего на тихую улицу в безмолвный полдень, пока он сидит, пытаясь возродить былое величие своего народа и сопоставить его с величием его завоевателей, напоминая владыкам мира, которые в ранней юности Плутарха казались безумно расточающими свое наследие, о суровой, простой добродетели, которою оно было завоевано. Ибо в жизнеописаниях великих греков и римлян моральный интерес выступает на первый план. Плутарх пишет биографию, а не историю. Обстановка и декорации, конечно, необходимы; но главная цель Плутарха — обрисовать характер великих действующих лиц на сцене. Отсюда он может опускать исторические факты более широкого значения или вскользь упоминать их, фиксируя при этом кажущиеся тривиальными происшествия или изречения, которые проливают свет на характер. Но у Плутарха тонкий глаз как на живые социальные сцены, так и на великие исторические кризисы. Описание лихорадочной активности бурлящего труда в великие дни Фидия в Афинах, прочитанное однажды, не может быть забыто никогда. Столь же неизгладимы картины последнего утра младшего Катона, когда он дочитывал «Федона» и птицы начинали щебетать, бегства и убийства Помпея, самоубийства Отона на жутком поле Бедриака, которое казалось искуплением порочной жизни. Не можем мы забыть и его описание одной из самых печальных сцен во всей греческой истории, тронувшей даже Фукидида сдержанным пафосом, — отступления афинян от стен Сиракуз.

Плутарх был прежде всего моралистом с религиозным гением. Его этические трактаты заслуживают того, чтобы их тщательно изучили и столь же сочувственно истолковали за тот свет, который они проливают на нравственные чаяния эпохи, подобно тому как доктор Махаффи искусно использовал их для зарисовлок ее социальной жизни. Должно быть очень обделенным воображением человеком тот, кто не способен ощутить очарование их откровений. Но человек, интересующийся исключительно умозрительными вопросами, вероятно, будет разочарован. Плутарх не является оригинальным мыслителем в морали или религии. У него нет нового евангелия, которое он мог бы проповедовать. Он не проникает до корней поведения или веры. Обладая весьма обширными познаниями в прежней философии, он мог бы написать бесценную историю древней философии. Но он этого не сделал. И как человек гениальный, с сильной практической целью творить нравственное благо своим ближним, его выбор призвания должен быть принят без придирок. Он был величайшим эллинистом своего времени, когда эллинизм покорял римский мир. Он был также человеком высоких нравственных идеалов, искреннего благочестия и поглощающего интереса к судьбе человеческого характера. Обладая всем этим богатством знаний, философских или исторических, всем этим знанием человеческой природы, какое более благородное задание мог поставить перед собой человек, как не попытку дать некоторое практическое руководство поколению, сознающему свою моральную слабость и разрывающемуся между новыми духовными идеалами и мифологией прошлого? Острая нужда в нравственной культуре и реформе характера, в направляющей силе поведения глубоко ощущалась всеми великими серьезными умами флавианской эпохи — Плинием и Тацитом, Ювеналом и Квинтилианом. Но Плутарх, вероятно, чувствовал это острее других и прилагал бесконечные усилия, чтобы удовлетворить эту потребность. Это была эпоха, когда философ-наставник и философ-проповедник, как мы видели, встречались повсюду. И Плутарх принял самое деятельное участие в этом движении и оказал влияние на широкий круг людей. Если он и не разработал оригинальной этической системы, он внимательно изучил искусство нравственного исправления, и христианские гомилиты, от Василия до Джереми Тейлора, свободно черпали из сокровищницы его наставлений и наблюдений. Во многих трактах он проанализировал преобладающие пороки и недостатки своего времени — льстивость, праздное любопытство, раздражительный нрав или ложную скромность, — и дал правила их исцеления или избегания. В этих проповедях основополагающим принципом является принцип Музония, возможно, заимствованный из оракула жителям Кирры: «вести войну с пороком день и ночь и никогда не ослаблять бдительность». Призыв к реформе звучал в ушах Плутарха тем громче из-за высокого идеала, который он создал о том, какою могла бы стать жизнь, если бы характер, более не отданный на волю страстей и случайных влияний, формировался с ранней юности в умеренную гармонию. Для такой души каждый проходящий день мог бы стать радостным праздником, вселенная — величественным храмом, полным славы ее Творца, а жизнь — приобщением к радости ее священных таинств.

В деле нравственного и религиозного переустройства Плутарх и его современники могли полагаться в качестве путеводителя только на философию. Для Плутарха, Аполлония или Марка Аврелия философия имела совсем не тот смысл, какой она носила для великих мыслителей Ионии и Великой Греции. Она не только покинула поле метафизических спекуляций; она утратила интерес даже к чистой теории морали. Она стала скорее искусством жизни, чем наукой. Учитель искусства не может, конечно, полностью оторвать его от всякой научной теории. Относительная значимость практического наставления и этической теории часто обсуждалась в ту эпоху. Но тенденция, несомненно, заключалась в том, чтобы подчинить догму назиданию. И там, где для практического эффекта требовалась догма, ее можно было почерпнуть из самых противоположных источников. Сенека с удовольствием завершает письмо цитатой из Эпикура. Марк Аврелий апеллирует как к примеру Эпикура, так и к учению Платона. Человек мог баловаться космическими спекуляциями; у «Тимея» было немало комментаторов в I и II веках. Но для Плутарха и его современников великой задачей философии было навести хоть какой-то порядок в моральном и религиозном хаосе. Требовались не оригинальная мысль или открытие, а применение разума, облагороженного изучением прошлого, к моральным и религиозным проблемам современности. Философ иногда, в нашем представлении, кажется балующимся мельчайшими деталями внешнего поведения, идиома или одежды; он дает наставления о воспитании детей; он занимается любопытными вопросами ритуала и антикварного интереса. Эти кажущиеся унижения великой миссии в конце концов лишь подчеркивают тот факт, что философия теперь занималась человеческой жизнью, а не спекулятивными проблемами. Фактически она превратилась во всеобъемлющую религию. Она поставляла лекарство от моральной болезни; она предоставляла рациональный критерий, с помощью которого должен оцениваться или объясняться любой миф и ритуал.

