«Анархизм: Критика и история анархистской теории»

АНАРХИЗМ КРИТИКА И ИСТОРИЯ ТЕОРИИ АНАРХИЗМА

Э. В. ЦЕНКЕР

ИЗДАТЕЛЬСТВО ПАТНЕМ СЫНОВЬЯ НЬЮ-ЙОРК И ЛОНДОН Никербокер пресс 1897

Copyright, 1897

BY

G. P. PUTNAM'S SONS Никербокер пресс, Нью-Йорк

ПРЕДИСЛОВИЕ

В день взрыва бомбы во французском парламенте я выступил с экспромтом об анархизме перед интеллигентной аудиторией, желавшей узнать о нем побольше, затронув его интеллектуальные истоки, доктрины, пропаганду, линии разграничения, отделяющие его от социализма и радикализма, и так далее. Впечатление, которое мои объяснения произвели на аудиторию, было для меня одновременно и лестным, и тягостным. Мне было почти стыдно, что я рассказал этим людям, представлявшим цвет буржуазного политического электората, нечто совершенно для них новое, когда речь шла о вещах, которые, учитывая их реальность и важность вопроса, должны быть знакомы каждому гражданину. Обратив таким образом внимание на эту лакуну в общественном сознании, я был побужден сделать обзор самых разных кругов политического и социалистического мира, как читателей, так и писателей, и результатом стало решение расширить мои прежние штудии анархизма (которые не простирались намного дальше самых ранних теоретиков) и развить мою лекцию в книгу. Эту книгу я теперь и представляю моим читателям.

Осуществление моего замысла оказалось далеко не простым. Та немногочисленная литература, которая существует по вопросу анархизма, почти исключительно враждебна ему, что является большим препятствием для того, кто ищет не целей партийца, а просто и исключительно правду. Приходилось постоянно смотреть, так сказать, сквозь лес предрассудков и ошибок, чтобы обнаружить истину, подобно маленькому пятнышку голубого неба наверху. В этом отношении я обнаружил, что мало имеет значения, обращаюсь ли я к прессе, к так называемым научным социалистам или к беглым памфлетистам.

"In vielen Worten wenig Klarheit, Ein Fünkchen Witz und keine Wahrheit."[1]

Лавеле, например, даже не знает Прудона; для него Бакунин — единственный и наиболее характерный представитель анархизма; социализм, нигилизм и анархизм диким образом переплетаются в сознании этого социального историка. Гарен, написавший большую книгу под названием «Анархисты», не знаком ни с одним автором-анархистом, за исключением некоторых юношеских сочинений Прудона и нескольких агитационных плакатов и манифестов современного периода. Результатом этого невежества является то, что он полностью отождествляет анархизм с коллективизмом и доводит свое смехотворное невежество до того, что каким-то образом связывает бывшего австрийского министра Шеффле, бывшего тогда главным советником графа Гогенварта, с анархистами. Профессор Энрико Ферри, в свою очередь, достаточно демонстрирует свое полное невежество в обсуждаемом вопросе, клеймя Герберта Спенсера как анархиста. На самом деле единственной работой, которую можно назвать научно полезной, является короткая статья об «анархизме» в «Циклопедии политической науки» из-под пера профессора Джорджа Адлера. Все памфлеты, статьи и эссе, появившиеся с тех пор на ту же тему, удобно, но некритично основываются на этом кратком, но превосходном эссе Адлера. Поскольку чрезвычайная опасность анархистских доктрин прочно укоренилась как догма в сознании подавляющего большинства человечества, для вынесения решительного, а зачастую и решающего суждения о нем, судя по всему, совершенно не нужно получать какие-либо сведения о его реальном характере. И потому почти все, кто до сих пор писал об анархизме или против него, за очень редкими исключениями, вероятно, никогда не читали ни одной анархистской публикации даже бегло, а довольствовались определенными традиционными штампами.

В противовес этому для целей критического труда об анархизме необходимо было вернуться к его истокам и к сочинениям тех, кто его представлял. Но здесь я столкнулся с дополнительной трудностью, которую не всегда удавалось преодолеть. Где мне было достать эти сочинения? Наши великие публичные библиотеки, гордящиеся тем, что обладают максимально полными собраниями всех текстов Геродота или Софокла, разумеется, сочли ниже своего достоинства поставить на свои полки труды анархистских доктринеров или даже собрать памфлетную литературу за или против анархизма — произведения, которые, конечно, не могут занимать очень высокое место ни с литературной, ни с фактической точек зрения. Следствием такой дальновидности наших библиотекарей является то, что сегодня любой, кто исследует развитие социального вопроса в этих великих библиотеках, посвященных науке и общественному просвещению, ничего не находит и, следовательно, ничего не ищет. Таким образом, я был вынужден добывать нужные мне материалы отчасти благодаря доброте друзей и знакомых, отчасти путем покупки книг — зачастую за немалые деньги, — но всегда окольными путями и с большим трудом. И здесь я хотел бы особо подчеркнуть тот факт, что именно литературные представители самого анархизма, хотя я никогда не скрывал своей враждебности к нему, предоставили мне свои сочинения самым любезным и либеральным образом; и за это я сим заявляю о своей сердечнейшей благодарности, и прежде всего профессору Элизе Реклю из Брюсселя.

Но если я вдаюсь в подробности трудностей, с которыми я столкнулся при написании этой книги, то вовсе не с тем, чтобы окружить себя ореолом пионера. Я лишь хочу указать на больное место, которое, несомненно, беспокоило и других авторов, и в то же время объяснить моим критикам причину, почему в этой работе все еще так много лакун. Например, я оказался совершенно не в состоянии раздобыть какую-либо книгу или эссе Такера либо экземпляр его журнала «Либерти», хотя несколько книготорговцев изо всех сил старались мне помочь и хотя я лично обращался к мистеру Такеру в Бостоне. Все было напрасно. Ut aliquid fecisse videatur, я заказал из Чикаго книгу М. Д. Шаака «Анархия и анархисты: история красного террора и социальной революции в Америке и Европе: коммунизм, социализм и нигилизм в доктрине и в действии». Прождав четыре месяца и неоднократно подгоняя дело, я наконец получил ее и вскоре понял, что за свои пять долларов я просто купил красивую книжку с картинками для своей библиотеки. Книга эта, несмотря на свое громкое название, шестьсот девяносто восемь больших страниц текста в восьмую долю листа и «многочисленные иллюстрации с подлинных фотографий и оригинальных рисунков», не содержит ни единого слова об учениях анархизма вообще или об американском анархизме в частности. Автор, полицейский чиновник, занимает позицию, которая вполне объяснима для человека его положения, но едва ли подходит для социального историка. Для него «все социалисты на первом этапе являются анархистами, хотя далеко не все анархисты являются именно социалистами» (см. стр. 22), — что для полицейского чиновника является поистине похвальной умеренностью. Фердинанда Лассаля он называет «отцом современного немецкого анархизма» (стр. 23); с другой стороны, он ничего не знает о Такере (из Бостона), виднейшем представителе теоретического анархизма в Америке. Такова была литература, оказавшаяся в моем распоряжении.

