«Ирландский предшественник Данте»

[63] Vendîdâd, Introduction, sec. v.

[64] Культ Митры, который в первые века империи распространился не только по всему побережью Средиземного моря, но и по всей Европе повсюду, куда доходили римские легионы, вплоть до Йоркшира и паннонских лесов, был полон символизма, смысл и даже номенклатуру которого можно объяснить только с помощью персидской религии, где этот культ зародился, хотя впоследствии он и получил истолкование, согласованное с неоплатоническими теориями.

[65] Он далее предполагает, что первоначальное представление о Варе как о месте убежища для семян всего сущего от грядущего уничтожения заимствовано из иудейского рассказа о Ное. Это казалось бы весьма натянутым выводом из легкой аналогии. Библейский рассказ находит гораздо более близкие параллели не только в халдейских преданиях, но и в ведийском предании о том, как Ману и риши спаслись от потопа в ковчеге, содержавшем семена всего живого, не говоря уже о мифах о потопе на Востоке и Западе — у тлинкитов, натчезов и других племен Северной Америки; муисков и индейцев Ориноко в Южной Америке; самоанцев, таитян и т. д.

[66] Он предполагает, что Воху Мана (Благая Мысль) — это неоплатонический Логос, и если это так, то другие Амеша Спента являются продуктом посталександрийского развития, и далее находит параллели и для них среди остальных семи эманаций, перечисленных Филоном. Однако, даже если параллели столь близки, что заставляют сделать вывод о том, будто характер и функции, приписываемые Амеша Спента в их позднейшей форме, обусловлены неоплатоническими влияниями — да и это показано не слишком убедительно, — из этого отнюдь не следует, что сама концепция семи небесных сил происходит из того же источника.

[67] Мы имеем здесь, в Персии, предвосхищение неоплатонических эонов еще до времен самого Платона — концепцию, которую едва ли можно возвести к более ранней теории подобного рода, выдвинутой Гесиодом.

[68] Vendîdâd, Introduction, p. liv, and see p. lxi. Для мертвых, не отбрасывающих тени, ср. «Видение Феспесия» Плутарха.

[69] Op. cit., p. lxv.

[70] Статья «Халдея» в Encyclopædia Britannica (том III).

[71] Откровение XV, 2; ср. также Видение Адамнана, гл. II.

[72] Геродот, Евтерпа, II, 156.

[73] Dill, op. cit., p. 561.

[74] Афинские колонизаторы обосновались в дельте Нила не позже VII века до н. э., и еще раньше связи между Грецией и Египтом поддерживались посредством греческих торговцев на Ниле и греческих наемников на египетской службе. Культ Исиды был введен в Аттике, в Пирее, в IV веке до н. э. (Foucart, Associations religieuses, etc., p. 83) и распространился по греческим островам и материковым частям Греции и Ионии.

[75] Budge, Book of the Dead, 1901, I, lxv., and Ib. lxvii. sqq. Le Page Renouf, Hibbert Lectures, 1879, pp. 180-1.

[76] Согласно некоему раввину Лео, грешники подвергаются пыткам огнем и иным мучениям: одни — без надежды на избавление, другие — лишь на время (E. Cowper, Apocryphal Gospels, Introduction, lxviii).

[77] Несколько позже учение о конце света посредством огня, разделяемое многими стоиками, которые в первом столетии империи представляли лучшую и наиболее серьезную сторону языческой мысли, по-видимому, способствовало направлению христианского учения в эту сторону скорее путем ознакомления умов с данным предметом, нежели посредством внесения какого-либо нового содержания.

[78] Умозрительные сочинения раввинов относятся к эпохе, когда иудейские школы учености подпали под очарование эллинизма. Влияние последнего было столь преобладающим, что профессор Перси Гарднер склоняется к тому, чтобы возводить всю теорию Аида к орфическим мистериям, и предполагает «великую вероятность того, что христианское учение о Сошествии во ад вместе с образами, в которых загробный мир представал раннехристианскому воображению, было заимствовано ни из христианского, ни из иудейского и даже не из эллинского источника, а из мистической мудрости Диониса и Орфея» (Contemporary Review, March 1895). Точно так же мистер Альфред Натт, говоря об Элизиуме христианских апокрифических писателей, считает, что «источник следует искать не в иудейских, а в греческих представлениях» и что христианское Небо ведет свое происхождение непосредственно от эллинского (Voyage of Bran, i. 256, and see ch. xi. generally). При всем уважении к этим выдающимся авторитетам позволю себе заметить, что было бы слишком далеко зайти, если бы мы полностью исключили из тех разделов поздней иудейской и раннехристианской эсхатологии, которые касаются теории Аида, включая Сошествие туда, и описания Элизиума, всякую зависимость от восточных верований, которые внесли столь значительный вклад в эту эсхатологию в других отношениях. С этим оговоркой мы можем с готовностью согласиться с мистером Наттом в том, что «христианская эсхатология, как и многое другое в христианском учении, является несомненным продуктом оплодотворяющего влияния эллинской философии и религии на восточную мысль и фантазию» (op. cit., p. 281), утверждая лишь то, что восточная мысль и фантазия доставили значительную часть сырого материала.

[79] Le Page Renouf, op. cit., p. 183.

[80] The Book of Enoch, translated from Dillman’s text, with notes, by Charles. Oxford, 1893. See also The Book of Enoch, trans. Lawrence. Oxford, 1821.

[81] Ср. завесу из огня и завесу изо льда у входа в небесный град Адамнана (Видение Адамнана, 14).

[82] 2-я Ездры, IV.

[83] Там же, II, 12, 18–19; ср. также Исаия, XXV, 6; Откровение, XXII, 2.

[84] 2 Кор. XII, 2–4; ср. также Гал. I, 12, 16; Эф. I, 3.

[85] Напр., в Откровении, II, 7: «Побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия», и XXII, 2: «Среди улицы его, и по ту и по другую сторону реки, древо жизни, приносящее двенадцать плодов, дающее каждый месяц плод свой; и листья дерева — для исцеления народов»; а также Престол и Сидящий на нем в гл. IV, XX, 11; стеклянное море, смешанное с огнем, в гл. XV; город, построенный из драгоценных камней, и т. д.

[86] См. Данте, «Ад», песнь IV.

[87] Тот факт, что это произведение пользовалось наибольшей репутацией в Восточной Церкви и что несколько ведущих западных отцов церкви отзывались о нем уничижительно, возможно, до некоторой степени препятствует такому приписыванию.

[88] Этот отрывок, столь глубоко в духе Данте, странным образом напоминает нам главы 9 и 12 «Новой Жизни». В самом деле, этот небольшой эпизод можно было бы почти назвать картиной с изображением Данте и Беатриче, исполненной кем-то из примитивистов. Точно так же последующий отрывок вызывает в памяти упреки, которые Беатриче обратила к Данте при встрече с ним в Земном Раю в конце «Чистилища».

[89] В этом отношении план произведения до некоторой степени согласуется с планом «Книги Еноха».

[90] Ante-Nicene Christian Library, vol. xvi. p. 480.

[91] Две латинские версии вместе с рассказом псевдо-Иоанна переведены в XVI томе Ante-Nicene Christian Library.

[92] Употребляя слово «народ» в его более широком смысле, а не как эквивалент popolaccio, поскольку среди первых новообращенных были лица знатного происхождения и образованные, но в отличие от тех, кто занимал высокое положение или отличался ученостью.