Плутарх был эклектиком в том смысле, что, зная все моральные системы прошлого, он был готов заимствовать из любой те принципы, которые могли поддержать характер. То, смог бы он сам создать или развить оригинальную теорию, родись он на четыре или пять веков раньше, — вопрос, на который можно отвечать по-разному. Можно с полным основанием воздерживаться от согласия с распространенным мнением, будто у Плутарха не было гения к оригинальным спекуляциям. Попади он под влияние Сократа, не столь уж достоверно, что он не мог бы сочинить диалоги с определенным очарованием свежей диалектики и живописной драматической силы. Несколько неисторично критиковать как лишенного спекулятивной оригинальности человека гения, который родился в эпоху, когда спекуляция иссякла, а мысль была лишь подчинена поведению. Когда разрозненные школы оставили высоты метафизики и космологии, чтобы посвятить себя нравственному воспитанию, неизбежно возникла склонность к эклектике, к гармонии этической теории. Практический интерес возобладал над бесконечно разделяющими силами спекулятивного разума. Антиох, учитель Цицерона, стремясь восстановить платонизм, утверждал принципиальное согласие великих школ по важнейшим вопросам и свободно принимал учения Зенона и Аристотеля. Панетий, главный представитель римского стоицизма во II веке до н. э., питавл горячее восхищение Платоном и Аристотелем и в некоторых существенных пунктах отходил от более старого учения Портика. Сенека, как мы видели, часто кажется цепляющимся за самые жесткие и отталкивающие положения древнего вероучения. И тем не менее осознание практических трудностей заставило его смягчить и видоизменить многие из них — тождественность разума и страсти, безразличие так называемых «блага», необходимость мгновенного обращения, недоступную и несокрушимую безупречность мудреца. Собственная этическая система Плутарха, насколько у него есть система, представляет собой смесь платоновских и аристотелевских идей с определенным налетом стоицизма. Платонизм, стряхнувший свои скептические тенденции в I веке до н. э., имел мало приверженцев в Риме в первом столетии Империи. Стоическая и эпикурейская системы разделяли преданность мыслящих людей вплоть до начала энергичного возрождения эллинизма. Эпиктет действительно говорит о женщинах, которых привлекала предполагаемая свобода половых отношений в утопии Платона. Сенека часто ссылается на Платона и, несомненно, находился под влиянием его духа. Но во II веке сочувственное соединение платоновских и пифагорейских идей с бурным религиозным возрождением стало реальной силой, оказавшей эпохальное влияние на будущее философии и религии на три столетия. Почтение Плутарха к основателю Академии, даже в мелочах, было безграничным. Оно стало для него почти своего рода культом. И он выказывал искреннейшее почтение своему кумиру, подражая в некоторых своих трактатах мифическому колориту, с помощью которого автор «Федона» и «Государства» стремился придать плоть и реальность невидимому миру. Плутарх осуждал в очень резких выражениях грубые и софистические приемы полемики, с помощью которых соперничающие школы нападали на положения друг друга. И тем не менее его едва ли можно оправдать в некоторой резкости полемики против стоиков и эпикурейцев. Архиепископ Тренч в своем увлекательном и сочувственном труде о Плутархе сожалеет, что тот не выказал более великодушного признания той благороднейшей и истинно римской школы, которая была последним прибежищем и цитаделью свободы. Мы можем присоединиться к архиепископу в пожелании, чтобы Плутарх, не поступаясь принципами, был более толерантен к системе, с которой у него было так много общего и которая в его дни сбросила многое из своей прежней суровости. Но он был по существу практичным человеком с определенной моральной целью. Он брал из любого источника принципы, которые казались ему верными человеческой природе и которые давали надежную основу для усилий моралиста. Но он считал себя в равной степени обязанным отвергнуть систему, которая поглощала и уничтожала эмоциональную природу в разуме, которая подрубала корни нравственной свободы, которая не признавала степеней в добродетели или пороке, которая отговаривала и презирала первые робкие попытки слабой человечности к высшей жизни и замораживала ее в безнадежном бессилии с помощью отдаленного идеала холодной, безупречной совершенности, внезапно и чудом вознесенной к божественной независимости от всех второстепенных благ и подспорий добродетели. Такой идеал может быть великолепным, но это не жизнь. Для человека, устроенного так, как он есть, и помещенного в такую обстановку, опасной умственной привычкой является приучение души рассматривать все вещи как быстротечное и монотонное зрелище, культивирование taedium vitae или спокойной покорности ничтожности человека, помещенного на краткое мгновение между двумя вечностями. Философ-страдалец может собраться с силами, чтобы перенести круг человеческих обязанностей и жить ради человеческого содружества; он может быть великодушен к неблагодарным и снисходителен к пошлым и легкомысленным; он может сделать свою жизнь вечной жертвой долгу и высшему закону, но все это время это лишь патетический протест против безжалостной Силы, которая сделала человека столь малым и столь великим, обреченным на жизнь листьев и насекомых, и в то же время изнуряемым тоской по бесконечному будущему.

В некоторых великих центральных истинах, таких как внутренняя природа счастья и братство людей, Плутарх и стоики были едины. И общий тон его нравственного учения несет на себе много следов стоического влияния. Но стоическая психология, стоический фатализм и пантеизм вызывали всю полемическую страстность Плутарха. Стоик придерживался мнения об изначальном единстве души, о том, что разум и страсть — не два разных начала, а страсть есть извращенный и направленный на ложные цели разум. Это та же самая простая, неделимая способность, которая колеблется, изменяется и подчиняется противоположным влияниям. Страсть, по сути, есть бурное и ошибочное движение разума, а порок, в старой сократовской фразе, — это ошибка суждения, приступ невежества относительно истинных целей действия. Но поскольку, согласно стоической теории, человеческий разум есть частица Божественного, порочность становится тем самым порчей Божественного элемента, и гарантия любой надежды на исправление утрачивается. Сам Плутарх принимает платоновское разделение души на разумную, яростную и вожделеющую части с некоторыми аристотелевскими модификациями. Великим фактом нравственной природы человека является естественная противоположность между страстями и разумным элементом души; она соответствует аналогичному разделению в мировой душе. Весь опыт свидетельствует о постоянном, естественном и непрекращающемся бунте низшего против высшего. Начала столь чуждые и разнородные не могут быть отождествлены, точно так же как нельзя отождествить охотника и его добычу. Но хотя в нерегулируемом характере они находятся в яростной оппозиции, при надлежащей культуре они могут в конце концов прийти к гармонии. Функция высшего элемента состоит не в том, чтобы уничтожить низший, а в том, чтобы направлять, контролировать и возвышать его. Страсть — это сила, которая может быть растрачена в бродячих, диких излишествах, но которая может быть также использована для придания силы и энергии добродетели. Чтобы избежать пьянства, человеку не нужно проливать вино; он может смягчить его крепость. Контролируемый гнев — это шпора мужества. Страсть по сути своей — это сырье, которое формуется разумом в формы практической добродетели, и руководящим принципом в этом процессе является закон середины между избытком и недостатком страсти. Это, конечно, заимствовано у Аристотеля, и вместе с ним теория воспитания привычкой, которая для Платона казалась популярной и низшей концепцией формирования добродетельного характера. Сильным давлением просвещенной воли дикие мятежные силы низшей природы приводятся в соответствие с высшим законом. Это медленный, кропотливый процесс, требующий бесконечного терпения, ежедневной и ежечасной бдительности, самоанализа, откровенного признания в ошибках перед каким-нибудь другом или мудрым наставником душ. Он требует мельчайшего внимания к деталям поведения и обстоятельств, а также твердого противостояния унынию из-за отступничества колеблющейся воли. В такой системе надежда на исправление кроется вовсе не в какой-то внезапной революции. У Плутарха нет веры в мгновенное обращение, переворачивающее за секунду укоренившиеся тенденции лет и возносящее человека на головокружительную высоту совершенства без страха падения. Эта пустая мечта старого стоицизма, не признававшая степеней в добродетельном прогрессе, делала добродетель недоступным идеалом и парализуя борющиеся усилия. Она была не для эпохи, пораженной или благословленной нарастающим чувством моральной слабости и судорожно хватающейся за любую духовную опору. Плутарх предпочитает мыслить характер по образу священного и царственного здания, фундамент которого заложен в золоте, и каждый камень должен быть подотчетен и тщательно подогнан по шнуру разума.