Что касается позиции, занятой мной в этой книге по существу вопроса, то это строго хладнокровно-наблюдательная и критическая позиция науки, и никакая иная. Передо мной не стояла задача писать ни за, ни против анархизма; я хотел лишь рассказать широким массам людей, впервые обращающимся к общественным событиям, о том, что такое анархизм на самом деле, чего он добивается и поддаются ли анархистские взгляды обсуждению наряду с другими мнениями. Осуждение анархизма, неизбежно возникающее при этом, проистекает исключительно из отправления научной критики и не имеет ничего общего с какими бы то ни было партийными суждениями. Было бы противоречием занимать партийную позицию в тот самый момент, когда пытаешься напомнить общественному мнению о долге, позабытом в жару партийной борьбы.

Но я ни на минуту не позволяю себе тешить себя мыслью, что при всех стараниях быть справедливым ко всем мне удалось до конца справедливо отнестись ко всем. Элизе Реклю писал мне, когда я сообщил ему о своем намерении написать эту книгу и о своем взгляде на анархизм, что желает мне успеха, но сомневается в успехе моего труда, ибо (как он выразился) on ne comprend rien que ce qu'on aime. Я всегда живо помнил это замечание. Если этот великий ученый и кроткий человек, святой Иоанн анархистов, думает так, то чего мне ожидать от его страстных соратников-учеников или от ослепленных террором противников анархизма? «Мы не можем понять то, чего не любим», а мы, к сожалению, не любим некрашеную правду. Поэтому анархисты просто откажут мне в способности писать об их деле и назовут мою книгу ужасно реакционной; социалисты сочтут меня слишком уж «манчестерским экономистом»; либералы сочтут меня чересчур толерантным к социалистическим возмутителям их спокойствия; а реакционеры прямо заклеймят меня как скрытого анархиста. Но это не собьет меня с избранного пути, и я буду с избытком вознагражден за эти предвидимые мной критические отзывы осознанием того, что я продвинул вперед реальное и серьезное обсуждение этого предмета. Ибо лишь тогда, когда мы перестанем с порога отметать теорию анархизма как безумие, лишь тогда, когда мы поймем, что можно и должно понимать многое, что нам определенно не по душе, только тогда и анархисты встанут с нами на более близкую человеческую ногу и научатся любить нас как людей, пусть даже они зачастую, пожалуй, и не могут нас понять, и по собственной воле откажутся от своего худшего аргумента — бомбы.

Э. В. Ценкер.

СОДЕРЖАНИЕ.

Part I.—Early Anarchism.

PAGE

Preface iii

CHAP.

I. Precursors and Early History 3

Forerunners and Early History — Definitions — Is Anarchism a Pathological Phenomenon? — Anarchism Considered Sociologically — Anarchist Movements in the Middle Ages — The Theory of the Social Contract with Reference to Anarchism — Anarchist Movements during the French Revolution — The Philosophic Premises of the Anarchist Theory — The Political and Economic Assumptions of Anarchism.

II. Pierre Joseph Proudhon 32

Biography — His Philosophic Standpoint — His Early Writings — The "Contradictions of Political Economy" — Proudhon's Federation — His Economic Views — His Theory of Property — Collectivism and Mutualism — Attempts to Put his Views into Practice — Proudhon's Last Writings — Criticism.

III. Max Stirner and the German Proudhonists 100

Germany in 1830-40 and France — Stirner and Proudhon — Biography of Stirner — The Individual and his Property (Der Einzige und sein Eigenthum) — The Union of Egoists — The Philosophic Contradiction of the Einziger — Stirner's Practical Error — Julius Faucher — Moses Hess — Karl Grün — Wilhelm Marr.

Part II.—Modern Anarchism.

IV. Russian Influences 141

The Earliest Signs of Anarchist Views in Russia in 1848 — The Political, Economic, Mental, and Social Circumstances of Anarchism in Russia — Michael Bakunin — Biography — Bakunin's Anarchism — Its Philosophic Foundations — Bakunin's Economic Programme — His Views as to the Practicability of his Plans — Sergei Netschajew — The Revolutionary Catechism — The Propaganda of Action — Paul Brousse.

V. Peter Kropotkin and his School 172

Biography — Kropotkin's Main Views — Anarchist Communism and the "Economics of the Heap" (Tas) — Kropotkin's Relation to the Propaganda of Action — Elisée Reclus: his Character and Anarchist Writings — Jean Grave — Daniel Saurin's Order through Anarchy — Louise Michel and G. Eliévant — A. Hamon and the Psychology of Anarchism — Charles Malato and other French Writers on Anarchist Communism — The Italians: Cafiero, Merlino, and Malatesta.

VI. Germany, England, and America 213

Individualist and Communist Anarchism — Arthur Mülberger — Theodor Hertzka's Freeland — Eugen Dühring's "Anticratism" — Moritz von Egidy's "United Christendom" — John Henry Mackay — Nietzsche and Anarchism — Johann Most — Auberon Herbert's Voluntary State — R. B. Tucker.

Part III.—The Relation of Anarchism to Science and Politics.

VII. Anarchism and Sociology: Herbert Spencer 245

Spencer's Views on the Organisation of Society — Society Conceived from the Nominalist and Realist Standpoint — The Idealism of Anarchists — Spencer's Work: From Freedom to Restraint.

VIII. The Spread of Anarchism in Europe 260

First Period (1867-1880): The Peace and Freedom League — The Democratic Alliance and the Jurassic Bund — Union with and Separation from the "International" — The Rising at Lyons — Congress at Lausanne — The Members of the Alliance in Italy, Spain, and Belgium — Second Period (from 1880): The German Socialist Law — Johann Most — The London Congress — French Anarchism since 1880 — Anarchism in Switzerland — The Geneva Congress — Anarchism in Germany and Austria — Joseph Penkert — Anarchism in Belgium and England — Organisation of the Spanish Anarchists — Italy — Character of Modern Anarchism — The Group — Numerical Strength of the Anarchism of Action.

IX. Concluding Remarks 304

Legislation against Anarchists — Anarchism and Crime — Tolerance towards Anarchist Theory — Suppression of Anarchist Crime — Conclusion.

ЧАСТЬ I

РАННИЙ АНАРХИЗМ

«Найдется сто фанатиков в поддержку теологического или метафизического утверждения, но ни одного — для геометрической теоремы».

Чезаре Ломброзо.

ГЛАВА I

ПРЕДШЕСТВЕННИКИ И РАННЯЯ ИСТОРИЯ

Предшественники и ранняя история — Определения — Является ли анархизм патологическим феноменом? — Анархизм в социологическом рассмотрении — Анархистские движения в Средние века — Теория общественного договора в отношении к анархистскому учению — Анархистские движения во время Французской революции — Философские предпосылки теории анархизма — Политико-экономические допущения анархизма.