[93] De Legibus, II. xiv. 36.

[94] См. «Утешительное послание к жене» Плутарха.

[95] Плутарх: «О суеверии», «О медлительности божественного правосудия», «О том, что по учениям Эпикура невозможно жить счастливо». Лукиан: «Любитель лжи», «О трауре».

[96] См. Ireland and the Celtic Church, by Dr. G. T. Stokes; ed. 5, 1900, pp. 169-174.

[97] Op. cit., p. 229, and cp. pp. 215-16.

[98] Отредактировано мистером Уитли Стоуксом в Anecdota Oxoniensia, Mediæval and Modern Series, vol. i., part 3.

[99] G. T. Stokes, op. cit., pp. 228-9. О других точках сходства и примерах общения между ирландской и восточной церквами, приводимых ученым автором, см. стр. 105 n., 173-4, 186-7, 229 и лекцию X passim.

[100] Эта классификация, по крайней мере в теории, определяла структуру общества от верхушки до низов. Существовало четыре ранга королей — от Ард Ри, верховного короля, или императора всей Ирландии, до Ри Туата, короля племенной территории. Сами территории делились по убывающей шкале, аналогичной английскому делению на графства, сотни, титинги и т. д. Под королем насчитывалось шесть разрядов принцев, классифицируемых в зависимости от размеров их земель. Общество делилось на знать, свободных людей и рабов, и каждый из этих классов подразделялся на множество более мелких разрядов. Родство прослеживалось до семнадцатой степени и делилось на шесть классов, чьи права и обязанности в вопросах наследования, получения или выплаты штрафов и возмещений и т. д. определялись с мельчайшими подробностями. Земельная собственность и причитающиеся за каждый ее вид пошлины; обстоятельства совершения преступлений и гражданских правонарушений и штрафы или компенсации за них; короче говоря, все детали общественной и частной жизни разрабатывались с такой же тщательностью. За подробностями читатель может обратиться к древним юридическим и обычным трактатам и соответствующим комментариям к ним, напечатанным в Rolls Series, к книге «Lebor na g-Cert», изд. О’Донован, 1847, и к труду О’Карри «Нравы и обычаи древних ирландцев», под ред. В. К. Салливана (3 т., 1873).

[101] Филид следует отличать от барда — названия, которое часто без разбора применяется к поэтическому и литературному сословию, но в действительности относится к рангу, стоящему значительно ниже филидов по достоинству. См. докт. Дуглас Хайд, «Литературная история Ирландии», стр. 486 и след.

[102] Не следует полагать, что столь сложная система когда-либо существовала или могла существовать в своем полном объеме, или что население Ирландии когда-либо было распределено по социальным ячейкам с такой полнотой, какую изображают хроники. Древние ирландские писатели сочетали в себе две черты, которые на первый взгляд могут показаться противоречивыми, хотя размышление позволяет увидеть, насколько они совместимы по психологическим причинам: а именно склонность к буйству необузданной фантазии и столь же чрезмерную любовь к систематизации и мельчайшим деталям. Тем не менее, описывая состояние общества, в котором они жили, и для читателей, которые были знакомы с фактами, описываемыми ими, они не могли выдумать свои системы и классификации, а скорее идеализировали и детализировали картину существовавшего положения дел так, чтобы она соответствовала их представлению об истинном значении общественного строя. Современные писатели зачастую поступали почти так же, хотя и по-иному, при рассмотрении феодальной системы, имперской теории, эпохи Возрождения, Реформации и подобных движений и т. д.

[103] Ирландские писатели примечательны также тем, что не ограничивают свою терпимость традиционными обычаями и тому подобным, но распространяют ее даже на духовных существ национальной веры. Этот момент отлично подмечен мистером Наттом в «Путешествии Брана» (ii. 205): «И если во всех прочих европейских странах служители новой веры столь же яростно выступали против фантастической стороны старой веры, сколь и против ее деловой стороны, то в Ирландии именно святой защищает барда, именно монах переписывает миф, в то время как стаи птиц волшебного народа наравне с детьми Адама жаждут прихода апостола и приветствуют его». И даже когда возникает необходимость рассматривать этих существ как демонов, в нескольких сказаниях священник или святой испытывают к ним такую же сочувственную доброту, какую Ориген, Бёрнс и дядя Тоби выражали главному из демонов. Ярчайший пример стремления христианских писателей истолковать своих языческих предшественников в самом благожелательном ключе встречается в конце «Ирландских испытаний» и т. д., переведенных Уитли Стоуксом (Irische Texte, III. i. 221): «Мудрецы заявляют, что когда в древности царственным владыкам являлось какое-то странное видение… это было божественное служение, приходившее таким образом, а не демоническое служение. Более того, ангелы приходили и помогали им, ибо они следовали Естественной Истине и служили заповеди Закона».

[104] Большинство главных ирландских божеств включают в число своих функций роль правителя мертвых. Одним из наиболее ярко выраженных примеров типа Ямы является Тетхра, который описывается в легендах как вождь фоморов, чем подчеркивается его отчетливо хтонический характер; после поражения его народа в битве при Маг Туред он выступает в роли правителя земли по ту сторону океана, подобно Варуне, побежденному Индрой (ср. также Гесиод, «Труды и дни», 168–9, и Пиндар, «Олимп.», II). Оттуда он время от времени посылал прекрасных дев, чтобы призвать к нему вождей и героев Эрин.

[105] Тема потустороннего мира в ирландской литературе очень подробно рассмотрена мистером Наттом в его «Эссе об ирландском видении счастливого потустороннего мира и кельтском учении о перерождении», приложенном к книге проф. Куно Мейера «Плавание Брана, сына Фебала» (2 т., 1895–7).

[106] Извлечено из «Книги Бурой Коровы» О’Карри («Нравы и обычаи и т. д.», т. III).

[107] Подобный котел был излюбленным атрибутом сверхъестественных существ как в героических сказаниях Ирландии, так и Уэльса; поистине столь желанное обладание входит в фольклор большинства народов.

[108] Aislinge Meic Conglinne, «Видение Мак Конглине», под редакцией проф. Куно Мейера, с переводом, примечаниями и глоссарием, 1892.

[109] Ante, note 3, p. 44. Произведение отредактировано, снабжено переводом, примечаниями и глоссарием проф. Куно Мейером, который датирует создание сказания в его нынешнем виде VII веком; мистер Натт предполагает VIII век (op. cit., i. 141). Фрагменты сказания сохранились в L.U. Проф. Рис отождествляет Брана с Кернунном, божественным предком древних кельтов (Hibbert Lectures, pp. 85-95). Мистер Натт также предполагает тождество с Бронсом, Царем-Рыбаком и хранителем Грааля (Studies on the Legend of the Holy Graal, 1888, p. 208).

[110] В споре между Неидом и Ферсертуэ, который должен был решить, кто из них станет ард-оллахом (главным ученым) Ольстера, Ферсертуэ задал загадочный вопрос: «Что это такое, что ты пересекаешь в спешке?» Неид ответил: «Равнину старости, гору юности, бег веков, в погоню за Царем в доме из земли и камней, между свечой и ее концом, между битвой и ненавистью к битве, среди храбрых воинов Тетхры».