Плутарх также принял от перипатетической школы принцип, который Сенека в конце концов был вынужден признать, что прекраснейший образец мудрости и добродетели не вполне самодовлеющ, что добродетельная деятельность нуждается в материале для приложения сил, и что блага мира сего на своем должном месте столь же необходимы моральному музыканту, сколь флейта флейтисту. Превыше всего Плутарх при такой теории характера был обязан утверждать кардинальный догмат человеческой свободы. Он глубоко верил в тройственное Провидение, осуществляемое далеким Верховным Божеством, низшими небесными силами и демонами. Но Провидение — это благотворное влияние, а не сокрушающая сила необходимости. Для Плутарха фатализм — это губительное начало нравственного усилия. Предведение и Судьба не совпадают и не коэкстенсивны. Хотя все предвидится небесными силами, не все предопределено. Закон Судьбы, подобно законам земной юриспруденции, имеет дело с универсальным и лишь следственным образом с частным случаем. Определенные последствия следуют с необходимостью из определенных поступков, но сами поступки не определены неизбежно. Человек, по природе самое беспомощное и беззащитное из животных, становится господином творения благодаря своему превосходящему разуму и присваивает все его силы и богатство посредством своих трудоемких искусств. И искусство искусств, искусство жизни, не уповая на слепой случай и не будучи запуганным никакой мнимой всемогущностью судьбы, использует волю и разум для овладения материалами, из которых куется счастье. Таким образом, надежда на благородную жизнь надежно ограждена в крепости автономной воли. Для стоика порочный человек был глупцом, чей разум был безнадежно одурманен. Платоник лелеял лучшую надежду на то, что разум, пусть и омраченный на время и побежденный силами чувств, никогда не сможет дать согласие на грех, что в каждой человеческой душе по-прежнему остается свидетель вечного закона поведения.

[pg 413] Обладая такой верой, искренний человек, подобный Плутарху, был обязан стать проповедником праведности и духовным наставником. Многие из его нравственных трактатов представляют собой развернутую запись частных советов или более формальных поучений лекционного зала. У него были ученики по всему римскому миру: в Риме, Херонеи, Эфесе и Афинах. Его концепция философского собрания, на котором обсуждались эти серьезные вещи, — пожалуй, самое близкое приближение, которого язычник когда-либо достигал к концепции христианской церкви. Теоретически философская беседа на высокие нравственные темы была более серьезным делом, чем эффектная декламация софиста, чьей главной целью было ослепить и поразить аудиторию демонстрацией риторического фокусничества на самые банальные или изношенные темы. Но моральный проповедник в те дни, как можно опасаться, часто забывал о серьезности своей миссии и деградировал ее личным тщеславием и мишурной риторикой ради завоевания дешевых аплодисментов. Софист и философ на самом деле слишком часто были неотличимы, и в философской аудитории часто звучали новомодные выражения восхищения. Ко всему этому Плутарх питает преисполненное презрения отвращение. Это проституция благородной миссии. Это превращение школы в театр, а исправителя душ — в льстеца слуха. Требовать риторики от истинного философа — все равно что требовать, чтобы лекарство подавали в тончайшей аттической посуде. Профессия философии становится в глазах Плутарха подлинным священством во спасение душ. Он не одобряет распространенную в лекционном зале софиста привычку предлагать лектору тонкие или легкомысленные вопросы ради демонстрации ловкости ума. Но тех, кто испытывает нравственные затруднения, он призывал оставаться после проповеди, каковой она и являлась, и обнажать свои грехи и духовные недуги. Он следил за нравственным прогрессом своих учеников, как, например, когда Фундану поздравляют с возрастающей мягкостью нрава. Философа в те дни часто и вполне справедливо обвиняли в вопиющей непоследовательности в частной жизни. Плутарх решительно верил в обучение на собственном примере. Проповедник высшей жизни должен внушать такое уважение, чтобы его хмурый взгляд или улыбка тотчас же воздействовали на ученика. Плутарх, очевидно, испытывал свои средства на себе. Его великая галерея героев прошлого изначально была призвана приносить пользу другим. Но по ходу работы он обнаружил, что сам «извлекает немалую пользу, заглядывая в эти истории, словно в зеркало, чтобы сформировать и сообразовать свою жизнь по слепку и образцу этих добродетельных мужей».