"Die Welt wird alt und wird wieder jung Doch der Mensch hofft immer auf Besserung."

Анархия в своем идеальном смысле означает полное, ничем не сдерживаемое самоуправление индивида и, следовательно, отсутствие какого бы то ни было внешнего управления. Эта фундаментальная формула, которая по своей сути общая для всех актуальных и реальных теоретических анархистов, содержит все необходимое в качестве ориентира для определения отличительных черт этого примечательного движения. Она требует безусловной реализации свободы как субъективно, так и объективно, в равной мере в политической и экономической жизни. В этом анархизм отличен от либерализма, который даже в лице своих самых радикальных представителей допускает неограниченную свободу лишь в экономических делах и никогда не ставил под сомнение необходимость некоторой принудительной организации в социальных отношениях индивидов; в то время как анархизм распространяет либеральную доктрину laisser faire на все человеческие действия и не признает ничего, кроме свободного соглашения или договора, в качестве единственно допустимой формы человеческого общества. Но сформулированная выше формула отличает анархизм гораздо сильнее (поскольку это различие носит фундаментальный характер) от его антитезы — социализма, который из знаменитой триптихи Французской революции водрузил на пьедестал в качестве своего единственного божества другую фигуру — Равенство. Анархизм и социализм, несмотря на то что их так часто намеренно и ненамеренно путают, имеют лишь одну общую черту: оба они являются формами идолопоклонства, хотя у них разные идолы; оба они религии, а не науки, догмы, а не спекуляции. И то и другое — разновидность искренне задуманного социального мистицизма, который, предвосхищая частично возможные и, пожалуй, даже вероятные результаты еще не родившихся веков, призывает человечество к созданию земного Эдема, земли абсолютного Идеала, будь то Свобода или Равенство. Вполне естественно, учитывая трудность порождения новых мыслей, что наши современные искатели тысячелетнего царства ищут свой Эдем, обращаясь вспять, и кроят его по меркам давно пройденных ступеней общественного развития; в этом и заключается неизбывное внутреннее противоречие обоих движений: они замысливают движение вперед, но вызывают лишь регресс.

Должны ли мы воспринимать анархизм всерьез или пройти мимо него лишь с превосходной улыбкой и пренебрежительным взмахом руки? Объявить ли войну не на жизнь, а на смерть анархистам, или же они имеют право на то, чтобы их мнения обсуждались и уважались в такой же мере, как мнения либералов или социал-демократов, либо религиозных и церковных кругов? На эти вопросы мы сможем ответить лишь по завершении этой книги; однако здесь я хотел бы отмежеваться от одной концепции анархизма, которую часто выдвигают против него.

Те, кто нынче желает казаться особенно просвещенным и толерантным в отношении этого опасного движения, описывают его как «патологическое явление». Мы изо всех сил старались обрести хоть какой-то смысл в этой злополучной, хотя и современной аналогии, но так и не преуспели в этом, несмотря на Ломброзо, Крафт-Эбинга и прочих несомненно способных в своей области специалистов. Первый из них в своей умной книге на эту тему перепутал индивидуальную патологию с социальной. Когда Ломброзо полностью отождествил анархистскую теорию и идею — с которыми он вовсе не знаком — с лицами, участвующими в анархистских акциях, и предпринял попытку (безусловно, увенчавшуюся успехом) проследить политический образ мыслей и действий очень многих из них до патологических предпосылок, он пришел к ложному выводу, будто сам анархизм представляет собой патологическое явление. Но в действительности единственный вывод из его демонстрации состоит в том, что множество нездоровых и криминальных характеров примыкают к анархизму, — вывод, который он сам признает в том замечании, что «преступники принимают участие в особенности в началах восстаний и революций в больших количествах, ибо в то время, когда слабые и нерешительные еще колеблются, импульсивная активность ненормальных и нездоровых характеров преобладает, и их пример порождает затем эпидемии эксцессов». Этот факт мы безбоязненно признаем; и он приобретает для нас особую значимость в силу того, что сами анархисты основывают на этом знании свою систему «пропаганды действием». Но если мы должны на этом основании называть данное явление симптомом того, что сам анархизм является патологическим феноменом, то к какому же революционному движению мы тогда не могли бы применить этот критерий и что бы это означало, если бы мы его применили?

Я уже заявлял и (надеюсь) показал в другом месте, что можно понимать под «патологическими» социальными явлениями, а именно — аномальное нездоровое состояние народной умиротворенности в смысле всеобщего помрачения рассудка масс, каковое, возможно, имеет место в том, что известно как антисемитизм. Но даже в этом ограниченном смысле называть анархизм патологическим явлением представляется совершенно недопустимым и неверным. Будем же справедливы и прямолинейны, если мы хотим учиться; будем справедливы, даже если это пойдет на пользу нашим самым опасным врагам, ибо в конце концов мы поможем этим самим себе. В случае с анархизмом речь идет вовсе не о транзиторных аномалиях общественной психики, но о четко определенном состоянии, которое зримо нарастает и необходимо связано со всеми предшествующими и сопутствующими условиями; речь идет об идеях и мнениях, которые выступают логическим, пусть даже на практике и недопустимым развитием взглядов, давно хорошо известных и признаваемых большинством цивилизованных людей. Дальнейший признак всякого нездорового явления, а именно его локальный характер, у анархизма полностью отсутствует; ибо мы встречаем его распространившимся сегодня по всему миру, повсюду, где общество развивалось сходным с нашим образом; мы встречаем его не в каком-то одном классе, но видим, как к нему примыкают представители всех классов, и особенно члены высших слоев. Отцы, так сказать, анархистской теории — это почти исключительно люди огромных природных дарований, занимающие высокое положение как в интеллектуальном, так и в моральном отношении, чье влияние ощущается на протяжении полувека, родившиеся в России, Германии, Франции, Италии, Англии и Америке, люди столь же непохожие друг на друга, каковы обстоятельства и среда их родных стран, но единодушные в отношении теории, о которой мы упомянули в начале этой главы.

И именно тем анархизм несомненно и является: теорией, идеей, со всеми изъянами и опасностями, но также и со всеми достоинствами, коими всегда обладает теория, обладающей ровно такой и лишь такой силой, какую теория может по праву за собой признавать, но во всяком случае теорией столь же древней, сколь и человеческая цивилизация, поскольку она восходит к мощнейшему цивилизационному фактору человечества.