[111] Переписано в L.U. до 1103 г. н. э. с более ранней, ныне утерянной Книги Слейна; издано (без перевода) профессором Виндишем в Irische Texte (vol. i. pp. 197 sqq.). Профессор Виндиш, который утверждает, что сказание состоит из материалов из нескольких различных источников (op. cit., pp. 202-3), привлекает внимание к сугубо языческому характеру произведения, несмотря на введение мимолетного упоминания об Адаме на стр. 219. Части описаний Тир Тайрнгире, содержащиеся в этом сказании и в истории о Мидере, переложены в стихи доктором Дугласом Хайдом в «Литературной истории Ирландии» (стр. 202–3).

[112] Как Зевс был братом Плутона, и как борьба между олимпийскими и хтоническими силами — силами света и тьмы — типизируется в большинстве мифологий враждой между парой божественных братьев; эта концепция сохранилась в таких творениях народного или литературного воображения, как Валентин и Орсон, Альчина и Лоджистилла и др.

[113] Этот эпизод содержится в «Tochmarc Emere» («Сватовство к Эмер»), датируемом VIII веком по определению проф. К. Мейера. Мисс Эленор Халл переводит версию из L.U. в своей книге «Кухулинская сага» (стр. 56 и след.). Профессор Мейер публикует более короткую версию с переводом в Revue Celtique (xi. 442 sq.).

[114] Мистер Натт приводит краткое содержание этих историй в «Путешествии Брана» (i. 297 sqq.).

[115] В легенде о Парцифале стеклянный мост встречается в продолжении «Песни о Граале», написанном Готье (Nutt, Studies, etc., p. 17).

[116] Подобный «мост-препятствие» встречается и в других ирландских сагах. В «Плавании кураха Маэльдуйна» есть стеклянный мост, на котором пассажир постоянно падал навзничь. К такого рода мостам, должно быть, относился тот, который знаменитый ирландский член парламента — реальный или мифический — описал как «разделяющий» два берега.

[117] Отредактировано и переведено профессором К. Мейером в Revue Celtique (x. 212 sqq.) по рукописям из Тринити-колледжа (T.C.D.) — H. 2, 16 и Eg. 1782.

[118] Эта плита, Лиа Файл, обладала свойством издавать крик каждый раз, когда на нее ступала нога законного короля. Об изобилии «говорящих» камней в ирландских легендах речь пойдет позже. Народное предание отождествляет Лиа Файл с камнем, который сейчас находится внутри Коронационного кресла в Вестминстере; он был похищен Эдуардом I из Скона, где на нем короновались короли Албана и куда он, как утверждалось, был привезен из Тары скоттами Далриады. Полагаю, однако, что тождество камня, увезенного таким образом в Шотландию и камня из Тары, подвергалось сомнению. Обычай возводить на престол короля или вождя на определенном камне сохранялся до поздних исторических времен.

[119] Постоянное присутствие большого дерева за пределами ратов племени Туата Де Дананн, несомненно, следует объяснять распространенным в Ирландии обычаем иметь в подобном месте общественное дерево племени, вокруг или возле которого проводились собрания и справлялись празднества. Ирландские хроники часто сообщают о вырубке такого дерева налетчиками как об оскорблении в адрес поверженного племени. Эта практика имела точные параллели в средневековых республиках Италии, где армия захватчиков часто выражала презрение и наносила обиду городу, вырубая общественное дерево, которое стояло за воротами и служило центральным местом во время игр и празднеств.

[120] Кетлен была женой Балора Могучих Ударов, вождя фоморов, и следовательно, происходила из хтонического рода Тетхры. Она оставила свое имя Эннискиллену (Инис Кетлен, Остров Кетлен).

[121] «Приключения Арта, сына Конна, и сватовство к Дельбхаем», Érin, iii. 149 sqq. Отредактировано и переведено мистером Р. И. Бестом по тексту «Echtra Áirt», одного из главных преданиях (Prím-scéla) Ирландии, сохранившегося на ранненовоирландском языке в «Книге Фермоя» (Королевская ирландская академия) — рукописи XV века.

[122] Отредактировано, снабжено переводом и примечаниями мистером Уитли Стоуксом в Irische Texte, III. i. 183 sqq., по «Книге Баллимота» (Королевская ирландская академия) и «Желтой книге Лекана» (Тринити-колледж), обе рукописи XIV века.

[123] Еще один пример того священного характера, которым ирландский кодекс чести наделял обещание и который очевиден в цитировавшихся ранее историях о Мидере, Конне, Арте и др. Так, в «Baile Mongáin», рассказе, опубликованном проф. К. Мейером в качестве приложения к его «Плаванию Брана», Монган вынужден отдать свою жену Духлаку королю Лейнстера (по-видимому, эвгемеризация Мананнана, который фигурирует в более ранней версии, также приводимой проф. Мейером [op. cit.]) во исполнение подобного обещания.

[124] В то же время заметно, что элементы сказочного типа (märchen) более многочисленны в этой группе, чем в великих героических циклах.

[125] В истории о Кормаке рай Мананнана располагается не за морем, а внутри дуна, куда Кормак прибывает сушей.

[126] Так, группа каролингских романов, долгое время выдававшихся за труд архиепископа Тюрпена, сохранила черты варварского общества в своих взглядах на магию, суеверия, мораль и т. д., хотя и была освящена добавлением церковных чудес и прочих назидательных материй, что заслужило ей официальное одобрение папы Каликста II в 1122 году.

[127] Мананнан предстает в подобном же ключе в истории о Монгане (op. cit.).

[128] Так же и в сказании о Мидере (см. выше), где, как и здесь, оно вводится в описание языческого Элизиума, Маг Мор; причем церковные интерполяции, опять же как и здесь, внедряются обычным неуместным образом.

[129] Как в «Плавании кураха Маэльдуйна» — имраме по существу изначального типа, трактуемом с христианской точки зрения. Эта черта скопирована в «Приключениях Тадга мак Кэйна», позднесредневековом рыцарском романе, написанном в архаическом стиле, где она получает от Тадга характерный комментарий: «Странно, но очаровательно»; он, очевидно, рассматривал это как пример, предназначенный скорее для назидания, чем для подражания. Интересно отметить, как эта идея повторяется в современной ирландской поэзии, как, впрочем, и практически в жизни ирландских крестьян. В прекрасной «Песни о любви» бедного Мангана, переведенной или переосмысленной с ирландского, герой —

‘Sheltered by the sloe-bush black,

Sat, laughed, and talked, while thick sleet fell,

And cold rain.

Thanks to God! no guilty leaven

Dashed our childish mirth.

You rejoice for this in Heaven,

I not less on earth.’

[130] Один из самых откровенных примеров встречается в цикле Грааля, в «Книге о Граале» (Queste), когда Парцифалю сообщают, что Замок Дев — это Ад, а томящиеся в нем пленники — это души, ожидающие пришествия Христа; причем семь рыцарей, защищающих замок, суть семь смертных грехов (Nutt, Studies, etc., p. 41).

[131] Отредактировано и переведено мистером В. Стоуксом в Rev. Celtique, ix.-x., по версии, содержащейся в L.U., с восполнением частей из более поздних версий. См. Voyage of Bran, i. 162-3.

[132]

Pars in gramineis exercent membra palaestris;

Contendunt ludo, et fulva luctantur arena, etc.

Virg., Æn., vi. 642-3.

Odyssey, ix. 481 sqq.

David Fitzgerald, ‘Popular Tales of Ireland,’ Rev. Celtique, iv. 189 sqq.

[135] Корневая концепция принадлежит к общему фонду кельтской традиции. Мы еще увидим огненный вал позже; что касается вращающейся стены, ср. замок в валлийской истории о Передуре, который крутился быстрее ветров.