Плутарх, как мы видели, вел беспощадную войну со старыми стоическими и эпикурейскими системами; тем не менее его практическое учение окрашено духом обеих. Это, пожалуй, лучше всего видно в трактате «О душевном спокойствии», который почти целиком мог бы быть написан Сенекой. Хотя Плутарх в других местах придерживается перипатетического учения о том, что полноценная жизнь в добродетели не может обойтись без внешних даров фортуны, он с не меньшей силой, чем любой стоик, утверждает, что жизнь приобретает преобладающую окраску от характера, что «Царство Небесное внутри нас», что никакое изменение внешнего жребия не способно успокоить бури души. Вам кажется, что вы слушаете стоического доктора, когда слышите, что большинство бедствий черпают свой вес и горечь из воображения, что чрезмерная страсть к вещи порождает страх ее потерять и делает наслаждение слабым и неопределенным, что люди, забывая прошлое в исчезающем настоящем, утрачивают непрерывность своей жизни. Плутарх ли это сам или какой-то христианский проповедник говорит нам, что кажущееся бедствие может оказаться величайшим благом, что величайшая глупость — это неблагодарность и недовольство повседневным жребием, что никакое богатство или ранг не могут дать такого зачарованного спокойствия духа, как совесть, незапятнанная злым делом или мыслью, и способность встречать фортуну твердым открытым взором? Это, несомненно, величайший литературный гений своей эпохи, затерянный в унылом беотийском городке, который призывает нас думать о тех благах, что у нас есть, вместо того чтобы завидовать жизни, внутренних горечей которой мы не знаем, который вечно смотрит на светлую сторону вещей и облагораживает безвестный жребий благодарной контентностью, которого не тревожит чужое блестящее счастье, поскольку он знает, что кажущийся успех часто оборачивается жалкиим крахом и что каждый носит внутри себя источники счастья или несчастья.

Дисциплина, с помощью которой достигается это мудрое состояние, вмещающее в себя мудрость всех веков, изложена Плутархом во многих трактатах, являющихся записью обильных духовных наставлений. Главный секрет заключается в страстной любви к идеале и презрении к вульгарным объектам вожделения. И все же моральный рост должен быть медленным, хотя неуклонным и непрерывным, а не всплеском лихорадочного возбуждения, которое может быстро истощиться и угаснуть. Истинный искатель нравственного совершенства не позволит себя сломить препятствиями, встречающимися ему при входе на тесный путь, и не соблазнится помпезностью стиля или утонченностью риторики настолько, чтобы забыть истинную сущность философии. Он не будет искать свидетелей своих добрых дел или своего роста в добродетели; он будет чуждаться высокомерия простого претендента. Скорее он будет смирен и скромен, суров к собственным ошибкам и мягок к чужим. Подобно неофиту в таинствах, он застынет в благоговейном молчании, когда свет ворвется из внутреннего святилища. Это смирение будет воспитываться ежедневным самоанализом, и в этом самоисследовании никакие грехи не покажутся маленькими, и никакое приращение растущего морального богатства, сколь бы малым оно ни было, не будет пренебрегаемо. Чтобы стимулировать усилия, мы должны держать перед глазами великие исторические примеры достижений или самопобеждения, и в сомнении или трудности мы должны спрашивать себя: как поступили бы в таком случае Платон или Сократ? Там, где они страдали, мы будем любить и почитать их еще сильнее. Их память будет действовать как священное заклинание.

Плутарх проповедовал евангелие радостной и довольной жизни и, очевидно, практиковал то, чему учил. И тем не менее, как и все тонко настроенные души, он переживал часы, когда пафос бытия давил на него тяжким грузом и смерть казалась главным лекарством от всего. Любой, кто разделяет вульгарное представление о том, будто греки, даже в великую эпоху, были народом, живущим в вечном солнечном свете и беспечном наслаждении мгновением, должен прочитать «Утешение Аполлонию по поводу смерти его сына». Он обнаружит там цитаты из всех великих поэтов, начиная с Гомера, в подтверждение самого пессимистического взгляда на человеческую жизнь. В сфере философии это находит самое сокрушительное выражение в учении Гераклита, которое в столь большой степени сформировало мысль великого учителя Плутарха и окрасило столько размышлений Марка Аврелия. Наша жизнь — лишь миниатюрный слепок универсального потока, и каждое мгновение есть место встречи жизни и смерти. Годы, долгие или краткие, — лишь точка, миг на отрезке бесконечного времени. Благородную полноту жизни следует искать не в сумме прожитых лет, а в округлой завершенности добродетели. Когда мы смотрим на случайность, изменчивость и скорбь жизни, смерть действительно кажется великим избавителем, и в определенные моменты ее можно приветствовать как последний и лучший дар Небес. Будь то непробудный сон или вход в другую смену бытия, она не может быть злом; она вполне может оказаться благом. Если после нее ничего нет, мы просто возвращаемся к нашему спокойному дородовому бессознательному состоянию. Или же, если есть другая жизнь, то для добрых и благородных несомненно уготовано место на каком-нибудь счастливом острове блаженных на Западе или в другом мистическом регионе, который мы можем вообразить себе, если угодно, по орфическим виденьям, воспетым Пиндаром.

Мы находимся сейчас на пороге иного мира, откуда во времена Плутарха доносилось множество голосов. После того как философия сделала все возможное, чтобы сформировать жизнь в шестьдесят или семьдесят лет в моральную гармонию со своим внутренним звучанием, это усилие завершается меланхоличным сомнением. Наставление Сенеки и Плутарха о том, что следует жить под покровительственным оком какого-нибудь мудрого патрона из прошлого, обнаруживало потребность в внешней помощи для добродетельной воли. Страсть к продолжению существования умерялась чувством непрекращающейся моральной ответственности и тенью грядущего суда. Над борющейся человеческой жизнью на земле и в далеких таинственных далях открывались перспективы сверхъестественного мира. Когда философия исчерпала все средства для исцеления недугов человечества, перед ней встала новая задача — дать человеку истинное знание о Боге и уверенность в Его помощи в этом мире и в будущем. Веками философия удерживала перед глазами людей смутное видение Его — возвышенное, далекое, неизреченное. Но это было видение для избранных, а не для толпы. Оно ночи скорее метафизический, чем морально-духовный характер. Оно уделяло мало внимания мифам и таинствам, с помощью которых человечество пыталось разрешить свои духовные загадки. Истинная религиозная философия не могла игнорировать этот долгий труд человечества. Должно было найтись средство примирить древнее религиозное воображение с наилучшим представлением о Божественном.

Проблема эта, по сути, была не новой, если не считать того, что интенсивное возрождение религиозной веры или суеверия требовало новой теодицеи. Еще в VI веке до н. э. простая вера в легенду была поколеблена среди высших умов в ходе грандиозного философского движения, охчивавшего многие века. Одни с презрением отвергали мифы. Другие шли путем более или менее критического отбора. Третьи же стремились обнаружить в них историческое ядро или эзотерический смысл, завуалированный аллегорией. Те же методы вновь проявились в эпоху Варрона и Сцеволы, а пять веков спустя — в теологии Макробия. Однако усилия платоников II века представляют особый интерес, поскольку со времен Ксенофана, Эвгемера и Варрона к великой проблеме добавились новые элементы.