Забота о насущных потребностях жизни, неумолимая борьба за существование пробудили в человечестве стремление к соратникам, к товарищам. В племени его способность к сопротивлению возрастала, и перспектива самообеспечения росла по мере того, как он вместе со своими соплеменниками развивался в новое коллективное бытие. Но то обстоятельство, что вопреки этому он развивался не просто как животное в стаде, а таким образом, что всегда — пусть зачастую лишь после долгого и горького опыта — находил свое надлежащее развитие в племени, сделало его человеком, а его племя — обществом. Что древнее и священнее: ничем не сдерживаемые права индивида или благополучие общности? Может ли кто-то воспринимать этот вопрос всерьез, кто привык смотреть на жизнь и развитие общества сквозь призму фактов? Индивидуализм и альтруизм связаны столь же неразрывно, как свет и тьма, как день и ночь. Индивидуалистическое и социальное чувство в человеческом обществе соответствуют центробежной и центростремительной силам во Вселенной либо силам притяжения и отталкивания, управляющим молекулярной активностью. Их движения следует рассматривать просто как проявления сил в направлении равнодействующих, составляющими которых выступают индивидуализм и альтруизм. Если бы, используя физическую метафору, одна из этих сил была исключена, тело либо осталось бы неподвижным, либо улетело бы далеко в бесконечность. Но подобный случай в обществе, как и в физике, возможен лишь в воображении, поскольку само различие между двумя силами представляет собой чисто ментальное разделение одной и той же вещи.

Это все, что можно сказать как за, так и против исключительного подчеркивания какой-либо отдельной социальной силы. Все попытки создать царство неограниченной и абсолютной свободы имеют ровно столько же ценности, сколько допущение в физике абсолютно безвоздушного пространства или направления движения, абсолютно не подверженного влиянию силы тяжести. Сила, приводящая пулю в движение, безусловно, есть нечто актуальное и реальное; но влияние, которое соответствовало бы этой силе, этому направлению в том смысле, в каком его различает физик, существует только в теории, поскольку пуля, судя по всему нашему опыту, будет двигаться лишь в направлении равнодействующей, в которой приданный ей импульс и сила тяжести неразрывно соединены и выступают как единое целое. Если поэтому также очевидно, что стремление обрести царство безусловной свободы противоречит ipso facto самой концепции жизни, тем не менее все подобные стремленияню отнюдь не лишены ценности для нашего познания человеческого общества, а следовательно, и для самого общества; и даже если общественная жизнь всегда есть лишь равнодействующая различных сил, эти силы сами по себе остаются чем-то реальным и актуальным, а не простой фикцией или гипотезой; в то время как растущая дифференциация общества показывает, как свобода, мыслимая как сила, есть нечто реальное, хотя как идеал она, возможно, никогда не достигнет полной реализации. Развитие общества шло рука об руку с осознанным или, что случается чаще, неосознанным утверждением индивида, и философ Гегель мог справедливо заявить, что всемирная история есть прогресс в сознании свободы. Во всяком случае, можно было бы добавить, утверждение о том, что всемирная история есть прогресс в сознании всеобщей взаимозависимости человечества, имело бы ровно столько же оснований и на практике ровно тот же смысл.

Обстоятельство, что великие социальные потрясения истории, если не считать событий сравнительно недавнего времени, происходили не эксплицитно во имя свободы, хотя они ее бесспорно подразумевали, доказывает лишь то, что в данном случае мы имеем дело не с простым словом или идеей, а с реальной силой, которая активна и действует независимо от нашего знания о ней или осознания ее. Признание индивидуальной свободы и тем более стремление сделать ее единственной целью нашей жизни — безусловно, явления совсем недавнего времени. Но они предполагают определенную степень прогресса в реальном процессе освобождения индивида в его моральных и политических отношениях, коего не обнаружить во всей древности и тем более в Средние века.

Указать на более четкие следы анархистских влияний в бесчисленных социально-религиозных революциях конца Средних веков без насилия над историей невозможно, хотя, как и в любые критические периоды, даже в эпоху Реформации — которая определенно подразумевала серьезный бунт против авторитета, — не было недостатка в единичных попытках сделать бунт против авторитета всеобщим и упразднить авторитет всякого рода. Так, в тринадцатом веке мы находим выродившуюся секту «бегардов», называвших себя «братьями и сестрами Свободного духа» или также «амальрикитами» по имени их основателя. Они проповедовали не только общность имущества, но и общность жен, полное равенство и отвергали всякую форму авторитета. Их анархистские доктрины были, как ни странно, следствием их пантеизма. Поскольку Бог есть все и везде, даже в человеке, отсюда следует, что и воля человека есть воля Бога; следовательно, любое ограничение человека предосудительно, и каждый человек имеет право, более того — это его обязанность, повиноваться своим побуждениям. Утверждают, что эти взгляды получили довольно широкое распространение на востоке Франции и в части Германии, особенно среди рейнских бегардов. «Братья и сестры Свободного духа» появляются также во время гуситских войн под названием «адамитов»; это название давалось им потому, что они провозглашали состояние Адама состоянием безгрешной невинности. Их энтузиазм по поводу этого счастливого естественного состояния зашел так далеко, что они появлялись на своих собраниях, именуемых «парадизами», в буквальном смысле в костюмах Адама, то есть совершенно голыми.

Но то, что несмотря на все это, подлинный коммунизм этой секты не шел дальше своего рода патриархального республикантизма и уж точно не доходил до реальной анархии, доказывается свидетельством Энея Сильвия: у них действительно существовала общность жен, однако им тем не менее запрещалось вступать в связь с какой бы то ни было женщиной без разрешения их предводителя.

Существует еще одна секта, встречаемая во время гуситских войн в Богемии, которая обнаруживает некоторое сходство с анархическим коммунизмом сегодняшнего дня, — это хельчичане. Петр Хельчицкий, мирный таборит, проповедовал равенство и коммунизм; однако это всеобщее равенство, по его словам, не должно навязываться обществу государственным принуждением, а должно реализовываться без вмешательства государства. Государство греховно и порождение Злого Духа, поскольку оно создало неравенство имущества, рангов и мест. Следовательно, государство должно исчезнуть; и средство избавления от него заключается не в том, чтобы вести с ним войну, а в том, чтобы просто игнорировать его. Истинному последователю этого учения запрещается поэтому занимать какие-либо должности при государстве или призывать его на помощь; ибо истинный христианин стремится к добру по собственной воле и не должен принуждать нас следовать ему, так как Бог желает, чтобы добро творилось добровольно. Всякое принуждение от лукавого; любые достоинства или классовые различия оскорбляют закон братской любви и равенства. Этот благочестивый энтузиаст легко нашел небольшое число последователей в эпоху, когда люди устали от войны после жестокостей гуситских конфликтов; но и здесь его учение на практике выродилось в разновидность квиетизма под эгидой духовенства, в суровый пуританизм, который представляет собой полную противоположность личной свободе анархизма.