[136] Вероятно, воспоминание о каком-то отшельнике, избравшем своим убежищем снежный край на Севере.

[137] Подобное чудесное обеспечение с помощью какого-либо животного встречается в легендах нескольких ирландских отшельников. В «Парцифале» Вольфрама Грааль предстает как «камень, дающий всякого рода пищу и питье, сила которого поддерживается голубем, еженедельно полагающим на него гостию» (Nutt, Studies, etc., p. 25).

[138] Vita S. Columbæ, I. xiv.

[139] Iomram Churraig h-Ua g-Corra, под ред. и с пер. г-на У. Стоукса, в Rev. Celt., xiv. 22 sqq., по Книге Фермоя, рукописи XIV века. Сказание в его нынешнем виде моложе сказания о Маэльдуйне, хотя профессор Циммер считает, что оригинал был написан в начале VIII века, а нынешний текст представляет собой, вероятно, «переработку (rifacimento) XIII века, за исключением вводной части, которую он (Циммер) таким образом рассматривает как самый ранний фрагмент этого жанра повествования». — Натт, Voyage of Bran, i. 162. Г-н Стоукс, однако, считает существующую версию произведением XI века, loc. cit.

[140] Здесь арфа в руках современного менестреля снова отзывается древним мотивом:

‘And, as I watch the line of light, that plays

Along the smooth wave, tow’rd the burning west,

I long to tread that golden path of rays,

And think ’twould lead to some bright isle of rest.’—Moore.

[141] Подобное поверье существовало в древней римской религии. За городскими воротами каждого селения находилась яма, «Мундус» (Mundus), которая считалась вместилищем душ умерших. Она накрывалась каменной плитой, которую поднимали трижды в год — в августе, октябре и ноябре, — чтобы дать заключенным душам отдых. Ср. распространенное некогда по всей Европе и до сих пор существующее во многих местах поверье о том, что в канун Дня всех утренников духи проходят процессией по своим селениям и навещают свои прежние дома.

[142] Imrum Snedghusa agus Mic Ríagla, под ред. и с пер. г-на Уитли Стоукса, Rev. Celt., ix. 12 sqq., по упоминавшейся ранее Желтой книге Лекана; см. также О’Карри (O’Curry), MS. Materials of Irish History, стр. 333 sqq. Г-н Стоукс датирует сказание серединой VII века; г-н Натт — серединой или второй половиной IX века. — Voyage of Bran, i. 231.

[143] Ожидание всеобщей битвы непосредственно перед Страшным судом, хотя и являющееся догматом многих религий (например, персидской, скандинавской и др.), необычно для ирландских письменных памятников данного класса; оно, вероятно, навеяно пророчествами, содержащимися в Откровении и в пророческих книгах Ветхого Завета, особенно упоминанием битвы при Армагеддоне в Откр. xvi. Упоминание Еноха в связи с этой битвой уникально и наводит на мысль о легенде об Енохе в Талмуде. Исчезновение национального героя и его уединение до тех пор, пока он не явится для участия в каком-то великом сражении, хотя и свойственно традициям большинства народов (наиболее известные примеры — Артур, Дитрих Бернский, Хольгер Данский, Фридрих II, а не Фридрих I Барбаросса), всегда было близко ирландскому воображению и повторяется в современных народных сказках о Геройде Иарле (Gearoid Iarla), О’Салливане, мак-махонах и т. д. Вспомним, что после смерти г-на Парнелла многие верили, что Вождь на самом деле не умер, а лишь скрылся на время.

[144] Никто не утверждает, что жанры эхтра (echtra), имрам (imram) и фис (fis), равно как и входящие в каждую группу сказания, сменяли друг друга в том порядке, в котором они упоминаются в тексте, — ни в их нынешней форме, ни в их первоначальном составе, и менее всего это относится к глубокой древности материалов, воплощенных во всех них. Была предпринята попытка представить их в таком порядке, который наилучшим образом иллюстрирует развитие эсхатологической идеи и возрастающее слияние исконных традиций с церковными легендами. Позднейший автор в силу своего предмета или по иным причинам мог иногда использовать более архаичную форму повествования, чем некоторые из его предшественников.

[145] Sanctorum quoque angelorum dulces et suavissimas frequentationes luminosas habere meruit. Quorumdam justorum animas crebro ab angelis ad summa coelorum vehi, Sancto revelante Spiritu, videbat. Sed et reproborum alias ad inferna a demonibus ferri saepenumero aspiciebat. — Vita S. Columbæ, I. i. Часть III Жития в значительной степени посвящена этим видениям, которые, однако, не проливают света на нашу тему.

[146] Беда Достопочтенный, Hist. Eccl., III. xix., где автор рассказывает о прибытии св. Фурсы в Англию из Ирландии и приводит отчет о его видениях. См. также: преосвященный каноник О’Хэнлон (O’Hanlon), Lives of the Irish Saints, под 16 января, где приводится описание нескольких деяний, видений и т. д. св. Фурсы, преимущественно обычного средневекового типа.

[147] Вероятно, навеяно Посланием к Ефесянам vi. 16.

[148] Этот эпизод напоминает то, как Вергилий защитил Данте от нападения Филиппо Ардженти (Inf. viii. 40 sqq.), хотя в последнем отрывке нет никакого морального подтекста, связанного с собственным прошлым поведением Данте, как это имеет место в видении Фурсы и в подобных нравоучительных легендах Средних веков.

[149] Видение Лайсрэна (The Vision of Laisrén) в кн.: Stories and Songs from Irish MSS., проф. Куно Мейер, Otia Merseiana, i. 1899; издание и перевод с примечаниями по рукописи Rawlinson B. 512, рукописи XV века из Бодлианской библиотеки. Профессор Мейер считает, что оригинал представлял собой древнеирландское произведение конца IX или начала X века (стр. 112).

[150] Издано г-ном Уитли Стоуксом в работе: A Middle Irish Homily, Rev. Celt., iv. 245 sq.

[151] Цитируется г-ном Наттом, Voyage of Bran, i. 225, где высказывается предположение, что это обстоятельство могло возникнуть из различия между языческими Элизием и Небом, причем временный ад был добавлен ради симметрии. Но представляется вполне вероятным, что эта классификация может быть еще одним свидетельством знакомства Ирландской Церкви с восточными авторами, поскольку четырехчастное деление уже существует в Книге Еноха (гл. 22), причем категории таковы: (1) мученики, как в Видении Адамнана; (2) остальные праведники; (3) грешники, понесшие наказание в этой жизни; (4) грешники, не искупившие вину.

[152] Ср. Мильтон, Потерянный рай, i. 61–3:

‘A dungeon horrible on all sides round,

As one great furnace, flamed; yet from those flames

No light, but rather darkness visible.’

[153] Возможно, это расширение обычного описания Пиаста отчасти обязано изображению Молвы в четвёртой книге «Энеиды».

[154] Дэвид Фицджеральд (David Fitzgerald), loc. cit., стр. 192–3, где он цитирует из труда Куна (Kuhn) «Die Herabkunft des Feuers» отрывок из Вед: «Две птицы сидят на вершине неувядающего ашваттхи: одна ест его плоды, а другая смотрит на них». Он также цитирует из «Фелире Оэнгусы» (Félire Oengusa): «Великое дерево, что росло в восточном мире, и язычники поклонялись ему, так что христиане постились против всех святых Европы, дабы дерево пало, et statim cecidit». Этот отрывнок любопытно контрастирует с выражениями, которыми «великое дерево» описывается в других ирландских памятниках. В «Фелире» также говорится об Илии, который с Евангелием в руках проповедует духам под Древом Жизни в Раю, в то время как стаи птиц прилетают клевать его ягоды, которые слаще меда и хмельнее вина; точно так же эль из Тир Тайрнгире описывается как хмельнее эля Эри.