Для Плутарха теология — венец всей философии. Сформировать истинные и достойные представления о Божественном Существе не менее важно, чем воздавать Ему благочестивое поклонение. Возвышенное представление Плутарха об Бесконечном и Верховном, подобно представлению Максима Тирского, доминирует во всей его системе. В любопытном трактате «Об Исиде и Осирисе» он рассматривает множество ухищрений схоластической тонкости, множество грубых догадок зарождающейся науки, множество снов пифагорейского мистицизма, чтобы отыскать внутренний смысл в египетском мифе. И все же во всей этой холодной схоластике он облекает высшее и чистейшее выражение плутарховской идеи Всевышнего. В конце концов он отрывается от всех низших земных представлений о Божественном и являет проблеск блаженного видения. «Пока мы здесь внизу», — говорит он, — «отягощенные телесными аффектами, мы не можем иметь никакого общения с Богу, разве только в философской мысли мы можем едва уловить Его, как во сне. Но когда наши души освободятся и перейдут в область чистого, невидимого и неизменного, этот Бог станет их проводником и царем — для тех, кто уповает на Него и смотрит с ненасытной тоской на красоту, о которой не может поведать человеческий язык». Для Плутарха Бог — это Единое, Верховное, Вечное Существо, отнесенное на бесконечное расстояние от изменчивого и смертного, — Существо, о котором мы можем лишь утверждать, что «Он есть», живущее в вечном «теперь», говорить о котором в категориях будущего или прошедшего было бы иррационально и нечестиво. Он — Единое, Абсолютное элейской или пифагорейской философии, Демиург Платона, первопричина Аристотеля, Мировая Душа стоиков. И тем не менее Плутарх столь же далек от эпикуреизма, изгоняющего Бога из вселенной, сколь и от восточного или западного пантеизма, растворяющего мир в Боге. Плутарх никогда не отказывается от Божественной личности, в каком бы смысле он ее ни понимал. Бог — это высшее совершенство добродетели и разума, Творец, бдительное и благожелательное Провидение мира, Автор всего благого. Его власть, правда, не безгранична. В мире существует сила зла, которую необходимо признавать. И поскольку благо не может быть автором зла, происхождение зла следует искать в отдельном и изначальном начале, отличном от Бога, но не равном Ему: начале, признаваемом во многих теологиях и философиях востока и запада и называемом разными именами — Ариман или Аид, «диада» Пифагора, «распря» Эмпедокла, «иное» Платона. Его обитель — Мировая Душа, которая занимает место наряду с Богом и Материей, порождая все смертоносное в природе, весь моральный беспорядок в душе человека. Материя есть обитель как зла, так и блага. В своих низших областях она может казаться полностью порабощенной злом началом; однако по своей сути она поистине стремится к благу и как женское начало восприимчива к формообразующему влиянию Божественного, равно как и подвержена вторжениям зла. Теория творения Плутарха в основном совпадает с «Тимеем» с примесью элементов стоической космогонии. Через число и гармонию Божественный Ум вносит порядок в массу беззаконного хаоса. Но хотя Бог стоит вне космоса как его творетель, Он не просто божественный ремесленник, но проникающая сила. Ибо от Него исходит душа, которая сливается с миром и поддерживает его. Через Мировую Душу Бог соприкасается со всеми силами и областями вселенной. И все же во всей вселенной, как и в человеческой душе, всегда присутствуют два элемента бок о бок — начала разума и неразумия, зла и блага.

Видение единого вечного, бесстрастного Духа, далекого от мира случайностей, перемен и земной скверны, было завоеванием греческой философии, трудившейся на протяжении 800 лет. Но это было далеко отстоящее видение; оно было отделено по видимости непреодолимой пропастью как от грез эллинской легенды, так и от борющейся жизни человечества. Поэты, и даже поэт божественнейшего вдохновения, завещали массу легенд, часто оскорбительных для позднейшего нравственного чувства, но всегда соблазнительных своим образным очарованием. Как примирить вымыслы поэзии, столь долго пленившие все воображение, с высшими духовными интуициями — такова была проблема. И проблема эта была не новой. Она заставила Ксенофана поднять открытый бунт, она занимала умы благоговейного Пиндара и скептичного Еврипида. Она подсказала Платону необходимость переплавить миф в свете Божественной чистоты. Но новый эллинизм II века был великим литературным, даже в большей степени, чем теологическим или философским, движением; и слава греческой литературы была неотделима от славы и позора греческой мифологии. Отбросить и отвергнуть мифы означало объявить лжецами божественных поэтов. Объяснить их через физическую аллегорию на манер стоической теологии или снизить «блаженных» Олимпа до масштаба земных царей и воинов на манер Эвгемера означало разрушить обаяние поэтической легенды и попрать инстинкты предкового благочестия. И было немало других претендентов на преданность помимо древних богов Рима и Греции. Персия и Фригия, Коммагена и Египет, каждый регион от Сахары до Камберленда пополняли пантеон. Воины и путешественники приносили свои рассказы о гениях и демонах с островов британских морей и берегов Индийского океана. Каким образом человек, воспитанный на мистическом монотеизме 800 лет, мог примириться с этим огромным наслоением чуждых суеверий?

С другой стороны, из какого бы источника ни проистекало новое духовное видение, чуждое древнему миру, дело было не только в том, что концепция Бога стала более чистой и возвышенной; изменилось все отношение высших умов к Вечному. Великая духовная революция совпала с великой политической революцией. Видение божественного мира, удовлетворявшее людей в эпоху Перикла или во времена Пунических войн, когда религия, политика и мораль были связаны неразрывной гармонией, когда, если духовное видение и было ограничено, духовные потребности были менее кричащими, а нравственная жизнь — менее тревожной и саморефлексирующей, больше не могло утолить тоску высших умов. Как мораль, так и религия стали менее формальными и внешними, более проникающими и требовательными. Молитва перестала быть формальной литанией о земных благах или греховных потаканиях, превратившись в беседу с Богом в момент духовного возвышения. Истинной жертвой был уже не «кровавый скот», а тихий дух. Наряду с чувством хрупкости и растерянности люди ощущали потребность в очищении и духовной поддержке. Старые мистерии и новые культы с Востока породили тоску по таинственному миру и уверенности в иной жизни, в которой искривленное будет выпрямлено, а извращенное — восстановлено.