Вновь анархистские взгляды амальрикитов появляются в начале XVI века среди анабаптистов в секте «Свободных братьев», которые считали себя освобожденными Христом от всех законов, владели женами и имуществом на началах общности и отказывались платить как налоги или десятину, так и отбывать барщину или крепостную повинность. «Свободные братья» имели последователей в нагорьях Цюриха, однако они не имели большего значения, чем упомянутая нами ранее секта; совершенно непонятные для своих современников, они образовывали крайние крылья широко распространенного коммунистического движения, которое, совпадя по времени с Реформацией в церкви, отделяет так называемые средние века от Нового времени словно пограничная черта. Мы наблюдаем в нем не что иное, как наивно логическое развитие веры, общей для большинства религий: допущение счастливой эпохи в детстве человечества (Золотой век, Рай и т. д.), когда люди следовали исключительно законам разума (Морали, Бога, Природы или как бы это ни называлось) и не нуждались в законах или наказаниях, чтобы указывать им творить добро и избегать зла; когда человечество, как знает каждый школьник из Овидия...

"Vindice nullo Sponte sua sine lege fidem rectumque colebat; Pœna metusque aberant, nec verba minacia fixo Ære legebantur, nec supplex turba timebat Judicis ora sui, sed erant sine judice tuti."

Переход от этой первобытной анархии к нынешнему состоянию общества представлялся греко-римской и иудео-христианской религиями как следствие падения человечества («грехопадение») и как состояние наказания, за которым в лучшем мире и после достойного завершения жизненного труда должно последовать другое жизнь, столь же эдемическая, как первое состояние человека, и вечная. Но нельзя забывать, что христианство изначально было пролетарским движением и что значительная часть его приверженцев присоединилась к нему вовсе не исключительно с надеждой на возвращение к первоначальному состоянию рая в загробном мире. Возможно (думали они), этот рай достижим и в этом мире. Можно заметить, что у церкви изначально не было ничего, чтобы терять, по крайней мере воздерживаясь от противодействия этой надежде на тысячелетнее царство; и потому мы видим, как не только еретики вроде Керинта, но и столпы ортодоксии вроде Папия Иерапольского, Иринея, Иустина Мученика и других проповедуют доктрину тысячелетнего царства. В более поздние времена, однако, когда церковь уже давно перестала быть преимущественно пролетарским движением и когда христианство поднялось из катакомб к палатам и трону, надежды бедных и угнетенных на приближающееся тысячелетнее царство утратили свой безобидный характер, и «хилиазм» стал ipso facto ересью. Но эту ересь, как нетрудно понять, оказалось не так-то легко искоренить; и когда в последние столетия Средневековья материальное положение широких слоев населения вновь стало, вопреки христианству, тягостным и беспросветным, хилиазм вновь бурно пробудился в умы людей и образовал прелюдию, а также социальное подпочвенное течение Реформации. Некоторые радикальные ответвления этого средневекового хилиазма мы уже отметили в лице «братьев и сестер Свободного духа», адамитов, хельчичан и «Свободных братьев».

Предпосылки этого лестного суеверия столь глубоко укоренены в человеческом оптимизме, что оно сохранилось неизменным даже будучи совлечено со своих религиозных, вернее, конфессиональных одежд; его не смогло искоренить ни рационалистическое течение, возникшее после Реформации, ни римский интердикт, ни свирепые жестокости церковного правосудия.

Если мы приглядимся ближе к учению так называемого общественного договора, которому суждено было составить программу Французской революции, мы вновь без труда узнаем едва измененные фундаментальные идеи хилиастов. Рай без законов, существовавший до цивилизации, которая рассматривается как проклятие, и другой такой же рай после того, как «эта проклятая цивилизация» будет упразднена, — так выразился бы современный анархист. Разнятся лишь названия, заимствованные из словаря рационализма, а не религиозной мифологии. Вместо божественных прав люди заговорили теперь о вечных и неотчуждаемых правах человека; вместо рая — о счастливом естественном состоянии, которое, впрочем, точь-в-точь походит на овидийский золотой век; переход же в нынешнюю форму общества представлялся обусловленным общественным договором или соглашением, вызванным, однако, определенным моральным вырождением человечества, отличающимся от «грехопадения» лишь по названию. И в этом случае анархия рассматривается как лежащая в основе общества в качестве идеального естественного состояния; любая форма общества есть лишь следствие деградации человечества, pis aller, или во всяком случае лишь добровольный отказ от изначальных, неотчуждаемых и неизменных прав человека и природы, главным из которых является Свобода.

В дальнейшом развитии этой ключевой идеи приверженцы общественного договора разделились. В то время как одни, во главе которых стоял Гоббс, объявили сформированный таким образом договор раз и навсегда постоянным и нерасторжимым, а следовательно, власть суверена — неотменимой и не подлежащей обжалованию, придя таким образом к чистейшему монархизму; другие, и их было подавляющее большинство, рассматривали договор лишь как временный, а полномочия суверена — соответственно как ограниченные. В таком случае каждый волен не только в любое время аннулировать договор и поставить себя вне пределов общества, но и сам договор считается нарушенным, если суверен — будь то отдельное лицо или корпоративное тело — преступает свои полномочия. Здесь возвращение к первобытному состоянию анархии не только светится, так сказать, вдали как будущий идеал, но предстает как перманентно нормальное состояние человечества, лишь изредка нарушаемое той или иной преходящей формой общественной жизни. Эта мысль не может быть выражена яснее, чем в словах, которые поэт Шиллер — уж конечно, не сторонник бомб — вкладывает в уста Штауфхахера в «Вильгельме Телле»:

"When the oppressed . . . . . . makes appeal to Heaven And thence brings down his everlasting rights, Which there abide, inalienably his, And indestructible as are the stars, Nature's primeval state returns again, Where man stands hostile to his fellow-man."

Насколько близко учение об «общественном договоре» соответствует идее анархии, показывает то обстоятельство, что один из первых (и к тому же один из церковных) представителей этого учения, Гукер, заявлял, будто «в природе вещей не абсолютно невозможно, чтобы люди жили без какой бы то ни было публичной формы правления». В другом месте он говорит, что для людей глупо позволять вести себя авторитету, как животным; было бы разновидностью оковывания суждения, несмотря на наличие доводов противного, не обращать на них внимания, а следовать, как овцы, за вожаком стада, не ведая и не заботясь о том, куда. С другой стороны, не входит в наши убеждения признание власти человека над людьми вопреки разуму или за его пределами. Собрания ученых мужей, сколь бы великими или почтенными они ни были, должны подчиняться разуму. Это относится, конечно, только к духовной и церковной власти; однако Локк, следовавший за Гукером ближе всех, слишком отчетливо понял, каковы будут непосредственные последствия подобных допущений, и попытался их избежать, утверждая, что власть суверена, будучи лишь доверенной ему властью, может быть отобрана, как только он утратит ее из-за злоупотребления, однако разрушение правительства не есть разрушение общества. Во Франции же Этьен де Ла Боэси уже написал, будучи угнетаем тиранией Генриха II, «Рассуждение о добровольном рабстве, или Против одного» (в 1546 г.), содержащее пламенную защиту свободы, которая заходит так далеко, что чувство необходимости авторитета исчезает начисто. Мнение Ла Боэси заключается в том, что человечеству не нужно правительство; нужно лишь, чтобы оно действительно этого пожелавших, и оно вновь обрело бы себя счастливым и свободным, как по волшебству.