Человеческие души в образе птиц представляют собой вариант поверья, распространенного по всему миру. В Литве и соседних странах до сих пор или совсем недавно существовало поверье, что души умерших детей возвращаются в виде птиц. Ближе к нашему случаю мусульманское поверье о том, что павшие за ислам мученики пируют плодами Рая в облике прекрасных зеленых птиц.

[155] Ср. об этом проф. Алессандро д’Анкона, I Precursori di Dante (Firenze, 1874), стр. 29–30, 108 и др.

[156] Ср. Inferno, i. 144 sqq.: «loco eterno Ove udirai le disperate strida, Di quegli antichi spiriti dolenti, Chè la seconda morte ciascun grida: E poi vedrai», etc.

[157] Почти во всех видениях провидцу дается проводник или наставник, хотя существует большое разнообразие лиц, наделенных этой ролью. Самым ранним из них является архангел Михаил в Книге Еноха, и он сохраняет свои функции в значительной части последующих видений, и даже в традиционных сюжетах посещения Аида в литературе эпохи Возрождения и пост-ренессанса. Драйден, действительно, в своем «Осессе об эпической поэзии» жалуется на чрезмерную долю работы в этой сфере, которая возлагается на него. В Видении Ездры он упомянут вместе с Гавриилом и тридцатью четырьмя другими ангелами. В Видении Фурсы его ведут три ангела, представляющие Троицу. В других сказаниях фигурируют св. Павел или св. Петр. В более поздних средневековых видениях ангел-хранитель появляется в этом качестве все чаще, особенно в ирландских легендах со времен св. Патрика, который получал откровения из уст своего ангела Виктора. В «Пастыре» Ерма появление предмета любви Ерма, за которым следует сивилла-подобное олицетворение Церкви, является весьма любопытным предвосхищением того, как Беатриче побуждает Вергилия взять на себя руководство Данте.

[158] Ср. то, как вожди племени Де Дананн часто изображаются в героических романах восседающими во всем великолепии в своих дунах: например, Луг Мак Кетленн в истории о Конне восседает на троне таким образом, а у входа в его дун растет великое дерево, и на нем поют птицы.

[159] Откровение iv, xx и др. Ср. Книгу Еноха, где восседает во славе в хрустальном чертоге Тот, кто облачен в белые одежды, откуда изливается река огня.

[160] Откровение iv. 4; vi. 11 и др.

[161] Концепция аналогичного рода, хотя и иная по форме, проявляется в дуне с сотней дверей, у каждой из которых стоит алтарь и священник совершает на нем мессу, в «Плавании Снедгуса и Мак Риагла». Ср. Замок Грааля в романах о Парсифале. Принадлежности христианского богослужения часто вводятся в Небеса средневековых легенд, хотя редко с такой детализацией, как в нашем тексте. Ср. легенду VII или VIII века о святых Теофиле, Сергии и Гигине, пришедших к церкви, построенной из хрусталя и драгоценных камней. — Ancona, op. cit., p. 32. Эта церковь, воистину, не должна была символизировать Небеса, но соответствует церквам на мистических островах ирландских имрамов. Хвала и псалмопение как радости Небес, разумеется, имеют библейское обоснование; Сведенборгу же оставалось лишь увенчать блаженство своих избранников, которые в остальном se réjouissent moult tristement, привилегией слушать проповеди во всю вечность.

[162] Ср. Видение Ездры, где Апостолы, Патриархи и все праведники выстроены вокруг Древа Жизни.

[163] Acallam na Sénórach, в Irische Texte, IV. i., ll. 6089 sqq.

[164] Г-н Уитли Стоукс удачно сравнивает три огненных шара в Paradiso, xxxiii. 114 sqq. Однако эти шары представляют собой видимое проявление Троицы и не предстают в виде кругов, окружающих Божественный престол.

[165] Любопытно отметить, как Данте использует этот символ для обозначения Имперского орла в Purg. xxxii. 125 sqq., который своим нападением на колесницу Церкви напоминает о том, как птица Каршипта отламывает ветви Древа Жизни в Варе Иимы. Несомненно, это совпадение, а также распространенность культовой птицы в мифах несвязанных между собой народов служат прекрасными примерами независимого происхождения схожих идей. В ветви, покрытой животворными ягодами, принесенной орлами в «Плавании Маэльдуйна», мы, возможно, имеем видоизменение народной ирландской традиции, испытавшей дополнительное влияние легенды о Фениксе, или же какой-то восточной традиции, унаследованной через контакты с восточными церквами.

[166] В некоторых континентальных видениях идея Страны Кокейн принимает форму, более соответствующую библайским образам: жители Рая обновляют свою юность, вкушая плоды Древа Жизни и испивая Воды Жизни (Ancona, op. cit., p. 32). Последний элемент очевидно навеян Откровением xxii. 1, где Воды Жизни проистекают из-под Престола, как в халдейском мифе. В силу некоего совпадения крайностей идея Страны Кокейн переходит в аскетизм; так, чтобы выразить изобилие и роскошь мифического Элизия, говорится, что одного хлеба, или самого аромата яблонь, или тому подобного оказывается достаточно для насыщения; в более поздних разработках мы находим в персидском Раю, что одного хлеба хватает на столько-то людей, Коннла живет целый месяц яблоком, принесенным ему Леамахан Сиде (Leanamhán Sidhe), благоухания свечей в небесах Адамнана хватает для насыщения и так далее.

[167] Так, ангел-хранитель Тудаля временно покидает его при входе в ад. См. далее.

[168] Ирландские легенды о потустороннем мире и в особенности Видение Адамнана предлагают столь много точек соприкосновения с Книгой Еноха, что это заставляет нас заключить, будто это произведение было знакомо Ирландской Церкви. Само по себе это вполне вероятно, учитывая тесные связи, поддерживаемые этой Церковью с церквами Египта и Сирии, о чем говорилось в предыдущем разделе, где был указан аналогичный случай, а именно сохранение в ирландском переводе Книги Адама и Евы, оригинальный текст которой исчез.

[169] And compare St. Paul, 1 Corinthians iii. 13.

[170] Полное соответствие этой теории египетским верованиям было отмечено в Разделе 2 выше.

[171] Ср. ангела у дверей Чистилища (Purg. ix. 103–4).

[172] Ср. огонь, через который Данте должен был пройти в седьмом круге Чистилища (Purg. xxvii).

[173] Примечательно, что несколько самых впечатляющих эпизодов апокалиптического описания Страшного суда опущены как в настоящем, так и в большинстве других средневековых видений; это обстоятельство может заставить нас воздержаться от категоричного вывода о том, что наш автор обращался к Книге Откровения столь же часто, как предполагают многие аналогии.

[174] Г-н Уитли Стоукс в примечании к этому отрывку удачно сравнивает египетского демона Апапа, пожиравшего души грешников. Он также цитирует древнеанглийскую гомилию, в которой дракон заглатывает грешников и извергает их в пасть дьявола. Плодовитая средневековая литература на эту тему дает несколько параллелей, более или менее близких, как серьезного, так и комического характера.