В Максиме Тирском, хотя он и не претендует на репутацию сильного и оригинального мыслителя, мы видим этот новый религиозный дух II века, пожалуй, в его чистейшем проявлении. Человек — это загадка, противоречие, существо, помещенное на границе двух миров. Будучи зверем по своей плотской природе, он родственен Богу в своей высшей части, более того, он — сын Бога. Даже благороднейшие умы здесь, внизу, живут в некоем полумраке или в хмельном возбуждении, опьянении чувств. И все же, скованная в темнице плоти, душа способна подняться над туманной областью вечных перемен к свету Вечного. Ибо в дремоте этой смертной жизни чистую душу иногда посещают видения, приходящие через ворота из рога, — видения другого мира, виденного в какое-то прежнее время. И следуя за ними, нравственный герой, подобно Гераклу, образцу неутомимой добродетели, через труд и скорби может обрести венец. На этом бурном море времени философия дает нам покрывало Левкотеи, чтобы усмирить мятежные воды. Верно то, что лишь со смертью, когда приходит освобождение, душа достигает полного видения Бога. Ибо Высший отделен от нас великой пропастью. И все же анализ души, отчасти заимствованный Максимом у Аристотеля, обнаруживает Его обитель в нас — высший разум, ту способность интуитивного, всеохватывающего, мгновенного видения, которая отлична от более медленных и пробных операций рассудка. Именно этой высшей способностью Бог созерцается, насколько это возможно в данном смешанном и несовершенном состоянии. Ибо видение Бога может быть хоть в какой-то мере обречено лишь отречением от чувств, страстей и всего земного, в вечном восходящем стремлении за пределы путей небесных сфер, в область вечного спокойствия, «где не падает дождь, не идет град и нет снега, но белое безоблачное сияние разливается над всем». И когда мы сможем увидеть Бога? «Ты узришь Его во всей полноте», — говорит Максим, — «только тогда, когда Он призовет тебя, в старости или смерти, но меж тем проблески Красоты, которой не видели глаза и о которой не может поведать язык, могут быть добыты, если сорвать завесы и покровы, скрывающие Его великолепие. Но не оскверняй Его вознесением суетных молитв о земных вещах, принадлежащих миру случайности или добываемых человеческими усилиями, вещах, о которых достойным не нужно молиться, а недостойные их не получат. Единственная молитва, на которую дается ответ, — это молитва о благости, мире и надежде в смерти».

Как мог платоник II века, спросим мы, придерживаясь столь духовного кредо, примириться с греческой мифологией, более того, со всеми мифологиями, со всей их эгоистической грубостью ритуала? Плутарх и Максим Тирский отвечают на этот вопрос благочестиво-хитроумным толкованием древней легенды и отчасти системой демонов, посредствующих и служебных духов, которые заполняют промежуток между неизменным Бесконечным и областью греха и перемен.

Что касается религии, то здесь, по сути, человеческую природу следует принимать такой, какая она есть. Мы устанавливаем законы не для юного племени, только что вышедшего из земли, а для народов, чьи представления о божественном уходят своими корнями в бесчисленные века. Кое-где может найтись избранное меньшинство, способное в редкие минуты возвысить свой ум до чистого созерцания Вечного. Но небеса так далеки от земли, а земля так омрачена туманами чувств, что храм, образ, священная литания и мифы, созданные гением поэтов или установленные законодателями, необходимы для того, чтобы поддерживать и выражать смутные, бессильные стремления большинства людей. Высшие религиозные интуиции должны быть переведены на язык материального символизма; «теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно». И символы священной истины столь же разнообразны, сколь многочисленны племена людей. Некоторые из них, например египетское поклонение животным, носят деградировавший характер. Греческий антропоморфизм, хотя и далекий от грандиозности и чистоты Бесконечного, все же представляет собой его благороднейший образ, поскольку он возвеличил благодаря художественному гению человеческое тело, избранное земной обителью разумной души. И причины возникновения мифа и пластического искусства в сущности едины; более того, между поэтической мифологией и религиозной философией нет ни противоречия, ни контраста. Они представляют собой различные методы преподавания религиозной истины, адаптированные к разным стадиям интеллектуального развития. Миф — это поэтическая философия простой эпохи, для ушей которой мистическая истина должна быть подслащена музыкой, эпохи, глаза которой не выносят созерцания божественного великолепия без покрывала. Философская теология предназначена для эпохи рационализма и исследований; она была бы непонятна простому, наделенному воображением детству человечества. Максим разделяет ту же веру, что и Плутарх, а именно, что мифотворческая эпоха обладала наряду с пленяющим художественным мастерством всей спекулятивной глубиной и тонкостью более поздних веков. Было бы почти святотатством вообразить, будто Гомер, Гесиод или Пиндар были меньшими философами, чем Аристотель или Хрисипп. Предполагалось, что ранние мифотворцы и законодатели обладали священным знанием огромной ценности и несомненной истинности, которое они смутно отражали в символизме вымышленных историй или аллегорий. Миф одновременно скрывает и открывает тайну божественного. Если подойти к его истолкованию с должной дисциплиной и проницательностью, то ядро духовного или физического смысла, благоговейно скрытое от профанного взора, обнаружится само. И таким образом, более поздний философ-теолог не вкладывает собственные возвышенные мысли о Боге в гротескные фантазии далекой древности; он раскрывает и истолковывает мудрость, более изначальную, чем его собственная. В этом процессе вновь открытия утраченной традиции он отбрасывает массу ошибочных толкований, которые извратили изначальное учение через буквальное принятие того, что на самом деле является образным, через злоупотребление именами и пренебрежение реальностями, через остановку на символе вместо восхождения к божественному факту.

Трактат Плутарха об Исиде и Осирисе служит лучшей иллюстрацией такого отношения к мифу. Теология Плутарха, хотя и эллинская по своему происхождению, не ограничивается взглядом лишь на греческий Олимп; она призвана быть наукой о человеческой религии в целом. Она дает формальное выражение нарастающей тенденции к синкретизму. Ее центральная истина заключается в том, что подобно тому, как солнце и луна под самыми разными именами проливают свой свет на всех, так и боги различными способами призываются и почитаются разными племенами людей. Но существует единый верховный Правитель и Провидение, общие для всех. И низшие божества разных стран часто могут быть отождествлены теологом при всем разнообразии их титулов и атрибутов. Так, для Плутарха, как и для Геродота, исконные культы Египта были прототипами или аналогами культов Греции. В Дельфах находился храм Осириса, а Клея, которой адресован трактат Плутарха, была не только потомственной жрицей египетского бога, но и занимала видное место среди женщин-служительниц Диониса. Было вполне закономерно, что столь терпимой в своих симпатиях особе был посвящен трактат, в котором Плутарх излагает свою всеобъемлющую теологию.