Итак, мы видим, как сторонники общественного договора распадаются на правую, центральную и левую партии. На крайнем правом фланге стоит Гоббс, за которым следуют защитники абсолютизма; в центре находится Локк с республиканскими либералами; а на крайнем левом фланге стоят пионеры анархической мысли с церковником Гукером во главе. Но из всех теоретических защитников «общественного договора» лишь один по-настоящему разработал его предельные последствия. Уильям Годвин в своем «Исследовании о политической справедливости» потребовал упразднения всякой формы правления, общности имущества, отмены брака и самоуправления человечества по законам справедливости. Книга Годвина привлекла к себе исключительное внимание новизной и дерзостью своей точки зрения. «Вскоре после того, как появилась его книга о политической справедливости, — пишет молодой современник, — было замечено, как рабочие собирают вместе свои сбережения, чтобы купить ее и читать под деревом или в таверне. Она имела столь сильное влияние, что Годвин заявил, будто в ней должно быть что-то неверное, и потому внес в нее важные изменения, прежде чем позволить появиться новому изданию. Нет никаких сомнений в том, что и правительство, и общество в Англии извлекли огромную пользу из проницательности и дерзости, правды и заблуждения, глубины и мелкости, великодушия и несправедливости Годвина, какими они предстают в его исследовании о политической справедливости».

Наша следующая задача — перейти от теоретических соображений contrat social к практике, основанной на этом лозунге, и отыскать следы анархистской мысли на обагренном кровью пути великой Французской революции — этой типичной борьбы современного духа свободы против древнего общества. Мы тем более стремимся к этому из-за частых и повторных применений слова «анархист» к самым радикальным лидерам демократии со стороны современников, сторонников и противников революции. Насколько мы в наши дни способны судить о различных партиях по истории того периода — а мы определенно знаем о нем далеко не все, — в Конвенте или Парижской коммуне, по-видимому, не было подлинных анархистов. Если мы хотим их обнаружить, нам следует начать с жирондистов, а не с якобинцев, ибо сегодняшние анархисты признают — и совершенно справедливо — в качестве сильнейшего контраста своему учению именно якобинизм; в то время как анархизм Прудона связан по двум существенным пунктам со своими предшественниками-жирондистами — а именно в своем протесте против санкционирования собственности и в своем федеративном принципе. Но тем не менее ни Верньо, ни Бриссо не были анархистами, хотя последний в своем «Философском исследовании собственности и кражи» (1780) изрек лозунг, впоследствии подхваченный Прудоном. В то же время у них нет ни причин, ни права упрекать «Гору» в анархистских тенденциях.

Ни Дантон, ни Робеспьер, два великих светила «Горы», не помышляли о скачке в пустоту общества без правительства. Их идеал скорее заключался в всемогуществе общества, во всемогущем государстве, перед которым интересы индивида разлетались, как брызги перед бурей; и великий Максимилиан, «главный раввин» этого обогощения государства, соответственно называл себя «рабом свободы». Робеспьер и Дантон со своей стороны называли эбертистов анархистами. Если вообще можно говорить о каком-то принципе среди этих людей, которые всю власть сосредоточили в руках лишенных голоса масс, а все политическое искусство видели в большинстве и силе, то он определенно не был направлен против упразднения авторитета. Максимумами этих людей были хаос и право сильнейшего. Марат, партийный святой, случалось, резко критиковал законы как таковые и желал их отмены; но Марат все время жаждал диктатуры и некоторое время реально ее удерживал. Маратом после термидора был бесславный Гракх Бабёф, которого ныне обычно считают характерным представителем анархизма во время Французской революции — и считают столь же справедливо, точнее сказать, столь же несправедливо, как и вышеупомянутых лиц. Бабёф был более последовательным социалистом, чем Робеспьер; по сути дела, он был радикальным коммунистом, и не более того. В прокламации, выпущенной Бабёфом ко 2-му флореаля, дню восстания против Директории, он говорит: «Революционная власть народа возвестит об уничтожении всякой иной существующей власти». Но это означает не что иной, как диктатуру толпы, которая отвергается в теории анархистами всех мастей точно так же, как любая другая форма власти. Что последователи Бабёфа не имели в виду ничего иного, показывают два плаката, подготовленные к этому дню: один гласил: «Узурпирующие суверенитет должны быть преданы смерти свободными людьми», тогда как другой, поясняя и ограничивая первый, требовал «Конституции 1793 года, свободы, равенства и всеобщего счастья». Эта конституция 1793 года была, однако, творением Робеспьера и определенно не означала введения анархии.

Отзвуки и традиции взглядов Бабёфа, часто проходящие через посредников вроде Буонарроти, обнаруживаются у карбонариев в первые тридцать лет нашего века, прилагая к этому (как и ко многим другим народным движениям) столь легко слетающее с уст людей эпитет «анархический». Но среди вождей, по крайней мере, некогда столь мощного тайного общества мы не находим и следа этого; напротив, они объявляли абсолютную свободу иллюзией, которую невозможно реализовать. И все же даже здесь, хотя фундаментальный догм анархизма отвергается, мы замечаем шаг вперед в расширении анархистской идеи. Члены этого общества ее действительно отвергали, но они знали о ней и, что более того, принимали ее во внимание и поддерживали всякое усилие, которое, поощряя индивидуализм до безграничных пределов, враждебно союзу общества как такового. Таким образом, мы находим даже отдельных карбонариев с ярко выраженными анархистскими взглядами и тенденциями. Малегари, например, в 1835 году охарактеризовал raison d'être этой организации следующими словами: «Мы образуем союз братьев во всех частях земного шара; мы все боремся за свободу человечества; мы хотим сокрушить любое ярмо».

Между временем, когда были произнесены эти слова, и появлением знаменитых сочинений «Что такое собственность?» и «Индивид и его собственность» прошло всего около десяти лет. Как много с тех пор изменилось — к худшему или к лучшему, сколько всего прояснилось и запуталось в жизни и мысли наций!