[175] Вероятно, это одно из дополнений, внесенных в Книгу Еноха в христианские времена; ср. Откр. xx. 4–5, где предпочтение отдается мученикам, а прочим праведникам не дозволено ожить ранее истечения тысячи лет. Здесь мы имеем еще одну форму доктрины отложенного искупления в определенных случаях — хотя здесь и не для того, чтобы дать время на очищение от грехов.

[176] Ср. схожую участь льстецов (Inf. xviii. 113) и вонючее Стийское озеро, в которое заточены насильники (Inf. vii. 110).

[177] Мы видели, что в Персии, как и в Ирландии, «черный север» был краем, откуда исходили холодные ветры и зловредные существа. Общеизвестно, что холод наряду с жаром входил в ад ирландцев, как и северных народов, за которыми следует Данте, помещающий страдания самого глубокого круга, предназначенного для худших грешников, именно в сильный холод. Ср. Шекспир, Мера за меру, III. i.:

‘The delighted spirit

To bathe in fiery floods, or to reside

In thrilling regions of thick-ribbed ice.’

[178] Так Мильтон: «В свирепом зное и во льду».

[179] «Senza riposo mai era la tresca Delle misere mani, or quindi or quinci Iscotendo da se l’arsura fresca» (Inf. xiv. 40–42); и в Inf. xvii. 47–48: «Di quà di là soccorrien con le mani, Quando a’ vapor, e quando al caldo suolo».

[180] Inf. v., где Данте объединяет с ними ангелов, которые при восстании Сатаны воздержались от принятия какой-либо стороны, но per sè foro. Точно так же ирландские писатели, как в истории о св. Брендане, распространили свой более милосердный приговор и на этих духов. Народные традиции Нового времени отождествляют их с дайне сиде (Daoine Sidhe), но расходятся во мнениях относительно их окончательной участи после Суда.

[181] Ср. ухищрения, к которым прибегали христианские редакторы языческих легенд, чтобы ввести национальных героев в лоно спасения: например, Кухулин, Конхобар, Финн Мак Кумал, Каоильте, Кормак Мак Аирт, Финтан, Туан Мак Кайрилл и др. Раннехристианские писатели точно так же поступали с Сенекой, Траяном, Стацием, Луканом и др., к которым Данте, по-видимому, по собственной воле добавил Рипея.

[182] Такова доктрина св. Августина, которой последовал Данте в Inf. vi. 106 sqq.

[183] Ср. медную стену, окутанную пламенем, в Откровении св. Павла.

[184] Ср. Откровение ix. 6, на основании которого подобный отрывок вводится во многие средневековые описания ада. Ср. Книгу Адама, где проклятые «громко взывают о второй смерти, и вторая смерть глуха к их молитве» (Ancona, op. cit., 107). Так и у Данте: «che la seconda morte ciascun gride» (Inf. i. 115). Ср. также Данте, Inf. iii. 124–6, где грешники жаждут переправиться через реку к месту своих мучений: «Chè la divina giustigia gli sprona Sì che la tema si volge in disio», — хотя здесь Данте, вероятно, следовал за Вергилием (Энеида, vi. 313–14).

[185] См., в частности, Потерянный рай, ii. 587 sqq.

[186] «Зная же, что те, кто издает этот стон, суть Святые, которым уготованы вечные обители в небесном Царстве, насколько же подобает людям, пребывающим еще на земле...» и т. д., гл. 34. Ср. аналогичные пассажи в «Фелире Оэнгусы» и «Scéla Lái Brátha», упомянутые в предыдущем разделе.

[187] Словесные различия между двумя версиями часто встречаются повсеместно, хотя обычно более поздняя копия полнее за счет добавления определенного количества «воды». Гораздо более широкие расхождения существуют между различными версиями большинства средневековых легенд, например, Видения Павла, Плавания св. Брендана и Видения Тудала. Это обстоятельство подкрепляет внутренние свидетельства вставок в Видении Адамнана. В то же время оно увеличивает трудность определения относительного первенства эпизодов, содержащихся в различных видениях.

[188] Деяния св. Брендана и описания его путешествий неоднократно переводились современными учеными. Помимо собраний агиографов и церковных историков, классическими трудами на эту тему являются: Jubinal, La Légende latine de Saint Brendaines, Paris, 1836; Schröder, Sanct Brandan, Erlangen, 1871; Moran, Acta Sancti Brendani, Dublin, 1872. Ирландское Житие издано с переводом и примечаниями г-ном Уитли Стоуксом в Anecdota Oxoniensia (Mediæval and Modern Series, pt. 5). В труде рев. Дениса О’Донохью Brendaniana эта тема освещена в интересной и сжатой форме. Изложение главных эпизодов плаваний, приведенное в тексте, заимствовано по большей части из издания ирландского жития, осуществленного г-ном Стоуксом.

[189] Вымышленный остров св. Брендана изображался на картах Средних веков и даже более поздних периодов. На него претендовали португальцы, но впоследствии он отошел к Испании. Предпринималось множество плаваний на его поиски, одно из них — аж в 1721 году. — Ancona, op. cit., p. 50.

[190] Отец О’Донохью указывает, что эпизод с китом появляется в средневековых церквах слишком рано, чтобы быть подражанием Синдбаду. Он встречается в средневековом житии св. Махута, или Мало, которое, однако, отец О’Донохью считает подражанием св. Брендану, в легенду которого этот эпизод проник на очень раннем этапе, будучи упомянутым в поэме св. Кумина, жившего в VII веке (Brendaniana, pp. 88–91), где автор ссылается на параллели, встречающиеся в средневековых бестиариях. Синьор д’Анкона (op. cit.) говорит, что этот эпизод встречается в «Романе об Александре», который, вероятнее всего, и послужил источником западных вариантов. Тем не менее эта идея вполне могла возникнуть спонтанно в нескольких различных средах.

[191] Видимо, пародия на Мананнана Мак Лира в том виде, в каком он предстал перед Браном в «Имрам Брейн» (Imram Bráin), но quantum mutatus, или, говоря буквальнее, diablement changé en route. Кельтские божества уже последовали за олимпийцами и превратились в демонов.

[192] Ср. Вергилий, Энеида, vi. 557–8, и Данте, Inferno, iii. 22–28.

[193] Можно отметить один любопытный эпизод, иллюстрирующий упомянутое ранее сочувствие, с которым ирландские церковники относились к существам, принадлежавшим к той древней вере, уничтожение которой составляло их миссию. Однажды св. Брендан встретил плывущую по морю мертвую девушку огромного роста и необычайной красоты с копьем в груди. Он возвратил ее к жизни и спросил, кто она; она ответила, что принадлежит к чину обитателей моря, которые молятся о Воскресении. Он крестил ее и предоставил ей выбор: умереть и тотчас отправиться на Небо или вернуться к своему народу. Она предпочла отправиться прямо на Небо, поэтому он преподал ей последние Таинства, и она умерла.

[194] Г-н Уитли Стоукс предполагает, что «его перья могут быть реминисценцией одеяния какого-нибудь отшельника из птичьих шкур» (op. cit., p. 354). Или, возможно, какого-то анахорета, дожившего до глубокой старости — как это, несомненно, делали многие, — в состоянии царя Навуходоносора после его падения, пока его длинные седые волосы и борода не стали напоминать оперение белой птицы. Или же, наконец, вполне возможно, что этот похожий на птицу отшельник, обитающий на островном Раю, представляет собой попытку эвгемеризации одной из многочисленных ипостасей священной птицы.