В этом трактате мы видим, как новая теология ведет безнадежную борьбу за объединение мысли Пифагора и Платона с грубостью египетского мифа. Это яркий, но далеко не единичный пример неправильного применения диалектического мастерства и эрудиции с целью обнаружить мысли современности в фантазиях прошлого и из ложного благочестия проигнорировать поступательное движение человечества. Произвольные толкования мифа, одинаково неисторичные и ненаучные, заставляют нас удивляться, как они вообще могли прийти в голову людям интеллектуальным и образованным. И все же объяснение найти несложно. Более возвышенные представления о боге, очищенная и просветленная религиозная интуиция не сразу находят замену старому символизму для выражения своих видений. Религия, как ни один другой институт, опирается в своей силе на древность, на очарование заветов предков. Религиозный символ становится вдвойне священным, когда он служил религиозному чувству многих поколений.

Толкуя могущественный культ Исиды, стремительно распространявшийся по западному миру, Плутарх преследовал две цели. Посредством благоговейного объяснения ее легенд и ритуала он стремился противодействовать ее безнравственным и суеверным тенденциям; он также желал, обсуждая столь многоликий культ, как культ Исиды, развить свое отношение к мифу в целом. Мы не можем следовать за ним во всех деталях его обзора различных попыток философии отыскать основу истины в египетском мифе. Некоторые из этих объяснений, например эвгемеристические, он сразу отвергал как атеистические. К другим же, опиравшимся на физическую аллегорию, он не был столь догматичен, хотя и мог отвергнуть как нечестивую любую тенденцию отождествлять богов с силами и продуктами природы. В качестве позитивного вклада в религиозную философию этот трактат ценен прежде всего своей теорией зла и демонических сил, и более всего — учением о единстве Бога, составляющим центральную истину всех религий.

Демонология платоников II века уходила своими корнями глубоко в эллинское прошлое, как суждено было иметь ей и долгое будущее. Но она была вызвана к жизни главным образом потребностями языческого возрождения антониновской эпохи. Это учение принимало множество форм в предшествующей греческой мысли со времен Гесиода, и оно имеет различные аспекты и служит различным целям в трудах Плутарха, Апулея и Максима Тирского. Во-первых, оно представляло собой апологию язычества в эпоху, разрываемую между возвышенным представлением об одном бесконечном Отце и легендами многих земель и многих веков, освященными давней традицией, но часто шокирующими духовное чувство. По мере того как представление о Боге становилось более чистым и словно удалялось в недосягаемые дали, такие души, как Апулей, преданные древним обрядам, находили в демонах, парящих между землей и эфиром, средство для передачи ответов на молитвы, вдохновения снов и пророчеств, приведения в действие всей механики мантики. Для других, таких как Максим Тирский, это учение казалось средством обрести духовную опору для человеческой немощи, защитников в искушениях и жизненных кризисах, посредников между человеческим духом, заточенным на время в темницу плоти, и далекой чистотой Всевышнего. Для иных умов демон — это не какая-то внешняя сила, но нечто обитающее внутри каждой души как ее божественная часть, своего рода идеальная личность, в следовании чьим призрачным побуждениям кроется секрет счастья. Наконец, это учение создало эсхатологию, которая открывала перед более чистыми душами перспективы морального совершенства в мирах грядущих, а бесконечная ответственность этой жизни грозно подкреплялась угрозами бесконечной деградации.

Демоны, пришедшие на помощь мифологии в антониновскую эпоху, были составными существами с двойной природой, соответствующей двум мирам — божественному и человеческому, которые они связывали воедино. Они одновременно божественны по силе и знанию и близки человечеству по чувствам и страстям. Они даже подвержены смертности, что доказывается знаменитым преданием о голосе, проплывшем мимо египетского лоцмана у Эхинадских островов и возвестившем, что великий Пан умер. Их сфера — это среднее пространство между высоким эфиром и туманами земли. Это духовное посредничество, как отмечает Максим Тирский, не является исключением из правил. В универсуме существует цепь бытия, получившая развитие в космической теории Аристотеля, посредством которой удаленные друг от друга крайности соединяются в последовательные ступени и могут сливаться или примиряться в среднем или составном элементе, подобно музыкальной гармонии. Этот принцип наблюдается в действии великих физических элементов. Так, например, огонь и вода находятся на противоположных полюсах: они не могут непосредственно переходить друг в друга, но воздух образует среду между ними и примиряет их противоположность, участвуя в тепле одного элемента и в водянистости другого. Напоминания космической теории казались подкрепленными множеством рассказов, которые в ту эпоху пышного суеверия принимались даже в образованных кругах. Путешественники, возвращавшиеся из Британии, рассказывали жуткие истории о пустынных островах в северных морях, которые были излюбленными местами обитания гениев. Спартанский гость Дельф рассказывал, как на берегах Индийского океана он встретил отшельника с прекрасным лицом, неуязвимого для любых болезней, который говорил на множестве языков и черпал свои мистические силы из общения с духами, населявшими те далекие уединения.

Плутарх также обосновывает свою теорию демонов ссылкой на авторитет Гесиода, Пифагора и Платона, Ксенократа и Хрисиппа. Он мог бы добавить к этому списку и других. Ибо, поистине, концепция этих посредников между эфирным миром и миром чувств имеет долгую историю — слишком долгую, чтобы ее можно было изложить в наших нынешних пределах. Впервые она появилась в Греции в «Трудах и днях» Гесиода, который впервые определенно обрисовал великую шкалу бытия: боги, герои, демоны и смертные люди. Демоны Гесиода — это люди золотого века, перенесенные в блаженную и бессмертную жизнь, но связанные узами сочувствия с теми, кто все еще на земле: «Служители добра и стражи людей». Эта концепция была введена в то время, когда действовали новые моральные и духовные силы, которым суждено было оказать глубокое и прочное влияние на язычество на тысячелетие вперед. Очарование лучезарного Олимпа и слава героических битв угасали. Люди привыкали к монотонному труду и остро ощущали беды и печали жизни. Испытывая жажду поддержки и утешения, которую религия Гомера дать не могла, пессимистический взгляд на жизнь, окрашивающий поэзию Гесиода, искал утешения в мистицизме, совершенно чуждом Гомеру и даже самому Гесиоду. Ощущение того, что человечество деградировало из некоторого славного первобытного состояния и в своей слабости и страхе перед смертью нуждается в новых утешениях, было встречено системой, которая, хотя Орфей мог никогда и не существовать, всегда будет носить его имя. Хтонические божества, Дионис и Деметра, выдвинулись на первый план, которого они не имели у Гомера. Бессмертная жизнь начала затмевать настоящее, и в мистериях люди находили некоторую гарантию бессмертия и подготовку к нему через очищение от скверны времени. Эта идея, которой суждено было оказать столь глубокое влияние на более позднюю мысль, — о том, что в человеке есть божественный элемент, который при смерти освобождается из темницы плоти, — стала общепринятым доктринальным положением. В то же время вера в помощников и посредников, наполовину людей, наполовину богов, способствовала поддержке человеческой немощи. Героическая душа, с честью прошедшая через испытание этой жизни, в ином мире могла стать стражем и образцом для тех, кто все еще оставался на земле.