Фейербах описал развитие, пройденное им как мыслителем, следующими словами: «Бог был моей первой мыслью, Разум — второй, Человек — третьей и последней». Не только Фейербах, но вся современная философия прошла через эти стадии; и Фейербах отличается от прочих философов лишь тем, что сам помогал людям достичь третьей и окончательной стадии. Эпоха философии, прославленная блистательной триадой Декарта, Спинозы и Лейбница, сколь бы далеко она ни отступила или ни эмансипировалась от традиций религии, не только никогда не низвергала идею Бога, но фактически впервые сделала концепцию божества отправной точкой всякого Мышления и Бытия. Философия, которая упразднила это — будь то реалисты Локк и Юм или идеалисты Кант и Гегель, — есть философия интеллекта; абсолютный разум занял место абсолютного Бога, критика и диалектика — место онтологии и теократии. Но в философии мы находим полную противоположность мифологической легенде, ибо в ней Хронос вместо того, чтобы пожирать своих детей, пожертвуется ими (пожираем ими). Критическая школа обратилась против своих учителей, которые уже снова погружались в спекулятивную теологию, совершенно забывая, что ее великий лидер открыл новую эпоху борьбой против онтологии; и теряясь в высотах небытия, точно так же, как если бы они никогда не исходили из тезиса о том, что ни один сотворенный разум не способен постичь природу Сущности, стоящей за всеми явлениями. С таких высот необходимо было спуститься на нашу землю; вместо бессмертных индивидов, как их мыслили Фихте, Гегель и Шеллинг, школа Фейербаха, Штрауса и Бауэра постулировала «человеческих существ, здоровых дулом и телом, для которых здоровье важнее бессмертия». Сосредоточение на этой жизни пришло на смену туманному трансцендентализму, а антропология — на смену теологии, онтологии и космологии. Идеализм обанкротился; Бог больше не рассматривался как творец человека, но человек — как творец Бога. Человечество теперь заняло место божества.

Новый принцип был теперь универсальным или абсолютным; но, как и у Гегеля, универсальным или абсолютным лишь на словах, ибо для чувств он чрезвычайно реален, точно так же как искусство в определенном смысле реальнее индивида. Это была «родовая концепция человечества, не нечто безличное и универсальное, но образующее личность, поскольку лишь в личностях мы обретаем реальность». (Д. Ф. Штраус.)

Если философской критике предстояло зайти еще дальше этого, для нее не оставалось ничего иного, кроме как разрушить это обобщение и вместо Человечества сделать центром мысли индивида, личность. Сильная индивидуалистическая и субъективная черта, присущая кантовской и посткантовской философии, благоприятствовала такому процессу. Хотя у Фихте, Гегеля и Шеллинга эта черта никогда не переступала пределы чисто постижимого, тем не менее подобная черта заставляет философию выводить столь же сильно развитую черту индивидуализма у людей, тем более что в то время она была столь тесно связана с народной жизнью. Более того, в тот период существовало сильное стремление (как мы видим у Фихте и по его влиянию на нацию) незамедлительно претворить философию в действие; и потому было неудивительно, что не считающийся с последствиями мыслитель ввел идею индивидуазма в сферу действия, сочтя ее также подходящей для «сосредоточения мысли на настоящей жизни». Отсюда началась новая эпоха; подобно тому как некогда человеческая мысль шла от индивида к универсальному, теперь она вновь спускалась от высшего обобщения вниз к индивиду; за процессом освобождения от себя последовало обретение себя.

Здесь была точка, в которой анархистская философия могла вмешаться — и, по сути дела, вмешалась в лице Штирнера.

В другом направлении также, и примерно в то же время, критическая философия достигла точки, за которой она не могла идти дальше, не атакуя не только изменяющиеся формы, но и самые основы всех возможных тогда общественных организаций. Сколь далеко ни заходили просветители, энциклопедисты, безрассудные борцы политической революции и ведущие деятели духовной революции в своей щадящей (беспощадной) критике всех институтов и жизненных отношений, они все же еще не атаковали — за исключением нескольких изолированных случаев — религию, государство и собственность как таковые в абстракции.

Какими бы многообразными и преходящими ни были их различные формы, эти три вещи сами по себе все же казались неоспоримыми и необходимыми условиями духовной, политической и социальной жизни, будучи лишь различными конкретными формулами для той единой абсолютной идеи, которую невозможно было изгнать из мысли той эпохи.

Но если мы подходим к этим трем фундаментальным идеям с зондом научной критики и решительно срываем ореол абсолютного, нам вовсе не обязательно объявлять их бесполезными или даже вредными в жизни. Мы читаем «Жизнь Иисуса» Штрауса и откладываем ее, возможно, с убеждением, что общепризнанные источники вдохновенной информации о богооткровенной религии и божественной миссии христианства представляют собой неумелую компиляцию чисто апокрифических документов; но должны ли мы из-за этого отрицать значение иудаизма и христианства в социальном прогрессе и этике? Или же я могу прочесть «Первобытную культуру» Э. Б. Тайлора и увидеть, как идеи души и Бога возникают из чисто природных и (по большей части) физиологических истоков, точно так же как мы можем проследить развитие искусной руки Рафаэля или Листа из передних конечностей обезьяны; но должен ли я отсюда делать вывод, что идея религии вредна для общества? Совершенно так же обстоит дело с идеями государства и собственности. Современная наука неоспоримо показала чисто историческое происхождение обеих этих форм общественной жизни; и обе они, по крайней мере в том виде, в каком мы застаем их сегодня, являются сравнительно недавними чертами человеческого общества. Это, разумеется, закрывает вопрос о том, что государство и собственность якобы незыблемы или являются извечно необходимыми чертами человеческого общества; однако дальнейший вопрос о том, насколько эти формы полезны и относительно необходимы для общества в целом или для определенного общества, не имеет ничего общего с вышесказанным и не может быть разрешен с помощью простой логической формулы. Но хотя этот факт кажется нам столь очевидным, он и поныне вовсе не очевиден для значительной части человечества. И сколь же менее очевиден он должен был быть для мыслителей начала нашего века, когда мышление все еще прочно формировалось под влиянием концепции Абсолюта. Для них могло существовать либо абсолютное Бытие, либо абсолютное Небытие; и как только критическая философия разрушала идею «священности» упомянутых институтов (собственности и государства), было почти неизбежно, что она объявила их «нечестивыми», то есть радикально дурными и вредными. Логика, лежащая в основе этого мыслительного процесса, сродни той, что заключает: если вещь не белая, она непременно черная. Но нельзя отрицать, что именно в то время — в течение знаменитого десятилетия после Июньской революции — многие обстоятельства прямо-таки благоприятствовали подобному выводу.

Не только экономические условия были неудовлетворительными (хотя один лишь пауперизм никогда не породит анархизм), но исчезли даже надежда и вера. Идеализм потерпел банкротство не только в политическом, но и в экономическом мире. Полная благороднейшего воодушевления и радостной уверенности, французская нация вступила в Великую революцию, и вся Европа с надеждой смотрела на Францию, откуда ожидала конца всей тирании и — поскольку подобные вещи в то время понимались не слишком отчетливо — конца всякого нищенства. Мы можем быть избавлены от подробного описания того переходного периода, когда эта надежда и эти детские ожидания, этот хилиазм подверглись горькому разочарованию, и того, как воодушевление 1789–1791 годов завершилось великим плачем о скорби; причем не только во Франции, где абсолютная монархия post tot discrimina verum просто превратилась в абсолютную империю, но и в Германии, чьи государи поспешили отозвать уступки, сделанные под давлением Революции. Монархи Европы отпраздновали тогда оргию вероломства, от которой даже по сей день простодушный народ отворачивается с глубоким отвращением. Достаточно вспомнить, как в наполеоновских войнах Германии благородные князья эксплуатировали пылкий энтузиазм и наивное доверие своего народа в собственных династических целях, а затем, после падения корсиканца, вновь загнали его под старое Каудиново ярмо. Если после столь прискорбного опыта народ, и в особенности ненасытные элементы в его среде, сохранил хоть какие-то остатки веры в помощь сверху, она должна была погибнуть в море отвращения и горечи при Июльской революции.