[195] Влияние Видения Адамнана также прослеживается во вводной части Жития, где приводятся прецеденты благочестивой и святой жизни Святого среди праведников Ветхого и Нового Заветов.

[196] Основное латинское Житие св. Брендана, хотя и более позднее, чем ирландское житие, было написано в XI веке. Тем не менее оба Жития содержат элементы, которые, как доказывают жития других ирландских святых, имеют гораздо более раннее происхождение.

[197] Имрамы продолжали создаваться, и позднесредневековая повесть о Тадге Мак Кеине (опубликованная с переводом в труде г-на Стэндиша Хейса О’Грейди Silva Gadelica) представляет собой превосходный образец этого жанра. Однако это произведение представляет собой более чисто литературное творение, сознательно подражательное и намеренно архаичное по стилю.

[198] Изложение в тексте следует ирландской версии, содержащейся в La Vision de Tondale, V. H. Friedel and Kuno Meyer (Paris, 1907), которая также включает две французские прозаические версии и фрагмент англо-нормандской стихотворной версии. Ирландский перевод был выполнен в 151-м году Муйргеасом Мак Пайдином уи Маольханайре (op. cit., Введение). Оригинальный латинский текст издан Скаде (Halle, 1869) и А. Вагнером (с древненемецкой версией, Erlangen, 1882). О переводах на современные языки см. op. cit., Введение, и Ancona, op. cit., p. 53 n.

[199] В христианском искусстве ад часто символизировался изображением Дракона с открытой пастью, наполненной пламенем, в которую ввергались грешники. Этот образ сохранялся в книжных иллюстрациях по меньшей мере до XVIII века. Он встречается во многих средневековых видениях; возможно, непосредственным авторитетом здесь служило Видение св. Павла. Оно появляется уже в Видении Ездры, если не раньше.

[200] Это озеро соответствует морю, населенному странными чудовищами, которые кишат вокруг кураха героя в ранних имрамах и в современных романтических народных сказках.

[201] Синьор д’Анкона (op. cit.) предполагает, что притча о мосту в «Цточках» (Fioretti) св. Франциска (cxxvii.) представляет собой неполную цитату из Тудала, как и аналогичный отрывок у Иоахима Флорского.

[202] См. замечания в предыдущем разделе о сходной концепции в Видении Адамнана и сопоставьте то, как с ней обращаются оба автора.

[203] Уничтожение грешной души и ее воссоздание для возобновления ее страданий восходит к Видению Феспесия у Плутарха. См. Раздел I выше.

[204] Ср. аналогичные идеи в «Пастыре» Ерма и видение в Послании св. Григория.

[205] Говорят, что ады восточных религий даже превосходят ады средневекового христианства по болезненной жестокости, непристойности и детской экстравагантности своих описаний.

[206] Ангела, пришедшего на помощь Тудалю, можно также сравнить с ангелом, пришедшим на помощь Данте и Вергилию, когда их вход в город Дит был прегражден демонами (Inf. ix.). Синьор д’Анкона (op. cit., p. 55 n.) сравнивает приближение ангела Тудаля «с сиянием подобным звезде» с приближением ангела в Purgatorio xii. 89 sq., «nella faccia, quale Par tremolando mattutina stella», цитируя отрывок из латинского Тудаля, где сходство еще ближе — longe venientem velut stellam lucidam.

[207] Purg. xxvii. 130 sqq.

[208] Par. xxii. 129 sqq. Данте очевидно следует за соответствующим отрывком в «Сновидении Сципиона» или производным пассажем в девятой книге «Фарсалии» Лукана. То, как эта идея появляется у Тудаля, не аналогично. Доктрина — «кому Бог дает силу созерцать Себя, тому дано видеть и всех остальных тварей» — точно совпадает с доктриной Данте. См. Paradiso ix. 61 sq. и ср. viii. 90; ix. 73 sq.; xi. 19 sq. и др.

[209] О многочисленных примерах таких видений, как более ранних, так и более поздних дат, см. Ozanam, Dante et la Philosophie catholique au treizième Siècle; Wright, St. Patrick’s Purgatory, 1844; Ancona, op. cit. Ученый автор последнего из названных трудов зафиксировал несколько любопытных и малоизвестных примеров, а в своих примечаниях дает ссылки на множество работ по отдельным аспектам темы.

[210] «Andovvi poi lo Vas d’elezione, Per recarne conforto a quella fede», etc. (Inf. ii. 28–9).

[211] Говоря об этой предельной тонкости, ср. Аль-Сират (Al Sirât), мусульманский эквивалент моста Чинват, узкий как лезвие бритвы; а также мост душ алеутских инуитов, который, как и в нескольких средневековых видениях, толщиной с одну нить.

[212] Ср. участь насильников в двенадцатой песне Инферно. Предатели также стоят более или менее полностью вмерзшими в лед в зависимости от обстоятельств их измены (Inf. xxxii–xxxiv).

[213] Возможно, это обстоятельство было навеяно аналогичными рассказами путешественников о змеях Индии, сохраненными греческими естествоиспытателями. Тем не менее эта идея вполне могла возникнуть спонтанно как одно из обычных применений lex talionis в потустороннем мире.

[214] Ср. огненные гробницы в XI песне Инферно, в которые точно так же были заточены еретики.

[215] Нортумбрия, как помнится, была христианизирована ирландскими монахами, основавшими монастыри в Линдисфарне и других местах, которые долгое время поддерживали связь между двумя странами.

[216] Ср. у Плутарха Видение Феспесия, выше, разд. 1, где души поднимались заключенными в пузыри.

[217] В Видении Адамнана Рай помещается на юго-востоке.

[218] Ср. Inferno xii и xxxii–xxxiv.

[219] Inf. xxi–xxii; и ср. кентавров в Inf. xii. 56.

[220] Inf. xxxii–xxxiv.

[221] Inf. ix.

[222] Inf. v.

[223] Inf. xxiv–xxv.

[224] Inf. xxiii. 111 sqq.

[225] См. статью м-ра Анри Гаидоза (Henri Gaidoz) в Revue Celtique, ii. 482.

[226] Синьор д’Анкона (op. cit., pp. 62–3) сомневается, было ли это произведение вообще известно за пределами места его создания в аббатстве Монте-Кассино до его обнаружения менее века назад, где Данте вряд ли мог его видеть. За неимением прямых доказательств на сей счет я оставляю пассаж в тексте в прежнем виде, предоставляя читателю сделать собственные выводы.

[227] Возможно, следовало бы упомянуть Видение потустороннего мира, сочиненное другом Данте, ученым евреем Иммануэлем бен Саламоном, поскольку может возникнуть вопрос, не мог ли Данте через него прийти к той части своего предмета, которая касается ветхозаветных преданий и еврейской традиции, более коротким путем, чем по обычным каналам, которые здесь предпринималась попытка проследить. Иммануэль родился в Риме в 1265 году, в год рождения Данте, и, подобно своему другу, был одновременно поэтом, ученым, богословом, философом и изгнанником, а также, вероятно, одним из образованнейших людей своего времени. Возможно, Данте был обязан ему отдельными крохами информации, обрывками иврита и тому подобным, но этот долг едва ли идет дальше. Видение ада и рая Иммануэля было завершено только в 1325 году и представляет собой явное подражание «Комедии»; высказывалось даже предположение, что под Даниилом, служившим ему проводником, как Вергилий Данте, он подразумевал последнего. См. перевод синьор Сеппелли с примечаниями и введением — Inferno e Paradiso di Emanuele di Salamone, Ancona, 1874.