В ионийской и элейской школах это учение в том или ином смысле разделяли все великие мыслители: Фалес, Анаксимандр, Гераклит, Ксенофан. Для Фалеса мир был полон демонов. В мистическом учении Гераклита универсум кишит такими духами, ибо в вечном течении и изменении божественное постоянно переходит в смерть смертной жизни, а смертное — в божественное. Эмпедокл, в соответствии со своим космическим дуализмом, впервые провел различие между добрыми и злыми демонами и последовал за Пифагором, связав учение о демонах с концепцией падения с божественного состояния, долгого изгнания и воплощения в животных формах. Именно в туманной системе Пифагора это учение стало поистине религиозным догматом, каким оно было и для платоников антониновской эпохи. Пифагор был в большей степени жрецом и мистиком, нежели философом. У него было гораздо больше общего с орфиками, с Абарисом и Эпименидом, чем с Фалесом или Анаксимандром. Его школа — ибо о нем самом мы едва ли можем говорить — связала учение о демонах с учениями о переселении душ, очищении и искуплении в ином мире. Души, освобожденные из темницы плоти, подвергаются очищению в течение тысячи лет. Одни проходят это испытание с честью и поднимаются в высшие сферы. Другие удерживаются в цепях Эриниями. Блаженные души становятся демонами, или добрыми духами, странствующими по вселенной и проявляющими себя в снах, предзнаменованиях и призрачных предостережениях, а иногда становясь даже видимыми для глаза. Но их высшая функция заключается в том, чтобы направлять людей на путь добродетели в течение жизни, а после смерти очищать бестелесный дух, который в свою очередь сам может стать демоном. Такова теория, которая с некоторыми модификациями была принята более поздними платониками. Она была популяризирована Пиндаром, «Гомером пифагорейской школы». Он был очарован ее учением о переселениях души, о ее испытании в будущей жизни и ее наказании или возвышении до высокого духовного ранга демона или героя. Во Второй олимпийской оде наказание нечестивцев и блаженство благородных душ в обществе Пелея и Ахилла на блаженных островах обрисованы во всей пылкой образности Апокалипсиса.

Демонология Пифагора наряду с учением о переселении душ в его моральном аспекте была принята Платоном — рассматривал ли он ее как серьезную теорию или как философский миф. Главные пассажи Платона, где упоминаются демоны, настолько пропитаны мифическим колоритом, что было бы, пожалуй, опрометчиво извлекать из них какую-либо четкую догматическую теорию. Но Платон, твердо придерживаясь концепции удаленной чистоты Бога, стремился заполнить промежуток между смертным и Бесконечным с помощью упорядоченной системы сверхчеловеческих существ. Демон есть соединение смертного и божественного, охватывающее пропасть между ними. Это та сила, которая доносит до Бога молитвы и жертвы людей и приносит людям повеления и награды богов, которая действует в пророчестве, жертвоприношении и мистерии. И вновь демон — это сила, которая при рождении назначается каждой душе и при смерти сопровождает ее в вечный мир, чтобы получить суд за свои деяния и, возможно, быть приговоренной к возвращению на землю еще раз. Разум в человеке, его поистине божественная часть, также называется его демоном, его благим гением. Это сила, чье родство — с миром невидимым, бессмертным и способным на возвышенную судьбу.

Подобно своему учителю Платону, Максим Тирский, кажется, ничего не знает о злых демонах, которых, как мы увидим далее, Плутарх использовал для объяснения безнравственности мифа. Для Максима демоны — это скорее ангельские служители, посланные наставлять и поддерживать слабых смертных людей. Они являются необходимыми посредниками между единым Всевышним и нашей хрупкой смертной жизнью. Обитая в области между землей и эфиром, они обладают смешанной смертной и божественной природой, будучи слабее богов, сильнее людей, слугами Бога и стражами людей, соединяя через родство слабость смертного с божественным. Велика численность этого небесного воинства, толкователей между Богом и человеком: «трижды по десяти тысяч их на плодоносной земле, бессмертных, служителей Зевса», исцелителей больных, открывающих сокрытое, помогающих ремесленнику, спутников странника. На суше и на море, в городе и в поле они всегда с нами. Они вдохновляли Сократа, Пифагора, Диогена или Зенона; они присутствуют во всех человеческих духах. Лишь заблудшая и безнадежная душа лишена покровительства столь неземного друга.

Более ранняя платоническая или пифагорейская демонология не использовалась для объяснения или реабилитации политеизма. Хотя Платон не желал изгонять миф из своей Утопии, он наложил запрет на мифотворческих поэтов, которые предоставили свой авторитет рассказам о преступлениях и страстях богов. Миф мог допускаться в воспитании молодежи только в том случае, если он соответствовал стандарту божественного совершенства. Бог не может быть автором зла, зло есть порождение материи; оно представляет собой ограничение или издержку преходящего мира чувств. Оно лишь относительно и преходяще и никогда не сможет проникнуть в область идеального. Но для Плутарха зло было первопричиной во вселенной, присутствующей всегда наряду с добром, хотя, возможно, и не равной ему по масштабу и силе. И Плутарх не стал бы изгонять и отвергать поэтов за то, что они приписывали богам страсти и преступления, которые обесчестили бы человечество. Он не отказался бы от древнего ритуала из-за того, что тот содержал элементы мрачности и нечистоты, оскорблявшие изысканное моральное чувство. Мифология и ритуал, в том виде как они были сформированы поэтами или навязаны законодателями, переплетались со всей жизнью народа и составляли существенный элемент славы эллинского гения. Благочестие и эстетическое чувство жреца Дельф по-прежнему цеплялись за древний ритуал и легенду, даже когда высокая мораль платоника оскорблялась грубостью, смешанной с их художественным очарованием. Разве не было возможно оморалдить языческую систему, не дискредитируя ее создателей, примирить требования разума и консервативного религиозного чувства? Разве не было возможно спасти одновременно чистоту и величие Бога и вдохновение поэтов?