В борьбе за свободную форму государства, длившейся почти полвека, пролетариат и его нищета непрерывно росли. Они боролись за конституционную монархию, за Республику и за Империю; они испробовали Бурбонов, Бонапартов и Орлеанов; они шли на баррикады и на поля сражений за Робеспьера, Наполеона и, наконец, за Тьера; но успех их, разумеется, оставался неизменным: не только их экономическое положение, но и социальное положение низших народных масс осталось прежним. Все более отчетливо осознавалось, что между пролетариатом и высшими классами лежит нечто большее, чем разделение одних лишь конституционных прав; фактически привилегии богатства заняли место привилегий рождения; и чем сильнее массы осознавали это, тем больше их интерес к чисто политическим вопросам и, прежде всего, к вопросу о форме государства отходил на задний план, в то время как все яснее понималось, что равенство конституционных прав более не является реальным равенством, и что достижение равенства требует упразднения всех привилегий, включая также привилегию свободного владения или собственности. Отныне, следовательно, любая революционная сила нападает уже не на политические пункты, а на вопрос о собственности, и хотя все движения не доходили до открытого коммунизма, все же они были одушевлены главной идеей о том, что проблема человеческой бедности может быть решена только путем ограничения права свободного приобретения, владения и распоряжения собственностью.

Догма о священности собственности в любом случае была утрачена навсегда. Но все же последняя догма — догма о неприкосновенности государства — осталась. Франко-германские социалисты третьего и четвертого десятилетий нашего века, Сен-Симон, Кабе, Вейтлинг, Родбертус и вплоть до самого Луи Блана, не помышляли об отрицании государства как такового, но отводили ему главную роль в осуществлении их новой схемы организации промышленности и общества. Однако самый характер новых реформаторских тенденций требовал неограниченного преобладания государственной власти, которая подавила бы свободу решения у индивида. И прямо противоположная тенденция, враждебная всякой власти, могла поэтому — хотя, безусловно, в силу обстоятельств и неизбежно — появиться поначалу лишь как весьма слабая оппозиция.

Принцип равенства не оспаривался, но к применению грубой силы посредством государственной власти относились с ужасом в той форме, в какой ее проповедовали последователи Бабёфа, энтузиасты утопизма. Необходимость организации промышленности не отрицалась, но люди начали задаваться вопросом: не может ли эта организация исходить снизу вверх, вплоть до достижения свободы? Уже фаланстеры Фурье можно рассматривать как такую попытку организовать промышленность через формирование свободных групп снизу вверх; попытку, к которой монархисты и омниархисты добавляются лишь внешним образом. Если оставить без внимания быстрый провал различных социалистических попыток создания институтов на фундаменте авторитета, то печального опыта полувека, наполненного непрерывными конституционными изменениями, было бы достаточно, чтобы подорвать уважение к авторитету как таковому. Абсолютная монархия, как и конституционная, Республика точно так же, как и империализм, диктатура индивида столь же, как и диктатура толпы — все они одинаково не смогли устранить пауперизм, нищету и преступность или хотя бы смягчить их; разве не было тогда естественным для поверхностных умов заключить, что коренной изъян кроется в авторитарной форме общества, в государстве как таковом? Разве не напрашивалась сама собой мысль о том, что можно попытаться предпринять дальнейшее расширение фурьеристской системы формирования групп на основе свободной инициативы индивида вообще без учета государства? Но здесь возникал следующий пункт, с которого система социального и политического анархизма могла бы начать с некоторой надеждой на успех, и здесь она действительно началась с Прудона.

ГЛАВА II

ПЬЕР ЖОЗЕФ ПРУДОН

Биография — Его философская позиция — Его ранние сочинения — «Противоречия политической экономии» — Федерализм Прудона — Его экономические взгляды — Его теория собственности — Коллективизм и мютюэлизм — Попытки претворить его взгляды в жизнь — Последние сочинения Прудона — Критика.

Человек, оказавший столь мощное, не сказать роковое влияние на ход пролетарского движения нашего века, сам принадлежал по рождению и призванию к классу пролетариата.

Пьер Жозеф Прудон родился 15 января 1809 года в пригороде Безансона. Его отец был бочаром, мать — кухаркой; и Пьер Жозеф, несмотря на свою жажду знаний, вместо завершения учебы был вынужден посвятить себя тяжелому труду: он стал корректором в типографии в Безансоне и в качестве подмастерья-печатника странствовал по всей Франции. Вернувшись в Безансон, он снова поступил в печатный дом в качестве управляющего. В 1836 году он основал вместе с товарищем по работе в том же городе небольшую типографию, которую, впрочем, закрыл после смерти своего партнера в 1838 году, будучи исполнен решимости сменить занятие, которому следовал до сих пор, на другое, к которому уже давно готовился усердным изучением как во время своих странствий, так и в часы досуга в прошлые годы. Литературная деятельность Прудона началась в 1837 году. Безансонская академия должна была присудить трехлетнюю стипендию, учрежденную Суаром, секретарем Французской академии, для бедных молодых людей из Франш-Конте, которые желали посвятить себя литературной или научной карьере. Прудон подал заявку на участие в конкурсе и выиграл стипендию. В автобиографическом очерке, который он составил для Академии, он говорил: «Рожденный и воспитанный среди рабочего класса, к которому я принадлежу сердцем и своими привязанностями, и прежде всего общностью страданий и стремлений, я сочту за величайшую радость, если встречу одобрение Академии, неустанно трудиться с помощью философии и науки, со всей энергией своей воли и всеми умственными силами на благо физического, нравственного и интеллектуального совершенствования тех, кого я называю братьями и товарищами, дабы сеять среди них семена доктрины, которую я считаю законом морального мира, и, надеясь преуспеть в своих начинаниях, предстать перед вами, господа, как их представитель». Что касается штудий, которым он предавался в Париже в течение нескольких лет после получения стипендии, то сам Прудон рассказывает, что свет пролился на него не из социалистических школ, которые тогда существовали и входили в моду, не от партийцев или журналистов, а что он начал с изучения древностей социализма — изучения, которое, по его мнению, было абсолютно необходимым для определения теоретических и практических законов общественного движения.