УКАЗАТЕЛЬ

Abersetus, 36, 194.

Acallam na Sénórach, 187.

Accadian survivals in Assyrian mythology, 69.

Achæmenian elements in Avestan religion, 79.

Acheron, 216.

Achilles in Leuke, 143.

Achtlann, 149.

Adam, legend of death of, 84, 97;

Book of, 203 n.;

Book of Adam and Eve, 114.

Adam de Ros, 230.

Adamnán, St., authorities for life, 4 n., 12;

meaning of name, 7;

birth and lineage, 7;

anecdote of student days, 12, 13;

at monastery of Iona, 8;

Abbot, 8;

missions to England, 8, 9;

relations with Bede, 9;

Paschal controversy, 9, 10;

Boruma tribute, 15, 16, 17;

relations with Árd-Rí Finnachta, 13 sqq.;

emancipation of women, 18 sqq., 45;

death, 10, 22-3;

character, 9, 12, 23-4;

his learning, 10, 12, 25;

his Life of St. Colm Cille, 10;

cited, 157, 166;

treatise De Locis Sanctis, 11, 114;

his canons, 12, 18;

apocryphal writings, 12;

the Cáin Adamnáin, 18 sqq., 27.

—— The Vision of, date of, 25;

MSS. and editions, 27;

reasons of ascription to Adamnán, 25 sqq., 45, 177;

Translation, 28 sqq.;

прецеденты и авторитеты, 28–9, 106–7, 180–1;

contents discussed, 25 sqq., 174 sqq.;

structural design, 175 sqq.;

composite character, 176 sqq.;

literary characteristics, 174-6, 186, 246-8;

церковные склонности, 182–4;

чистилищная теория, 193–4;

coincidences with Oriental eschatology, 83 sqq., 90, 193;

compared with Dante’s Commedia, 181, 185, 187, 188 n., 189, 193 n., 194-5, 200-4;

отношение к Данте, 243–6;

cited, 3, 22, 96 n., 133, 144, 152, 171, 172, 174, 211, 212, 218 n., 230, 232, 233.

Addison’s Vision of Mirza and Bridge episode, 132.

Aelian, 151.

Æons, early Persian, 79;

of Philo Judæus, 79 n.;

у Гесиода, ib.

Ailill, 132.

Альберик, Видение, 238–9;

ср. с Данте, ib.

Alcuin, 5 n.

Aldfrid, King of Northumbria, 8.

Alexandria, Jewish colony in, 86;

культура преимущественно эллинская, 86–8;

соприкосновение с египетскими идеями, 88–9.

Allegory, in the Avesta, 74-5, 182;

in Virgil, 46;

in the Shepherd of Hermas, 104;

in Irish legends, 135, 142, 144-5.

Амеша Спента и эманации Филона, 78–9.

Анкона, проф. А. д’, I Precursori di Dante, 175 n., 184 n., 190 n., 203 n., 208 n., 213 n., 216 n., 228 n., 229 n., 238 n.

Angels, hierarchies, 30, 185, 223-4;

guardian angels, 29, 86, 181-2, 191, 214;

tending souls of dead, 35, 191 (and see art. ‘Guide’);

porter in Otherworld, 35, 84, 193;

fallen angels, 202 n., 211;

angel of death, mistaken, 110, 111;

angel giving light in Paradise, 34;

in Hell, 214.

Anglo-Saxon scholars and missionaries, 5 n.

Анналы, ирландские, см. под Ireland;

of Ulster, cited, 2 n.

Apap, Egyptian ‘Eater of the Dead,’ 89, 196 n.

Апокалипсис св. Иоанна, см. «Откровения» св. Павла, св. Петра и т. д.;

см. «Paul», «Peter» и т. д.

Apocryphal Books, Christian, abundance of, 101;

Jewish traditions in, 97.

Apostles, Vision at death of B. V., 29, 107;

in Paradise, 31, 98, 194-5.

Apuleius, 49.

Aquinas, Thomas, pupil of Petrus Hibernicus, 6 n.

Arali, 70.

Arch, fiery, watery, etc., in legends, 32, 152, 160, 188.

Arculf, 11, 12.

Árd-Ollamh, the, 117.

Árd-Rí, the Irish, 116 n.

Ariel, archangel, 36.

Ariosto’s enchanted gardens, Otherworld origin of, 181.

Aristophanes on the Otherworld, in the Frogs, 59 sqq.;

о мистериях, ib.

Armageddon, 163 n.

Árt mac Cuinn, 133, 136, 138-9.

Art, sacred, and the mediæval legends, 186, 215 n.

Ascetics, priority of, in Paradise, 39, 198.

Assyrian eschatology, 69, 70, and see ‘Chaldæa.’

Augustine, St., Vision of Curina, 110;

purgatorial theory, 193;

cited, 202.

Avesta, eschatology, 71 sqq.;

animistic conceptions, 75;

аллегоризирующая тенденция, 74–5;

date and composition, 76;

Neo-Platonic influences, 76 sqq.;

early Persian elements, 79;

Oriental elements, 81;

influence on Hebrew thought, 70.

Axiochos, pseudo-Platonic dialogue, 58.

Bagadas, Bridge myth among the, 132.

Baitan, 157.

Ballyshannon, Mórdáil of, 18.

Balor, the Fomorian champion, 135 n.

Bards, the Irish order, 117 n.

Battle at the end of the world, 163.

Bécuma Cneisgel, 136, 138.

Bede, Venerable, and Adamnán, 9, 10, 23;

account of St. Fursa’s visions, 166 sqq.;

of Drihthelm’s vision, 233.

Béfind, 122.

Belach Dúinn, 8.

Benn Edair, 136.

Best, Mr. R. I., Adventures of Árt, Son of Conn, and the Courtship of Delbchaem, 136 n., 137.

Birds, mystical, 32, 72, 73, 154-5, 163, 189;

as divine messengers, 72, 73;

as culture bringers, 72;

human souls in, 46, 160, 174 n., 189, 191;

singing the canonical hours, 32, 85, 179;

choirs of, in Paradise, 31, 157-8, 163, 174, 185, 189;

in island Elysium, 160.

Birr, Mórdáil of, 18.

Book of the Dead, Egyptian, 89 n.

Boruma Tribute, instituted, 14;

remitted, 15 sqq.;

treatises on, 14.

Bran, son of Febal, Voyage of, 122 n., 123 sqq., 146-8, 189.

Brandenburg, Marquis of, legend, 121.

Brenainn of Birr, St., 154.

Brendan, St., Voyage of, 147 sqq., 202 n., 207 sqq.;

influence on European literature, 202, 207;

his island, belief in, 207 n.

Bridge, in legends of the Otherworld, 38-9, 71, 111, 131, 132, 139, 178, 197-8, 215-17, 231, 239;

родственные традиции, 131–2.

Brudin Da Derga, story of, cited, 12 n.

Brug na Boinne, Elysium in, 122, 189.

Brunetto Latini, reference to his Tesoretto, 121.

Bryce, Prof., on the Donation of Constantine, 45 n.

Buan, mystical hazels of, 140, 155.

Budge, Dr. W., Book of the Dead, 89 n.

Bundehesh cited, 72.

Burghcastle, monastery founded by St. Fursa, 166.

Cáin Adamnáin, см. «Adamnán».